Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo, 14 janvier 2020
Mise en ligne : 1-2-20

 

 

 

 

 

ETRE ET EXISTER

1- Rencontrer l'existence

2- Dire l'existence

ENSEIGNER LA PHILOSOPHIE

ESTHETIQUE DE L'ABSTRACTION

PRINCIPES DE PHILOSOPHIE ESTHETIQUE

LA PEINTURE HOLLANDAISE AU SIECLE D'OR

LES FANTOMES DE L'OPERA

ON DEVRAIT DIRE...

QU'EST-CE QUE LE NEOREALISME ?

LA STAR, LA VIVANTE ET LE SANS POURQUOI

ESTHETIQUE DU PARADIS TERRESTRE (1)

LE REALISME SELON CEZANNE

NOTE SUR WITTGENSTEIN

ENTRETIEN

CEZANNE ET LA FORCE DES CHOSES

MANTEGNA : ANCIENS ET MODERNES

LE TABLEAU ET LE MIROIR

LE JARDIN A LA FRANCAISE

REMBRANDT, BETHSABEE

PHILOSOPHIE ET RHETORIQUE

LES RELIGIONS DU LIVRE

DU CARACTERE A LA CARICATURE

QUELLE VANITE QUE LA PEINTURE...

LES GROTESQUES

LE ROSSIGNOL ET LA DIVA

LA STATUE AMOUREUSE

L'INTERPRETATION DE L'OEUVRE D'ART

DE L'IDEE DU BEAU A L'ESTHETIQUE

CARAVAGE ET L'OPERA

 

 

 

ETRE ET EXISTER
 
1- Rencontrer l’Existence

             Philosopher, c’est penser par soi-même. C’est du moins ce qu’on enseigne dans les écoles. J’avoue n’avoir jamais bien compris cette leçon. Car, « pour ce que nous avons tous été enfants avant que d’être hommes », comme l’écrivait Descartes (Discours II) – signifiant par là que nos esprits n’entreprennent d’être libres, s’ils consentent à cet effort, que pour s’arracher à leur aliénation première – il faut confesser que nous commençons toujours et nécessairement de penser par les autres, et que c’est le fruit d’une longue histoire, sans doute même l’œuvre de toute une vie, que de s’affranchir de cette dépendance pour parvenir enfin, dans la mesure de nos moyens, à penser par nous-mêmes. Ce pourquoi le plus court chemin de moi à moi-même passe nécessairement par les autres, et qu’il n’est pas de meilleure méthode, pour penser par soi-même, que d’apprendre à se trouver dans la pensée des autres, ceux-là du moins auxquels la tradition (1) reconnaît la vertu d’appeler à penser. C’est là ce que nous avons fait, ou essayé de faire ensemble, pendant les douze années (2) au cours desquelles vous m’avez fait l’honneur de venir m’écouter dans le cadre des Mardis de la philosophie. Nous avons lu les grands « auteurs » (du latin augere, qui signifie accroître, par exemple la richesse, qu’elle soit matérielle ou spirituelle, et dont se dérive également auctoritas et augur – le prêtre qui voit les présages et guide les choix – mais encore Augustus – qui est le nom d’un Empereur ou d’un Clown…), non pour les auteurs eux-mêmes, mais pour apprendre à nous y trouver, donc à penser par nous-mêmes, à éprouver notre pensée en nous mettant à l’écoute de la pensée des autres, puisque tel est le destin de la pensée. Une telle recherche sera toujours inachevée. Mais elle n’est pas sans fin : recueillir les fragments épars de notre pensée, tels que nous les avons rencontrés au détour de nos lectures, et les rassembler de telle sorte qu’ils forment un tout cohérent – ce qu’on pourrait appeler le « visage » d’une pensée – à la façon des mosaïstes qui dessinent la figure d’un dieu par l’assemblage de milliers de petites tesselles. Une telle entreprise suppose que nous consentions à faire un saut – puisque la recherche qui la prépare est par elle-même illimitée. Tel est le risque que j’ai choisi de prendre cette année. Je l’invoque par avance à ma décharge pour solliciter votre indulgence s’il m’arrivait de m’écarter du programme imprimé sur le livret, programme fatalement anticipé puisqu’on ne peut connaître le chemin qu’à la condition de l’avoir déjà parcouru (3).  Le saut étant assez périlleux, ma démarche sera peut-être plus incertaine qu’elle ne le fût les années précédentes. Mais elle sera aussi plus sincère, puisqu’il s’agit cette fois de ne plus me réfugier derrière les grandes figures de l’histoire de la pensée, mais de me présenter « tel quel » (4), selon la formule choisie par Valéry pour publier quelques fragments extraits de ses Cahiers. Ce qui ne signifie nullement que je renonce à la lecture des grands textes – puisque c’est seulement chez les autres qu’on a quelque chance de se rencontrer soi-même – mais plutôt que je demanderai ouvertement à ces « autorités », non pas de m’éclairer sur la pensée de leur « auteur », mais bien de m’aider à composer l’image d’une pensée qui m’appartient en propre.
            C’est une très ancienne question, aussi vieille que la philosophie elle-même, que de déterminer avec précision ce que doit être le commencement de la méditation philosophique, le contenu de l’acte I, scène 1, qui met en œuvre le travail de la pensée. La plupart des connaissances, je veux dire celles qui passent à nos yeux pour sciences, n’ont pu se construire elles-mêmes qu’à la condition de se donner à elles-mêmes un domaine et, dans ce domaine, des objets sur lesquels l’esprit peut exercer son discernement : ainsi les figures que l’on peut construire dans un espace à n dimensions pour le géomètre, la structure de la matière pour le physicien, les lois de l’échange marchand pour l’économiste, l’interprétation des événements pour l’historien… La philosophie est en ce sens bien singulière, puisque, revendiquant la totale autonomie de la pensée, elle refuse de limiter d’entrée de jeu le champ de son investigation à tel ou domaine arbitrairement donné et prétend – par une ambition sans doute démesurée – être son propre auteur, c'est-à-dire construire par elle-même son propre domaine, à la façon de l’araignée qui secrète, en le tirant de sa propre substance, le fil de soie qui compose sa toile. L’opposition, dès la renaissance, et réactivée à la fin du XVIIe siècle dans le contexte de la Querelle des Anciens et des Modernes, entre la fourmi – qui accumule les provisions comme le savant entasse les références – et l’araignée – qui tire d’elle-même le système abstrait de son savoir, tel le philosophe sa métaphysique – est à l’image de la controverse entre les partisans des Anciens, connaisseurs érudits des Grecs et des Romains, « classiques » qu’il faut prendre toujours pour modèles, et les partisans des Modernes, purs théoriciens qui ne veulent rien devoir qu’à eux-mêmes (5). Toutefois, cette opposition est bien rudimentaire, du moins s’il est vrai, comme nous venons de le comprendre, qu’il n’est pas de meilleur moyen, pour se connaître soi-même, que d’apprendre à connaître les autres. C’est pourquoi je pense que le philosophe, plus qu’à l’araignée, ressemble à l’abeille, qui ne se laisse jamais capturer dans le piège de la toile, et qui fait son propre miel en butinant les fleurs qu’elle rencontre sur son chemin (6). Cependant, par quelle fleur commencer, puisque l’esprit philosophique entend ne se laisser dicter par personne le contenu de son savoir ? La difficulté des sciences objectives – dont l’objet est supposé, dès le commencement, être donné – augmente selon le progrès de la connaissance, par l’accumulation des savoirs et le degré croissant de la complexité ; mais en philosophie, le difficile n’est pas le plus complexe, mais le plus simple au contraire, et le progrès se fait, non par la multiplication des arborescences, mais inversement par la pensée du commencement et par le retour à l’origine (7). Les sciences, disait encore Descartes, constituent les branches de l’arbre du savoir, mais la philosophie (la « métaphysique ») se trouve dans la racine (8). Seule entre toutes nos connaissances, la philosophie est cette connaissance qui ne progresse qu’en régressant.
            Si la philosophie entreprend de livrer ainsi la pensée à elle-même, sans maître ni donnée préalable – et c’est un fait que, dans la Grèce antique, la philosophie commence quand les oracles se taisent, laissant aux mortels le soin de démêler par eux-mêmes le vrai d’avec le faux – c’est donc que la pensée, seule avec elle-même, doit se prendre elle-même pour objet de son étude. A la voix de l’oracle succède cette voix intérieure de la conscience de soi que Socrate nommait son « daimôn » (qu’il faut entendre comme un « génie » plutôt que comme un « démon »), soit encore « le dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même » que n’a cessé de méditer Platon (9). Si toute science commence par l’étonnement – ce que le même Platon transpose dans la mythologie en rappelant que la tradition fait d’Iris, qui est la messagère des dieux (celle qui enseigne, qui fait signe, le signe qui appelle et féconde la pensée) la fille de Thaumas, allégorie qui personnifie la faculté de s’étonner, de s’émerveiller (thaumazein) – alors il faut penser que la philosophie, telle que nous la trouvons fondée dans les textes de Platon, naît de l’étonnement de la pensée pour elle-même. Et c’est bien ainsi, en effet, que Platon fonde la philosophie : en s’étonnant de la puissance qui est en la pensée, de l’énigmatique fécondité de l’esprit, capable de surmonter ses propres contradictions pour se hisser par ses seuls moyens à un niveau supérieur où la contradiction n’a plus lieu, saut spéculatif que Platon nomme anamnêsis – réminiscence – en empruntant ce terme aux images des poètes. La philosophie commence donc par l’étonnement de la pensée se considérant elle-même. Qu’il y ait en nous de la pensée, c’est là pour le philosophe le plus difficile à penser. Cet étonnement est à l’origine de toute la tradition philosophique depuis Platon, le fondateur. Cet étonnement, semble-t-il, nous est devenu bien étranger, nous qui sommes tentés de croire aujourd’hui qu’une machine informatique, si complexe soit-elle, soit capable de pensée, ou d’intelligence (« intelligence artificielle »), symptôme de l’oubli dans lequel est tombée aujourd’hui l’énigme, ou le « miracle » de la pensée, qui est aussi celui de la conscience, qui est l’acte de la pensée se pensant elle-même, ce qu’on nomme la « réflexion ». Qu’il y ait aujourd'hui des esprits pour penser qu’une machine, ou un robot, puisse être doué de conscience, montre combien nous ne savons plus, aujourd’hui, ce que c’est que penser.
            Cet oubli de la pensée, de l’intériorité méditante – soit cet espace mental où l’esprit s’aperçoit lui-même, ce théâtre d’ombres, selon la célèbre allégorie de Platon, où l’âme contemple la « théorie », le défilé méthodique de ses idées selon l’ordre des raisons – vient surtout de ce que l’objet de notre étonnement s’est converti de l’intérieur vers l’extérieur, du secret de la pensée enfantant et concevant l’idée vers l’incompréhensible présence du monde, et cette autre question destinée à toujours demeurer sans réponse : pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien, pourquoi l’Etre plutôt que le Néant, pourquoi faut-il qu’un monde – et non seulement ce monde en particulier – se manifeste sous nos yeux et demeure présent ? L’étonnement originaire, qui oriente l’interrogation philosophique, et que la philosophie classique, depuis Platon jusqu’à Descartes et au-delà, confinait dans l’intériorité de la conscience de soi, ou de la subjectivité réfléchissante, les modernes le tournent vers le phénomène (les étants), vers l’éclat de son apparaître, et au-delà du phénomène, vers l’acte inaugural qui le met au monde et le porte dans l’existence (l’Etre). C’est sans doute avec Kant que s’est d’abord accomplie cette révolution dans l’axe de la pensée, dans la mesure où l’existence même de ce monde, ou la vérité de la « chose en soi », est, selon l’auteur de la Critique de la raison pure, au-delà de toute connaissance humaine possible, un inconnu radical que nous ne pouvons apprivoiser qu’en le traduisant dans le langage de nos catégories, la connaissance ne se rapportant pas à l’ordre intrinsèque des choses, mais seulement au travail d’assimilation par lequel nous nous efforçons de maîtriser cette énigme que notre sensibilité reçoit – structure d’accueil limitée par l’horizon spatio-temporel – sans qu’il nous soit jamais possible de connaître la vraie nature des choses elles-mêmes, de la « chose en soi ». Rien de tel, pour exciter la curiosité, pour aiguiser le désir de savoir, que d’affirmer qu’il existe, quelque part, un inconnu radical, que nulle science ne saurait atteindre. Combien de grands explorateurs ont entendu, pour la première fois, l’appel du voyage en découvrant, sur les cartes anciennes, la mention « terrae incognitae » ! Il a suffit que Kant affirme que le monde, tel qu’il est en lui-même, les choses considérées en elles-mêmes, sont inconnaissables pour que nous éprouvions le désir irrésistible de les connaître. C’est sans doute la raison pour laquelle les modernes, depuis Kant, s’étonnent de l’étrangeté du monde, de son impénétrable secret, de son inhumanité – en ce sens qu’il semble n’y avoir plus aucune commune mesure entre l’homme et le monde, l’étonnement ne portant pas sur l’ordre du monde, sa structure et ses lois, mais sur son existence même, sur son incompréhensible et muette présence. Il nous appartiendra de penser ce retournement de l’étonnement philosophique, de la pensée s’étonnant d’elle-même à la pensée s’étonnant de ce que le monde soit, existe. Il faudrait consacrer à cet événement tout un cycle de conférences. Je préfère me porter sans tarder au point de notre commencement. S’étonner de l’existence du monde : il ne s’agit pas encore d’un concept, mais plutôt d’un sentiment né d’une expérience dont nous nous efforcerons de définir les modalités. Kant s’abstient d’en parler, lui qui prend garde à se maintenir dans les limites du connaissable (du moins dans la première Critique ; la seconde touche à la limite de l’inconnaissable, et la troisième porte sur les expériences que le concept n’épuise pas). D’autres seront peut-être moins prudents, et bien que reconnaissant le caractère indicible de l’Etre, de l’acte qui porte toute chose dans l’éclat de l’Exister, la source toujours cachée dont procède l’existence du monde, se risquent toutefois à formuler l’informulable, à rendre compte de cette expérience qui serait, pour nous autres « modernes », à l’origine de toute pensée véritable, et qui se résume au sentiment de l’étonnement que nous  inspire le fait que le monde est là, qu’il existe et perdure dans le secret de la présence. Tel est le thème de cette conférence.
            Sur ce chemin, un texte étrange d’un philosophe étrange peut nous aider à progresser. Je pense à la Conférence sur l’éthique (10) que Ludwig Wittgenstein (1889-1951) prononça en novembre 1929 à Cambridge, où il retrouvait Bertrand Russell dont il avait été l’étudiant dans les années 1911-1912, et sous la direction duquel il avait travaillé sur les fondements logiques des mathématiques. Mais en 1929, cela faisait déjà huit ans que Wittgenstein avait publié le Tractatus logico-philosophus (1921 en allemand, 1922 en anglais ; le titre est inspiré du Traité théologico-politique de Spinoza), et sa réflexion s’était détournée de la pure logique pour se tourner vers d’autres domaines qui se situent au-delà des limites du langage, et par conséquent de la connaissance possible, transgressant lui-même l’interdit qui concluait le Tractatus : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (11). Il est vrai que, dans la pensée précédente, Wittgenstein reconnaît que ses propositions n’ont de sens qu’à être dépassées : « Mes propositions sont des éclaircissements en ceci que celui qui me comprend les reconnaît à la fin comme dépourvues de sens, lorsque par leur moyen – en passant sur elles – il les a surmontées. (Il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après y être monté). Il lui faut dépasser ces propositions pour voir correctement le monde. » Tel est bien ce que fait Wittgenstein dans la Conférence sur l’éthique : il a jeté l’échelle et s’efforce de penser au-delà du formulable. Ce qu’il énonce dès l’ouverture, bien que de façon voilée – « Je sens que je vais avoir de grandes difficultés à vous communiquer ce que je pense » (12) – puisqu’il fait mine de réduire aussitôt cette difficulté à la simple maîtrise de la langue, alors qu’elle se fonde en vérité sur la nature même du langage, arguant qu’il maîtrise mal l’anglais, lui qui, né à Vienne en 1889, a pour la langue maternelle l’allemand (c’est en allemand, non en anglais, que le TractatusLogisch-Philosophische Abhandlung – à été rédigé). La difficulté de dire, ou de « communiquer », provient de ce que tout langage rationnel, c'est-à-dire scientifiquement fondé, ne peut énoncer que des propositions dont les termes sont relatifs les uns aux autres, décrivant des « faits », ou « état de choses » dont les éléments se réfèrent les uns aux autres, et ainsi se dérobent toujours  à la saisie du sens propre (13). Or, quand il est question de l’éthique – et il se peut bien que Wittgenstein se souvienne ici de Kant – le relatif ou le conditionné est sans valeur, puisqu’il ne peut formuler qu’une maxime réfutable, dictant par là même un devoir qui n’en est pas un puisqu’il est alors toujours loisible d’ergoter au lieu d’obéir. Ce pourquoi Kant opposait les mœurs (Sittlichkeit) à la moralité (Moralität), les premières étant nécessairement relatives aux us et coutume d’un pays, d’une époque, tandis que la loi morale doit valoir en tout temps, en tous lieux, universellement et nécessairement. C’est ainsi, continue Wittgenstein, qu’il serait possible de réunir toutes les coutumes observables parmi les hommes et, par un procédé semblable à celui de la surimpression photographique, en faire une sorte de somme approximative qui n’en conserverait que les traits communs (14). Il est bien évident qu’un tel amalgame ne conduirait qu’à une morale approchée, pouvant plus ou moins être acceptée par chacun, qui s’y reconnaîtrait par tel ou tel aspect, mais de valeur relative et non absolue, portrait-robot obtenu par décalque de diverses descriptions, et non véritable loi morale dictée par une autorité inattaquable. Son universalité serait relative, sa nécessité sujette à caution. Nous ne pouvons donc fonder l’éthique que sur une expérience ou un sentiment – non sur un concept, puisque nous sommes ici au-delà de ce qu’il est permis au langage de formuler – dont la valeur est absolue et non relative (15). C’est pourquoi la question éthique est indissociable, dans l’esprit de Wittgenstein, des questions esthétique et religieuse : le Bien, le Beau et la Foi n’ont de sens qu’à se fonder dans un Absolu, qui est nécessairement déchu de cette dignité dès qu’il vient s’inscrire dans la logique relationnelle du langage humain. Wittgenstein, dont la rigidité morale a souvent été soulignée par ses contemporains, ne saurait renoncer à l’exigence éthique. L’absolu n’est pas un mot vide de sens puisque nous en faisons l’expérience, selon Wittgenstein, dans le sentiment du Beau, par l’impératif du Bien, par l’engagement de la Foi. En ce sens l’absolu est présent, il n’est pas à chercher dans un autre monde, il est ici et maintenant, il est même d’une telle évidence qu’il nous crève les yeux. On ne peut le dire (Saying), il faut à son sujet garder le silence. Mais, à défaut de le dire, nous pouvons le montrer (Showing) : « Il y a assurément de l’indicible. Il se montre. C’est le mystique » (16).
            Un saut est alors nécessaire, une rupture dans le cours du discours, un trou dans la trame langage qui donne lieu, au cœur de la démonstration, à la monstration de l’Absolu : « L’un d’entre vous choisirait peut-être comme son exemple-type la sensation qu’il éprouve en se promenant par un beau jour d’été. C’est bien dans cette situation que je suis si je veux m’arrêter à considérer ce que je désigne en esprit par valeur éthique ou valeur absolue. Et, ce qui arrive toujours dans mon cas, c’est l’idée d’une expérience particulière qui se présente à moi, idée qui, de ce fait, est en un sens mon expérience par excellence ; c’est la raison pour laquelle, en m’adressant à vous, je vais faire de cette expérience mon exemple privilégié. (Comme je viens de le dire, il s’agit là d’une affaire purement personnelle – this is an entirely personal matter – et quelqu'un d’autre pourrait trouver des exemples différents et plus frappants !) Je vais décrire cette expérience de façon à vous amener à évoquer, si possible, des expériences identiques ou similaires et ainsi à nous donner une base commune à notre investigation. Je crois que le meilleur moyen de la décrire, c’est de dire que lorsque je fais cette expérience, je m’étonne de l’existence du monde (I wonder at the existence of the world, to wonder at ayant davantage la valeur de s’émerveiller que de s’étonner). Et je suis alors enclin à employer des phrases telles que : “Comme il est extraordinaire que quoi que ce soit existe !ˮ ou “Comme il est extraordinaire que le monde existe !ˮ » (17).
            Comprenons bien : quand Wittgenstein déclare que cette expérience est « une affaire purement personnelle », il ne veut nullement dire qu’il est seul à pouvoir la faire – comme l’on dit que, des goûts et des couleurs, on ne discute pas, puisque ce sont là des sentiments qui nous appartiennent en propre. Mais précisément, de tels sentiments sont relatifs au tempérament toujours et nécessairement singulier de chacun, et sont donc sans commune mesure avec l’expérience de l’Absolu, qui vaut en soi, et non relativement à autre chose. Ce que Wittgenstein veut donc dire, en affirmant que cette expérience est une « affaire personnelle », c’est qu’elle n’a de sens qu’à la condition d’avoir été vécue personnellement, éprouvée au plus intime de soi-même, par une sorte de révélation bouleversante, par ce que Wittgenstein nomme « l’élément mystique ». Chacun peut donc y accéder. Et c’est bien pourquoi Wittgenstein présente cette expérience à ses auditeurs, pour qu’ils puissent évoquer à leur tour une expérience « identique ou similaire ». Mais il faut préciser davantage. Car l’objet de cet étonnement – que l’on peut bien dire fondateur puisque sans lui ni l’esthétique, ni l’éthique, ni la religion n’auraient de sens – n’est pas ce paysage que nous avons sous les yeux, quelle qu’en soit la beauté (18), mais « l’existence du monde » en sa totalité, tout aussi présente dans la plus haute montagne que dans une miette de pain. Car l’existence n’est pas dans tel ou tel objet singulier, mais dans le monde en sa totalité, même si cette totalité ne nous est accessible que dans les limites de notre horizon : « Contempler le monde sub specie aeterni, c’est le contempler en tant que totalité, mais en tant que totalité limitée. Le sentiment du monde en tant que totalité limitée constitue l’élément mystique » (19). « Mystique » en ceci qu’il relève de l’indicible, c'est-à-dire de ce qu’il faut taire, mais qui cependant « se montre ».
            « Mystique », soit ; mais pourquoi « éthique » ? Qu’y a-t-il de bien « éthique » dans le fait de s’étonner de l’existence du monde ? Il est encore trop tôt pour répondre à cette question. Contentons-nous de dire que les commentateurs ont souvent comparé la philosophie de Wittgenstein avec celle des Stoïciens grecs. Pour les anciens, le monde et l’homme, en tant que vivant et pensant, étaient animés d’un même feu, qui se consume également dans l’âme du monde et dans celle de l’individu, dans le tout comme dans la partie. Il est donc possible à l’homme, seul vivant capable de reconnaître par la raison la nécessité et la perfection de toutes choses, de communier avec l’ensemble de la nature, l’un comme l’autre étant parcourus d’un même souffle divin. L’homme participe à la divinité du tout et accède ainsi à la dignité éthique. En reconnaissant la vérité du monde, c'est-à-dire en s’émerveillant de sa seule existence, il reconnaît aussi la divinité qui est en lui. Certes, ce lien au stoïcisme, à ma connaissance jamais souligné par Wittgenstein lui-même, reste énigmatique, mais il nous permet d’entrevoir comment il serait possible de lier le sentiment qui nous conduit à nous étonner de l’existence du monde à cet autre sentiment, dont nous comprenons immédiatement la valeur morale, celui de notre propre dignité en tant que nous sommes participons de cette même énigme, que nous ne savons pourtant pas formuler (20). Kant disait ainsi, mais il est vrai en un autre sens, qu’un homme sensible à la beauté de la nature (à l’inverse d’un collectionneur d’art, dont la vanité n’est pas sans perversion) ne saurait avoir le cœur absolument mauvais, ce qui établit une correspondance entre l’esthétique et l’éthique (21). Remarquons à ce propos que c’est bien au sentiment esthétique que Wittgenstein a d’abord fait allusion, quand il a évoqué « la sensation qu’on éprouve en se promenant par un beau jour d’été ». Cette interprétation, par la référence stoïcienne, est d’autant plus probable qu’elle est conforme à ce que Wittgenstein ajoute assez énigmatiquement à la suite du passage que nous venons de citer : « Sans m’arrêter à cela, je poursuivrai par cette autre expérience que je connais également et qui sera sans doute familière à nombre d’entre vous : celle qu’on pourrait appeler l’expérience d’être absolument sûr [the experience of feeling absolutely safe, « se sentir en totale sécurité » plutôt que « sûr »]. Je désigne par là cette disposition d’esprit où nous sommes enclins à dire : j’ai la conscience tranquille, rien ne peut m’atteindre, quoi qu’il arrive [I am safe, nothing can injure me whatever happens] » (22). Cette seconde expérience est liée à la première en ce sens que, m’émerveillant de l’existence du monde, je communie avec elle et me sens en parfaite sécurité dans le sein de la nature, comme un enfant dans les bras de sa mère. Et un tel sentiment peut encore avoir une valeur éthique, à la façon du Sage stoïcien dont la vie propre est en accord et en phase avec la vie de la Nature tout entière – « vivre en accord avec la nature » est la maxime fondamentale de la morale stoïcienne – participant à chaque instant à la nécessité comme à la perfection de cette mère universelle, dont il s’éprouve la créature.
            Il ne suffit pas de dire que l’expérience qui nous conduit à nous étonner, à nous émerveiller de l’existence du monde est indicible, au-delà des limites de tout langage humain : il faut encore ajouter qu’elle est résolument inconcevable. En effet, ce qui m’étonne me surprend, et ne peut me surprendre que dans la mesure où je m’attendais à autre chose. On ne s’étonne pas de ce dont on a l’habitude, mais vous seriez sans doute étonnés si, en entrant dans cette salle, vous trouviez à la place du conférencier un animal de cirque ou un masque de carnaval. Notre étonnement est donc relatif, il provient de ce que nous imaginions que les choses se présenteraient autrement. Mais comment se fait-il alors que nous puissions nous étonner de l’existence du monde ? Depuis notre naissance, c'est-à-dire depuis que nous avons été « mis au monde », ne sommes-nous pas habitués à « l’existence du monde » ? Comment pouvons-nous nous étonner de ce dont nous avons depuis toujours l’habitude ? Et pis encore : comment pourrions nous imaginer que le monde n’existe pas ? Nous pouvons sans doute imaginer que le monde soit autre qu’il n’est – tel est en effet l’acte propre du désir – mais nous ne sommes certes pas en mesure d’imaginer, ou de nous représenter, l’inexistence même. Essayez donc : se re-présenter n’a de sens qu’à exposer une présence sous le regard de la -flexion. Mais quelle présence pourrait-elle se représenter à l’esprit qui s’efforce d’imaginer l’inexistence même ? « Dire “je m’étonne que telle ou telle chose se produiseˮ n’a de sens que si l’on peut imaginer sa non-production. En ce sens, on peut s’étonner, disons, de l’existence d’une maison, quand on la voit sans y être allé depuis longtemps, alors que l’on avait imaginé qu’elle avait été démolie entre-temps. Mais c’est un non-sens (nonsense) de dire que je m’étonne de l’existence du monde, parce que je ne peux pas imaginer qu’il n’existe pas. Naturellement je pourrais m’étonner que le monde qui m’entoure soit tel qu’il est. Par exemple, si je faisais cette expérience en voyant le ciel bleu, je pourrais m’étonner que le ciel soit bleu, par opposition au cas où il est nuageux. Mais ce n’est pas là ce que je désigne en esprit. Je m’étonne du fait qu’il y ait du ciel, quel qu’il soit » (23). Quant au sentiment de la sécurité absolue (feeling of absolutely safe), il n’est pas davantage compréhensible, puisque je ne suis pas en mesure d’imaginer une situation où rien, et surtout pas la mort, puisse m’atteindre : « Etre en sécurité signifie essentiellement  qu’il est physiquement impossible que certaines choses m’arrivent, et par suite c’est un non-sens de dire que je suis en sécurité, quoi que ce soit qui arrive ». L’étonnement est donc absolu, et non relatif au souvenir d’un état précédent ou à l’imagination qui se projette l’avenir. Je ne m’étonne pas que les choses soient ce qu’elles sont, je m’étonne du fait qu’il y ait quelque chose et non pas plutôt rien, ou mieux encore : je m’étonne du fait qu’il y ait de l’existence, indépendamment de telle ou telle chose que je sais pouvoir déterminer en sa particularité. Comment une telle expérience peut-elle être possible ?
            Elle est pourtant bien réelle. Wittgenstein en voit le signe, le symptôme, dans la propension qu’ont les hommes à penser que le monde a été créé par Dieu. Ce pourquoi, outre le lien entre l’éthique et l’esthétique, que nous avons déjà eu l’occasion de mettre en évidence, le lien entre l’éthique et le théologique semble tout aussi fondé. Bien entendu, il s’agit là, non d’une véritable connaissance, mais seulement d’une image (d’une comparaison) à laquelle nous avons recours pour exprimer cet incompréhensible étonnement devant le fait de l’existence. Nous ne pouvons connaître ce que nous nommons Dieu, mais seulement nous le représenter par image, à l’image d’un Père Tout-Puissant qui crée le ciel et la terre, et plus encore, si j’entends bien Wittgenstein, à l’image d’une mère consolatrice entre les bras de laquelle nous nous sentons et nous nous éprouvons en infinie sécurité : « Tous les termes religieux semblent être employés comme des images [des comparaisons] et de façon allégorique (all religious terms seem in this sense to be used as similes or allegorically ; la traduction française de Jacques Fauve donne curieusement « simulacres » pour « similes »). Car lorsque nous parlons de Dieu et disons qu’il voit tout, lorsque nous nous agenouillons pour le prier, tous les termes que nous employons semblent être partie d’une vaste allégorie fort raffinée qui le représente comme un être humain doté d’un large pouvoir, dont nous nous efforçons de capter la grâce, etc. Mais cette allégorie décrit aussi l’expérience dont je viens de parler. Car la première de ces expériences [s’étonner de l’existence du monde] est exactement, je crois, celle à laquelle on fait allusion lorsqu’on dit que Dieu a créé le monde ; et on a décrit l’expérience de sécurité absolue lorsqu’on a dit qu’on se sent en sécurité entre les mains de Dieu » (24). Sommes-nous pour autant beaucoup plus avancés ? Car, quelque soit la richesse de la métaphore religieuse, elle vient se heurter au même non-sens que celui qui nous avait contraint de reconnaître l’inanité de notre étonnement – qui portait sur le fait de l’existence – puisque nous demeurons incapables de nous représenter la non-existence. De même, si l’on peut accepter l’idée que la pensée religieuse est une représentation par image, ou par allégorie – l’image est objet de monstration et non de démonstration, elle a lieu dans le hors-texte, donc par-delà les limites du langage – toutefois on ne saurait accepter une image qui ne renverrait à aucun modèle, à aucun original, soit une image qui serait image de rien. Telle est pourtant la « figure » d’un Dieu créateur, puisqu’il s’agit d’une image, mais au sujet de laquelle nous sommes incapables de dire ce dont elle est l’image, sinon en répétant une expérience – qui n’est pas connaissance – celle de l’étonnement que provoque en nous l’existence du monde, ce qui est, nous l’avons montré, un pur non-sens : « Mais une image, écrit Wittgenstein, doit être image de quelque chose. Et si je puis décrire un fait par le biais d’une image, je dois aussi être en mesure de laisser là l’image et de décrire les faits sans recourir à elle. Mais dès que nous essayons de laisser l’image de côté dans le cas qui nous occupe et de nous en tenir à énoncer les faits qui la sous-tendent (as soon as we try to drop the simile and simply to state the facts which stand behind it), nous trouvons qu’il n’y a pas de faits de ce genre. Aussi ce qui apparaissait au premier abord comme une image semble-t-il être maintenant pur non-sens » (25). Peut-on dire encore d’une image qui ne ressemble à rien qu’elle est une image ?
            Il convient de nous attarder ici pour bien suivre le fil de la méditation. Le contresens est en effet aisé. Il peut sembler naturel que nous soyons émerveillés (to wonder) par l’existence du monde, si le monde est la création d’un dieu, par conséquent une œuvre de la plus grande beauté, de la plus haute perfection. Il existe une « preuve » de l’existence de Dieu (occasion de noter au passage que l’existence n’est pas le fait du seul « monde », mais aussi, semble-t-il, de Dieu lui-même : on ne dit pas en effet de Dieu, qu’il est, mais qu’il existe) que Kant nomme « physico-théologique » : elle consiste à induire de l’admirable finalité qui règne dans la nature un démiurge divin, tout-puissant et très sage, qui seul serait digne d’être l’auteur d’une œuvre aussi considérable. Il y a, enseignait-on au moyen âge, deux livres dont l’autorité ne saurait être contestée : l’Ecriture sainte, c'est-à-dire le Testament qui fonde l’alliance de Dieu envers chacun de ceux qui ont foi en Lui, qui est le livre par excellence (ê biblos), et l’autre livre saint : le « grand livre du monde », le livre de la nature qui est création de Dieu, et dont la magnificence montre et démontre la gloire de son auteur. Si les anciens étaient conduits à penser qu’un dieu avait créé le monde, c’était en raison de la parfaite proportion qui, croyaient-ils, le mesure (Salomon, Le Livre de la Sagesse, XI, 20 : « Dieu a tout réglé selon le nombre, le poids et la mesure »). Ce pourquoi le monde des anciens était un cosmos, soit  un ensemble clos, où partout règne l’ordre et la beauté, de telle façon qu’il est impossible d’imaginer qu’une œuvre d’une telle majesté soit le produit du hasard, et non l’œuvre d’un Dieu. Le grec kosmos comme le latin mundus désignent à la fois l’ordre qui donne la mesure au ciel comme à la terre, et le fard et la parure qui embellissent les femmes. Ce qui est un bel hommage à la beauté féminine, seule digne, aux yeux des anciens, de représenter la beauté superlative de l’œuvre divine. Cependant, cette pensée, ou plutôt cette rêverie (ce ne sont là, selon Wittgenstein, que des « images ») ne nous conduit pas encore à l’idée de création, mais seulement à celle d’une construction, d’une élaboration par un artisan, ou démiurge divin, d’un chef-d’œuvre immortel. Ce que nous admirons en admirant l’ordre et la beauté de ce monde, ce n’est pas encore son existence, c’est seulement sa proportion harmonique et la finalité de son organisation. Si Dieu, de démiurge, devient créateur, cela signifie que l’image met désormais l’accent, non plus sur l’ordre et la beauté, mais sur le fait même de l’existence, puisque c’est cela que nous appelons « créer », faire passer du néant à l’être, et ainsi donner l’existence. C’est là une pensée proprement juive, celle de la Genèse, qui n’a pas manqué de frapper les païens quand ils en ont pris connaissance, s’étonnant de ce qu’on puisse s’étonner de l’existence même du monde. Ainsi ont-ils reconnu qu’une telle pensée était d’une grande « poésie » – c’est en effet le propre de la poésie (poiêsis), selon Platon, que de faire passer quelque chose du non-être à l’existence (26) – et qu’elle devait même être dite « sublime », comme il est écrit dans un traité de rhétorique du premier siècle de notre ère, le Traité du sublime (« sublime » traduisant le grec hupsos, qui désigne le style le plus élevé, la cime et le sommet) du « Pseudo-Longin », en vérité un anonyme, un texte qui témoigne de la rencontre du paganisme gréco-romain avec la sagesse juive. Après avoir évoqué les hyperboles les plus grandioses et les plus impressionnantes qui lui viennent à l’esprit, comme le séisme, imaginé par Homère (il s’agit d’un fragment que nous jugeons aujourd’hui inauthentique), qui ouvre les entrailles de la terre et découvre aux vivants les demeures putrides des morts (IX, 6), l’Anonyme continue en ouvrant la Bible aux premiers mots de la Genèse : « C’est de cette manière [comprendre : par une semblable figure de style] que procéda le Législateur des Juifs quand, après avoir conçu dans toute sa dignité la puissance de la divinité, il la dévoila aussitôt en inscrivant dans le Prologue des Lois : “Dieu ditˮ, dit-il, quoi donc ? “Que la lumière soit, et la lumière fut ; que la terre soit, et la terre futˮ (genesthô phôs, kai egeneto ; genesthô gê, kai egeneto) » (IX, 9). A l’emphase sublime d’Homère, l’Anonyme oppose l’extrême concision du sublime de la Bible, soit le sublime de l’acte créateur, exprimé ici par l’efficace du Verbe divin : nommer, c’est appeler à l’existence. L’émerveillement poétique porte bien ici sur le fait même de l’existence (« que cela soit ! »), et non sur la beauté ni sur l’harmonie de l’œuvre accomplie. L’Anonyme n’est pas sans savoir que la poétique du sublime nous porte au-delà des limites du langage, et qu’il existe aussi une éloquence du silence, pour dire ce dont on ne peut parler, et qu’il faut taire. Il n’est pas ici bien loin de Wittgenstein lui-même. Le silence est plus sublime que le discours, et c’est pourquoi la longue tirade qu’il attribue à Homère est moins éloquente que les quelques mots – rares, mais d’une formidable puissance, puisqu’ils ont le pouvoir de créer le ciel et la terre – que prononce le dieu de la Genèse. Le Traité du sublime donne en exemple, pour illustrer cette éloquence paradoxale du silence, le mutisme du spectre d’Ajax qui, dans la Nekyia, le chant XI de l’Odyssée (27), refuse de répondre à la prière d’Ulysse, descendu par magie dans le royaume des morts : Ajax lui garde rancune de l’avoir frustré, par ruse, des armes d’Achille qui lui revenaient pourtant, juge-t-il, légitimement. Ce qui inspire à l’Anonyme le commentaire suivant : « Le sublime est la résonance d’une grande âme (hupsos megalophrosunês apêkhêma). C’est pourquoi on admire parfois une pensée nue, réduite à elle-même, pour sa seule grandeur d’âme. Ainsi le silence d’Ajax dans la Nekyia a ce degré de grandeur auquel nul discours ne peut atteindre » (IX, 2). Et c’est aussi du silence du monde, de sa surdité ou de son ab-surdité, que s’étonne l’étonnement de Wittgenstein. Voici longtemps, depuis Galilée et la naissance de la physique mathématique, que le cosmos ne nous parle plus. Le grand livre du monde est pour nous devenu muet, il est, comme l’écrivait Galilée dans le Saggiatore de 1623, « rédigé en caractères mathématiques », qui peuvent sans doute décrire les faits de l’expérience, mais qui pourtant ne signifient rien. Il fut un temps où le grand livre du monde était un beau livre d’images qui apprenait aux hommes à déchiffrer les secrets enfouis au cœur des phénomènes, ce que Paracelse nommait les « signatures » de Dieu, des « hiéroglyphes » comme on disait encore qui nous enseignaient l’usage des choses, et leur raison d’être. Car il n’y avait dans la nature, œuvre de Dieu, rien d’inutile, ni sans une secrète finalité. Le monde avait autrefois un sens ; il a, dans les temps modernes, cessé de signifier, de faire signe. Aussi ne pouvons-nous rien en dire, sinon qu’il est là, et qu’il existe. Quant à la beauté du monde des anciens, finie et harmonieusement proportionnée, elle s’est désintégrée dans l’univers infini et chaotique de l’astronomie des modernes, dont Galilée fut l’inventeur. Dieu s’est caché dans un monde devenu indéchiffrable, et s’il nous est possible de nous étonner du seul fait de l’existence du monde, ce n’est pas que nous y devinons l’œuvre d’un Dieu créateur – ce n’est là qu’une image, nous dit Wittgenstein, qu’il ne faut pas prendre à la lettre – mais seulement que nous prenons acte de l’incompréhensible présence du phénomène, que le monde est à nos yeux « phénoménal », ce qui curieusement signifie à la fois dans notre langue qu’il apparaît, qu’il se montre dans le champ de notre expérience sensible, mais encore que cette apparition est à nos yeux étonnante, prodigieuse, colossale. Ce sens de « phénoménal » n’apparaît pas avant le XIXe siècle, de même que le mot « phénomène », employé pour désigner une créature d’apparence anormale, ou même monstrueuse, tels les « phénomènes » qu’on exhibe dans les foires, n’apparaît qu’à la fin du XIXe siècle. On le voit : cet étonnement dont parle Wittgenstein, presque cet effroi devant le pur fait de l’existence est récent. Il appartient aux modernes, et aux modernes seulement, de s’étonner de l’existence du monde. Et si Wittgenstein ajoute que cet étonnement se représente dans l’image de la création divine, ce n’est pas parce que nous recevons le phénomène du monde comme le don d’un dieu, mais c’est au contraire parce qu’il nous apparaît rigoureusement privé de sens, un grandiose non-sens qu’aucune langue, aucun discours ne pourra jamais résoudre. Ce « dieu » est tout imaginaire, il serait vain de nous tourner vers lui, de lui adresser notre prière. C’est bien pourquoi Wittgenstein peut écrire que cette image d’un dieu créateur ne renvoie à rien, qu’elle est proprement l’image de rien, ce qui est, comme il en convient aussitôt, rigoureusement incompréhensible. Le phénomène se suffit à lui-même, il n’y a rien au-delà et c’est précisément de cela que nous nous étonnons : qu’il y ait quelque chose et non pas plutôt rien.
            Il y a là le parti pris d’un phénoménisme radical, ou d’une phénoménologie sans concession : le monde est phénomène (du grec phainesthai, apparaître, se montrer dans la lumière), c'est-à-dire qu’il se donne à voir tout entier dans l’acte de son apparaître. Il n’y a rien à voir derrière le rideau de ce qui se montre, l’existence du monde est tout entière présente dans le seul éclat du phénomène – quelque soit la limitation du champ de l’appréhension – et celui qui tenterait de voir au-delà ne rencontrerait que son propre regard. On trouvait déjà une pensée semblable dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel (1807), à la fin du chapitre qui précède immédiatement le chapitre « La conscience de soi ». Nous avons bien précisé en effet que nous nous trouvons ici dans la philosophie de l’Etre, ou de l’Exister, mais non pas dans la philosophie de la subjectivité, qui est pensée se pensant elle-même, ou « conscience de soi ». Pour Hegel comme pour Wittgenstein, toute l’essence du monde – dont l’acte propre est de se montrer, et non de se dire – est dans sa manifestation, dans son « existence », et il appartient pour Hegel au destin de l’essence, ou de l’Idée, de ne parvenir à l’existence qu’en se réalisant dans le monde. C’est ainsi que Hegel peut écrire, dans son langage d’une extrême concision : « Il est clair que derrière le rideau, comme on dit (28), qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-mêmes derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu'un pour voir que pour qu’il y ait quelque chose à voir » (29). Il n’y a rien, selon Hegel comme selon Wittgenstein, derrière le rideau, rien sinon le regard du curieux, c'est-à-dire un regard qui témoigne de ce rien (« quelqu'un pour voir »), mais un regard aussi sous la garde duquel le phénomène se manifeste (« quelque chose à voir ») – que serait en effet un phénomène sans un regard qui l’appréhende ? Tout est là, sous nos yeux, il n’y a rien au-delà et ce monde est sans secret.
            Wittgenstein détestait les ouvrages de vulgarisation scientifique qui jouent sur le sensationnalisme, et qui semblent nous promettre d’approcher le secret de la naissance de l’univers ou de l’origine de la vie. Notre imagination cherche confusément dans ces pages, qui nous donnent, selon Wittgenstein, l’illusion de savoir sans nous donner la science véritable, le sens ultime de ce monde ou de notre vie. Pourtant le lecteur ne lira, au mieux, que la description d’états de choses, les différents états de la matière dans les premières secondes du Big Bang ou la synthèse des acides aminés et des protéines qui sont à l’origine des premiers organismes vivants. Wittgenstein en avait particulièrement contre un ouvrage de vulgarisation qui prétendait mettre à la portée de tous la physique quantique, la relativité et le principe d’incertitude d’Heisenberg, publié en 1930 par Sir James Jeans : The Mysterious Universe : « Jeans a écrit, note Wittgenstein, sur l’univers mystérieux un livre que j’ai en horreur (I loathe it) et que je dirai fallacieux (misleading). Prenez le titre. A lui tout seul, il est fallacieux […] Jeans s’illusionnait-il quand il disait l’univers mystérieux ? Je pourrais dire que ce titre – L’Univers mystérieux – renferme une sorte d’idolâtrie, l’idole étant la science et le savant » (30). L’idolâtrie consiste à croire que la statue qui se dissimule derrière le rideau dans le secret du sanctuaire est le dieu lui-même, surnaturellement présent. Les idolâtres de la science croient semblablement que la traduction du monde de l’expérience dans le langage de la science leur livrera enfin le suprême secret des choses. Ils ne trouveront enfin de compte que des descriptions d’états de choses, qui sont autant de faits dépourvus de signification. On sait que l’une des dernières formules du Tractatus énonce que : « L’énigme n’existe pas. Si une question se peut absolument poser, elle peut aussi trouver sa réponse » (31). Bien formuler la question, c’est déjà donner la réponse, et toute question mal formulée ne mérite pas qu’on y réponde. Il n’y a donc pas de question sans réponse. Mais le fait de l’existence du monde est une évidence et un non-sens aux yeux de celui qui en a pris conscience (un étonnement de ce qu’on ne peut imaginer autrement, une création divine sans dieu, une sécurité absolue même en situation de danger). On peut dire que l’existence du monde est une Enigme, qu’elle est même l’Enigme, en ce sens qu’on ne peut la questionner, puisqu’on ne peut pas même la dire, mais on peut la montrer, et c’est même ce qu’elle fait, elle se montre à défaut de se dire, elle se manifeste aux yeux de ceux qui l’ont rencontrée, elle se cache aux yeux de ceux qui se sont accoutumés à ne pas la voir. Si, selon Wittgenstein, « l’énigme n’existe pas », c’est parce qu’elle est l’existence elle-même. L’énigme de l’existence est une question sans réponse. C’est pourquoi il convient de distinguer l’énigme du mystère, l’énigme de l’existence du monde du mystère de l’univers (Mysterious Universe). Le mystère – par exemple celui de la chambre jaune (Gaston Leroux, dont Rouletabille est le héros) ou celui de la grande pyramide (Edgar P. Jacobs, dont Blake et Mortimer sont les héros) – est toujours caché, mis au secret par de dangereux conspirateurs, comme inclinent à le croire la théorie du complot et le délire paranoïaque de la persécution. Le mystère n’est cependant pas irréductible, puisqu’il suffit de le porter dans la lumière pour en neutraliser la menace. L’énigme au contraire est d’autant plus incompréhensible qu’elle se montre davantage, et d’autant plus énigmatique qu’elle se manifeste en majesté. Le roman populaire est friand de la théorie du complot ; mais rien n’est plus énigmatique, aux yeux du philosophe, que la clarté de l’évidence. Le mystère est un secret par dissimulation, mais l’énigme est un secret par ostentation. Il n’y a donc pas ici de secret, rien à voir derrière le rideau, puisque toute l’énigme réside dans l’évidence, et non dans l'occulte. L’existence du monde est une énigme par ostentation. Le « mystique » est tout entier de ce monde.
            L’énigme de la pure manifestation nous permet peut-être de rendre compte du paradoxe avancé par Wittgenstein, celui d’une image qui serait image de rien, mais qui aurait cependant le pouvoir de décrire, à défaut d’expliquer, l’expérience qui consiste à s’étonner de l’existence du monde : penser le phénomène monde comme s’il était l’œuvre d’un dieu créateur. Cette hypothèse, disait Wittgenstein, est un pur « non-sens », puisqu’elle suppose un dessein caché, le plan d’une Providence derrière le voile des apparences. Mais nous savons maintenant qu’il n’y a rien à voir derrière le rideau, et que l’énigme de l’existence – énigme et non mystère – ne cache rien, et se montre au contraire en majesté. S’il fallait chercher ici une valeur absolue, seule en mesure de fonder une éthique, ou bien, comme Wittgenstein le dit encore, « une valeur surnaturelle » (32), il ne faudrait pas la chercher au-delà des phénomènes, mais dans le phénomène lui-même. Wittgenstein se met donc en quête d’une autre formulation pour dire ce qu’on ne peut pas dire, et qu’il faudrait taire… Pour résoudre le paradoxe de l’image sans modèle, Wittgenstein propose alors l’idée du miracle : « Il y a une voie que je serais tenté de prendre pour parer à ce paradoxe. Permettez-moi de revenir sur notre première expérience, celle qui consistait à s’étonner de l’existence du monde, et de la décrire d’une façon légèrement différente ; nous savons tous ce qui, dans le train de la vie ordinaire, serait appelé un miracle. De toute évidence, c’est simplement un événement tel que nous n’avons jamais rien vu encore de semblable […] Et je vais maintenant décrire l’expérience qui consiste à s’étonner de l’existence du monde : c’est l’expérience de voir le monde comme un miracle » (33).
            Nous ne sommes pas sortis pour autant de la sphère du non-sens où se trouvait déjà l’image précédemment proposée, celle de la création divine. Car le miracle – comme la création, image sans modèle, étonnement de ce qu’on ne peut se représenter autrement – s’évanouit quand nous nous efforçons de le comprendre. Tout miracle en effet cesse d’être un miracle dès qu’il fait l’objet d’une démonstration. Et tout phénomène, comme le montre ici Wittgenstein, quelque invraisemblable qu’il soit, tel l’exemple volontairement absurde que Wittgenstein imagine ici, trouvera toujours une explication scientifique, qui rapportera le connu à l’inconnu et l’enchaînera dans la série des causes démontrables : « Imaginez le cas où soudain une tête de lion pousserait sur les épaules de l’un d’entre vous, qui se mettrait à rugir. Certainement, ce serait là quelque chose d’aussi extraordinaire que tout ce que je puis imaginer. Ce que je suggérerais alors, une fois que vous vous seriez remis de votre surprise, ce serait d’aller chercher un médecin, de faire procéder à un examen scientifique du cas de cet homme et, si ce n’étaient les souffrances que cela entraînerait, j’en ferai faire une vivisection. Et à quoi aurait abouti le miracle ? Il est clair en effet que si nous voyons les choses de cet œil, tout ce qu’il y a de miraculeux disparaît » (34). Les sciences expérimentales regardent le monde d’un œil qui exclut a priori l’hypothèse du miracle. Il n’y a de miracle dans la nature que pour celui qui le considère avec les yeux de la foi. Le croyant s’en émerveille, l’athée en fait un objet de connaissance. Ce pourquoi, disait encore Pascal, les miracles dans le monde n’ont jamais converti personne, seule la grâce pouvant opérer dans le secret du cœur ce miracle intérieur qu’est la conversion. Les miracles ne servent pas convertir, mais au contraire à discerner les élus d’avec les réprouvés, à damner les cœurs endurcis qui ne voient pas Dieu quand il se manifeste pourtant de façon éclatante sous leurs yeux : « Les miracles ne servent pas à convertir mais à condamner » (L 379). Les miracles, loin de rendre compte de l’étonnement que Wittgenstein situe au fondement de l’éthique, le présupposent. Ils n’échappent pas au paradoxe qui frappe de nullité les images successivement proposées pour formuler l’informulable.
            Ces images, qui échouent à dire ce qu’il faudrait sans doute mieux taire, ne sont pourtant pas égales, elles progressent vers ce qui résiste, là où il n’est plus de mots pour le dire. En effet, ce n’est plus la création du monde qui est un miracle (« C’est un Dieu qui a créé le monde »), c’est le monde lui-même qui est miraculeux (« voir le monde comme un miracle »), en ce sens que son apparaître, sa phénoménalité est aussi ce qu’il y a de plus prodigieux, de plus incompréhensible, de plus renversant. De plus « phénoménal ». Cette intuition est donc plus juste que la première. Elle nous permet de mieux comprendre comment nous pouvons nous étonner de l’évidence, et de considérer comme une énigme – mais non comme un mystère – ce qui depuis toujours nous tombait sous les yeux. Considérer le monde comme un miracle, c’est apprendre à voir ce que nous avons toujours vu comme ce que nous n’avons jamais vu, puisque c’est là la définition wittgensteinienne du miracle : « un événement tel que nous n’avons jamais rien vu encore de semblable. » Il ne s’agissait donc pas d’entrevoir un autre monde, mais bien ce monde qui s’offre à notre vue, mais à la condition de le voir avec une intensité sans pareille, dans l’éclat de sa majesté, dans la splendeur de son apparaître. On pourrait parler ici d’une « révélation de l’immanence », ou bien encore d’une conversion à l’évidence. Cette expérience, qui suppose que le regard retrouve une certaine ingénuité, et considère le monde par-delà nos usages, par delà les mots qui le nomment, les techniques qui le maîtrisent, dans sa magnificence encore inviolée, n’est pas sans faire penser à l’expérience du peintre, et tout particulièrement à celle de Cézanne. « Que signifie alors le fait que l’on s’aperçoive de ce miracle à certains moments et non à d’autres ? », demande encore Wittgenstein. C’est que l’on peut considérer le monde ou bien dans le cercle du langage, comme une collection de faits qu’il est possible de nommer et de relier les uns aux autres selon le fil et l’ordre du discours ; ou bien hors langage, tel qu’il se montre, se « monstre » (35) aux yeux de ceux qui savent le recevoir comme un miracle. Et Wittgenstein ajoute aussitôt cette remarque déconcertante : « Je suis alors tenté de dire que la façon correcte d’exprimer dans le langage le miracle de l’existence du monde, bien que ce ne soit pas une proposition du langage, c’est l’existence du langage lui-même » (36). En effet, si le regard se porte hors langage, là où ça montre et non là où on parle, par un déplacement du point de vue qui permet de considérer le langage comme un objet situé dans l’extériorité, grâce à cette distanciation, il est permis de s’étonner du langage lui-même, de « l’existence du langage lui-même », comme d’un objet qui nous serait étranger, à l’inverse du point de vue de celui qui se trouve dans le langage, et qui l’utilise sans s’en étonner. C’est alors qu’on peut considérer le langage comme un miracle, mais non le poser comme un objet de connaissance qu’il nous est loisible de soumettre à des lois. Il n’y a pas selon Wittgenstein de métalangage, il n’y a pas de langage qui puisse prendre le langage pour objet de sa connaissance, et la grammaire comme la linguistique sont des sciences illusoires qui ne parviendront jamais à la connaissance objective et rationnelle qui est celle des mathématiciens, qui connaissent les concepts qu’ils construisent eux-mêmes, ou des physiciens, qui connaissent les expérimentations qu’ils mettent eux-mêmes au point. Pourtant, à la condition de se déprendre du langage et de le considérer comme une chose extérieure, étrange et étrangère, il nous est possible d’apercevoir les limites du langage, et par là même de dessiner le contour en creux de ce que nous ne pouvons dire, de la même façon qu’il nous est possible de deviner l’espèce de l’animal dont nous observons les empreintes dans le sable, qui sont les traces de son absence. Tel est le langage des poètes, qui cherche par allusions et métaphores à s’approcher au plus près de la frontière, là où commence l’énigme, où cède le langage devant le coup d’éclat du pur apparaître. En nommant la fleur, le poète en annule la singularité sensible – « une fleur », et non une rose ou une tulipe – et la transmue en une pure idéalité, non pas mathématique, mais esthétique et sensible, « suave », il la réduit à la pure énigme de son existence : « Je dis : une fleur ! et, hors l’oubli où ma voix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d’autre que les calices sus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de tous bouquets » (37). La poésie serait en ce sens la langue qui ne désigne pas les choses, mais nomme l’indicible de leur seule présence, l’énigme de l’existence nue, évidente mais absente, à la fois partout et nulle part.
            Avons-nous enfin défini ce que nous savons, d’un savoir qui est saveur, « suave », et non théorème, monstration et non démonstration, quand nous faisons l’expérience de l’existence du monde ? Non, puisque notre savoir, qui se situe alors dans l’informulable, donc dans le non-sens, ne pourra jamais se constituer comme une science : « Ce qui revient à dire ceci, continue Wittgenstein : je vois maintenant que si ces expressions n’avaient pas de sens, ce n’est pas parce que les expressions que j’avais trouvé n’étaient pas correctes, mais parce que leur essence même était de n’avoir pas de sens. En effet tout ce à quoi je voulais arriver avec elles, c’était d’aller au-delà du monde, c'est-à-dire au-delà du langage signifiant. Tout ce à quoi je tendais – et, je crois, ce à quoi tendent tous les hommes qui ont une fois essayé d’écrire ou de parler sur l’éthique ou la religion – c’était d’affronter les bornes du langage. C’est parfaitement, absolument sans espoir de donner ainsi du front contre les murs de notre cage » (38). « Ces expressions n’avaient pas de sens parce que leur essence est de n’avoir pas de sens » : comment le comprendre ? Ce qui cherchait à se dire, dans les images nécessairement bancales qui se sont successivement proposées pour suppléer à la défaillance du sens, c’est que l’existence même du monde est un non-sens, et c’est de ce non-sens que nous faisons l’expérience quand il nous arrive de nous en étonner, de nous en émerveiller. Il y a des penseurs qui se lamentent avec emphase de ce que ce monde leur paraît absurde. Il semble que pour Wittgenstein au contraire, le non sens de l’apparaître du monde soit aussi le vrai fondement de sa magnificence, que la pure gratuité du phénomène soit la condition de sa splendeur, et qu’il n’y a rien de plus admirable qu’un monde qui ne signifie rien, un monde dont l’existence demeure irréductible à sa mise à mots. Wittgenstein ne laissait-il pas entendre que l’expérience qui consiste à s’étonner de l’existence du monde est aussi la source d’une joie secrète et profonde, puisqu’il l’associait au sentiment de vivre en toute sécurité, « quoi qu’il arrive », ce qui ne peut avoir aucun sens, du moins pour celui qui n’a jamais éprouvé un tel sentiment ? Il n’est donc pas vain, comme le fait le poète, de se porter aux frontières du langage pour évoquer la forme absente de l’énigme. Ce qui est vain, ce n’est pas l’effort lui-même, mais l’illusion qui nous porte à croire qu’une science de l’éthique, de l’esthétique ou du religieux est possible. Il faut comprendre au contraire que ce sont là des « expériences » qui se situent dans l’informulable, et les penser, à défaut de les décrire adéquatement, tout en gardant le silence. Cette expérience « nous documente sur une tendance [dire l’indicible] qui existe dans l’esprit de l’homme, tendance que je ne puis que respecter profondément quant à moi, et que je ne saurais dans ma vie tourner en dérision » (39). Et Wittgenstein de revenir sur cet hommage dans un commentaire sur la Conférence sur l’Ethique, rapporté par l’un de ses amis (Friedrich Wainsmann, membre du Cercle de Vienne, philosophe des sciences) : « Je ne puis dire que ceci : je ne me moque pas de cette tendance chez l’homme [« donner du front contre les bornes du langage »] : je tire mon chapeau devant elle. Et il est essentiel que ceci ne soit pas une proposition sociologique, mais que je parle de mon propre fonds » (40). Ce qu’il faut comprendre en ce sens : une telle expérience est absolue, non relative, puisqu’elle ne dépend pas de conditions sociales, historiques ou culturelles, mais est enracinée au plus profond de la condition de l’homme (« mon propre fonds »), et vaut ainsi universellement. Elle n’est donc pas sans valeur – elle est même la seule à pouvoir prétendre avoir une valeur absolue – et mérite qu’on l’approfondisse.
            Qu’elle soit sens ou non-sens, l’expérience qui consiste à s’étonner de l’existence du monde demeure un sentiment, celui de l’étonnement, ou de l’émerveillement. Certes, ce n’est pas un sentiment commun, puisque son objet est un non-objet : l’existence n’est en effet pas un objet de notre expérience, puisqu’elle est à la fois nulle part – aucun phénomène ne saurait à lui seul incarner l’existence – et partout – puisque elle est l’acte qui détermine tout phénomène à apparaître, à « faire son apparition » – comme on le dit d’un acteur qui réussit son entrée en scène. Mais s’il faut renoncer à définir intégralement non la chose qui se manifeste, mais le pur fait de son existence, il est inversement possible de déterminer la nature du sentiment, puisque nous en faisons l’expérience, que nous l’éprouvons « en notre propre fonds », et qu’en conséquence, d’une certaine façon au moins, nous faisons connaissance avec lui. Il nous appartiendra donc de définir plus précisément les modalités d’un tel sentiment – est-il de l’ordre de l’amour, de la haine, de la curiosité, de la joie, de la tristesse ou de la jalousie ? Est-il admiration ou effroi, stupeur ou curiosité, hallucination ou extase ? Tel sera le thème de notre prochaine conférence.
 

 

NOTES

1- Il faut bien nous y fier, puisque nous ne pouvons nous fier à nous-mêmes, qu’en ce commencement nous ne connaissons pas encore.

2- Le premier cycle des conférences fut consacré à Pascal, au second semestre de l’année 2008 ; le dernier à Jacques Lacan, au premier semestre de l’année 2019.

3- Pascal, L 976 : « La dernière chose qu’on trouve en faisant un ouvrage est de savoir celle qu’il faut mettre la première. »

4- Sous ce titre, Valéry publie en deux volumes (1941 et 1943) quelques fragments des 261 cahiers sur lesquels, tous les matins (il se levait tous les jours à quatre heures), il consignait des aphorismes, des fragments, des « impressions venues à l’esprit […] dont le choc, tout à coup, illumina une vérité instantanée, plus ou moins vraie » (« Avis de l’éditeur », rédigé par Valéry lui-même). « L’Auteur eût préféré les [« les idées ou ombres d’idées »] offrir à présent bien ordonnées selon leurs espèces, au lieu de les laisser mêlées comme elles sont. Ceux qui assimilent le désordre à la vie trouveront, sans doute, que l’ensemble est ainsi plus vivant. Mais on ne dissimulera pas qu’on eût mieux aimé sacrifier cet effet de vie à l’impression d’unité qui se dégage d’un dispositif où le semblable s’appuie sur le semblable » (Œuvres, tome II, Pléiade, p. 473).

5- On lira, à ce sujet, l’essai de Marc Fumaroli, « Les abeilles et les araignées », qui propose une très belle introduction à l’anthologie de textes réunis sous le titre : La Querelle des Anciens et des Modernes, « Folio classique », Gallimard, 2001, p. 7-218.

6- Telle est la démarche de Montaigne : « Les abeilles pillotent deçà delà les fleurs, mais elles en font après le miel, qui est tout leur : ce n’est plus thym ni marjolaine ; ainsi les pièces empruntées d’autrui, il les transformera et confondra, pour en faire un ouvrage tout sien, à savoir son jugement » (Essais, I, 26).

7- « Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille désespérer d’y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie » (Bergson, « L’intuition philosophique », in La Pensée et le mouvant, PUF, « Quadrige », 1985 [1938], p. 119).

8- Descartes, Les Principes de la philosophie, « Lettre de l’auteur à celui qui a traduit ce livre, laquelle peut servir ici de préface », in Œuvres et Lettres, Pléiade, 1963, p. 566.

9- Théétète 189 e, et Sophiste 263 e.

10- Le texte de la Conférence sur l’éthique se lit dans un recueil intitulé Leçons et conversations sur l’esthétique, la psychologie et la croyance religieuse, suivies de Conférence sur l’éthique, trad. franç. 1971, en Folio Essais, 1992 (Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief, 1966), p. 141-155.

11- « Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen » : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». « On ne peut » : “man nicht kann”, de können, pouvoir, avoir la capacité de… « Il faut », c'est-à-dire « on doit » : “man muss”, de mussen, qui indique bien le devoir. Quant à schweigen, il signifie certes « se taire », mais encore « garder le silence », « ne pas répondre », « demeurer muet comme la tombe » (schweigen wie ein Grab).

12- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 141 ;

13- « Tout jugement de valeur relative est un simple énoncé de faits et peut par conséquent être formulé de telle façon qu’il perd toute apparence d’un jugement de valeur […] Ce que je veux soutenir maintenant, bien que l’on puisse montrer que tout jugement de valeur relative se ramène à un simple énoncé de faits, c’est qu’aucun énoncé de faits ne peut être ou ne peut impliquer un jugement de valeur absolue » (Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 145).

14- « Je cherche à produire le même type d’effet que Galton lorsqu’il photographiait sur la même plaque sensible un certain nombre de visages différents afin d’obtenir une image des traits typiques qu’ils avaient en commun » (Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 143).

15- Comment pourrions-nous cependant accéder à une telle connaissance, puisque l’Absolu excède les limites du langage ? Comment dire l’indicible ? Il faudrait un dieu pour donner aux hommes une loi morale : « Il me semble évident que rien de ce que nous pourrions jamais penser ou dire ne pourrait être cette chose, l’éthique ; que nous ne pouvons pas écrire un livre scientifique qui traiterait d’un sujet intrinsèquement sublime et d’un niveau supérieur à tous autres sujets. Je ne puis décrire mon sentiment à ce propos que par une métaphore : si un homme pouvait écrire un livre sur l’éthique qui fût réellement un livre sur l’éthique, ce livre, comme une explosion, anéantirait tous les autres livres de ce monde. Nos mots, tels que nous les employons en science, sont des vaisseaux qui ne sont capables que de contenir et de transmettre signification et sens – significations et sens naturels. L’éthique, si elle existe, est surnaturelle, alors que les mots ne veulent exprimer que les faits ; comme une tasse à thé qui ne contiendra jamais d’eau que la valeur d’une tasse, quand bien même j’y verserais un litre d’eau » (Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 147).

16-Tractatus, 6.522.

17- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 149. “How extraordinary that anything should existˮ or “How extraordinary that the world should exist.ˮ

18- En 1913, Wittgenstein se retire dans le petit village de Skjolden, sur le plus grand fjord de Norvège, et se fait construire un petit chalet sur la hauteur, qui donne sur une vue d’une beauté à couper le souffle. C’est là qu’il rédigera la première esquisse du Tractatus, connue aujourd’hui sous le titre Logik, ou Notes on Logic (rédaction en septembre 1913, publication en 1961, trad. franç. par G. G. Granger chez Gallimard en 1971 dans les Cahiers 1914-16).

19- Tractatus, 6.45.

20- « Une réponse qui ne peut être exprimée suppose une question qui elle non plus ne peut être exprimée. L’énigme n’existe pas. Si une question se peut absolument poser, elle peut aussi trouver sa réponse » (Tractatus, 6.5).

21- Kant, Critique de la faculté de juger, § 42, « De l’intérêt intellectuel concernant le beau » : « Si un homme, qui possède assez de goût pour juger des produits des beaux-arts avec la plus grande exactitude et la plus grande finesse, abandonne volontiers la chambre, en laquelle se rencontrent ces beautés qui entretiennent la vanité ou tout au moins les joies d’ordre social, pour se tourner vers le beau dans la nature et d’y trouver pour son esprit la volupté en une méditation qu’il ne saurait jamais complètement achever, nous devons considérer avec respect le choix qui est le sien et supposer en lui une belle âme, à laquelle ne peut prétendre aucun connaisseur de l’art, ni aucun amateur, en raison de l’intérêt qu’il porte à ses objets » (Vrin, trad. Philonenko, 1935, p. 132).

22- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 149.

23- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 150.

24- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 151.

25- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 151.

26- Platon, Banquet, 205 bc : « On appelle poésie la cause qui fait passer quelque chose du non-être à l’existence (toi ek tou mê ontos eis to on ionti), de sorte que les créations dans tous les arts (tekhnai) sont des poésies, et que les artisans (dêmiourgoi) qui les font sont tous des poètes ». Remarquons toutefois que c’est ici la forme qui vient à l’existence, non la matière, le matériau de l’œuvre, qui est donné à, et non créé par, l’artisan qui la façonne.

27- Après avoir longuement rapporté la prière qu’Ulysse adresse au fantôme du défunt Ajax, Homère conclut la scène par ces mots : « Sans répondre un mot, l’ombre d’Ajax retournait dans l’Erèbe près des autres défunts qui dorment dans la mort » (Odyssée, XI, 563-64).

28- Il s’agit sans doute d’une allusion aux dernières lignes de La Destination de l’homme de Fichte (1799) : « Ainsi disparaît à mes yeux et s’évanouit le monde que j’admirais encore tout à l’heure. Malgré toute la plénitude de vie, d’ordre et de richesse que j’y contemple, il n’est que le rideau qui me cache un autre monde plus parfait, et le germe d’où ce monde se développera. Ma croyance pénètre derrière ce rideau et échauffe et vivifie ce germe. Elle ne voit rien de défini, mais attend plus qu’elle ne peut concevoir ici-bas ou jamais concevoir dans le temps » (trad. Molitor, dans l’édition en 10/18, 1965, avec une préface de J. Hyppolite, p. 306)

29- Phénoménologie de l’esprit, traduction Hyppolite, I, p. 140-141.

30- Wittgenstein, Leçons sur l’esthétique, dans Leçons et conversations, 1992, p. 63.

31- Tractatus, 6.5.

32- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 152.

33- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 152-153.

34- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 153.

35- On nommait « monstrance » au moyen âge la pièce d’orfèvrerie qui supportait l’hostie et qu’on exposait sur l’autel lors de la Fête-Dieu, ce qu’on nomme encore l’ostension du Saint-Sacrement, qui célèbre la présence réelle de Jésus-Christ dans l’Eucharistie, fête surtout catholique, mais que l’Eglise anglicane n’ignore pas. Toutefois, le dieu vivant est selon Wittgenstein ce monde, et non le Fils de Dieu.

36- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 153.

37- Mallarmé, Crise de vers, in Œuvres complètes, tome II, « Bibliothèque de la Pléiade », Gallimard, 2003, éd. par Bertrand Marchal, p. 213.

38- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 154-155.

39- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 155.

40- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, 1992, p. 158.