Jacques Darriulat

 

ESSAIS

 

 

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mise en ligne : 25 mai 2012

 

 

 

LES FANTOMES DE L'OPERA

ON DEVRAIT DIRE...

QU'EST-CE QUE LE NEOREALISME ?

LA STAR, LA VIVANTE ET LE SANS POURQUOI

ESTHETIQUE DU PARADIS TERRESTRE (1)

LE REALISME SELON CEZANNE

NOTE SUR WITTGENSTEIN

ENTRETIEN

CEZANNE ET LA FORCE DES CHOSES

MANTEGNA : ANCIENS ET MODERNES

LE TABLEAU ET LE MIROIR

LE JARDIN A LA FRANCAISE

REMBRANDT, BETHSABEE

PHILOSOPHIE ET RHETORIQUE

LES RELIGIONS DU LIVRE

DU CARACTERE A LA CARICATURE

QUELLE VANITE QUE LA PEINTURE...

LES GROTESQUES

LE ROSSIGNOL ET LA DIVA

LA STATUE AMOUREUSE

L'INTERPRETATION DE L'OEUVRE D'ART

DE L'IDEE DU BEAU A L'ESTHETIQUE

CARAVAGE ET L'OPERA

 

 


 

NOTE SUR WITTGENSTEIN

 

            « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». « Il faut » indique ici un devoir, et la formulation du devoir n’a de sens que dans la mesure où la transgression est possible. On ne dirait pas, par exemple, « il faut obéir à la loi de la gravitation universelle », puisque nous serions bien en peine de lui désobéir. Mais l’impératif précise en premier lieu qu’on ne peut en parler : c’est donc que la transgression est impossible. La proposition est donc ou contradictoire, ou mal formulée. Pour la formuler correctement, il faudrait énoncer : « Ce dont on ne peut parler, on est contraint de le taire ». « Il faut » peut en effet marquer seulement la contrainte. Ainsi : « il faut bien se résigner au destin ». La formule signifierait donc : « Ce dont on ne peut parler, on est bien contraint de ne pas en parler ». Mais la signification est alors forclose par la circularité de l’énonciation. Elle n’est pas le dernier mot d’une sagesse, elle n'est qu'une tautologie sans intérêt.
            Pour sauver malgré tout la formule du Tractatus, il est possible en premier lieu de l’interpréter de la façon suivante : « Il y a des pensées que je ne peux traduire en mots, dont je ne peux parler (mais je peux fort bien les concevoir). Ces pensées, je suis donc bien contraint de les garder pour moi, il me faut bien accepter de les taire (malgré mon désir – désir impossible – de les dire) ». Une telle interprétation, qui distingue entre la pensée et la langue, est évidemment contraire aux thèses du Tractatus. Elle suppose le secret d’une subjectivité transcendante à l’ordre du langage.
            Pourtant, quand je parle de ce dont on ne peut parler, j’ai conscience de ce que je dis. Il y a donc en moi une pensée, ou du moins une représentation, de l’indicible. Le sujet pensant, qui tient le discours, peut donc porter son regard au-delà des limites du langage… A moins de penser que la formule de Wittgenstein se déduit mécaniquement des précédentes, et qu’il n’est donc pas nécessaire de recourir à la conscience pour l’énoncer. Ce qui revient à demander quel est ce « on » qui « ne peut parler » : est-ce le sujet conscient de ce qu’il dit, ou le langage lui-même développant sa propre logique ? Pourtant le langage lui-même ne saurait dire ce qui se trouve au-delà de ses propres limites… C’est donc bien le sujet conscient qui parle, depuis cet au-delà du langage qui, en les transgressant, assigne ses limites au langage. Que cela soit possible, la formule n’en porte-t-elle pas elle-même témoignage, n’est-elle pas à elle-même sa propre transgression ? Et n’est-ce pas déjà parler de ce qu’il faut taire que parler de ce dont on ne peut parler ?
            Mais il y a une autre interprétation possible : si « je ne peux en parler », c’est peut-être parce cette divulgation m’est interdite (le « il faut » aurait alors bien le sens de « on doit, man muss, one must »). Je ne peux en parler parce que je me suis engagé à garder le secret. Alors, si je veux demeurer fidèle à ma promesse, je dois me taire. Je pourrais parler, mais je ne le veux pas. L'intimation est alors personnelle, elle se décline à la deuxième personne, non à la troisième, impersonnelle. L’impératif correctement formulé serait donc celui-ci : « Ce dont tu ne veux parler, c'est-à-dire ce que tu t’es engagé à ne pas dire, tu dois le taire ». L’impératif final du Tractatus est donc une exhortation à garder le secret. Mais quel secret ? Ne serait-ce pas le secret du secret, à savoir que la métaphysique, ou la philosophie, n’a rien de bien nouveau à dire ? Voilà pourquoi je dois le taire : c'est qu'il n'y a rien à dire. Rien, sinon : « c'est ainsi ». Ce que cache tout secret, c’est peut-être simplement qu’il n’a rien à cacher, et c’est précisément pour faire croire qu’il y a quelque chose, là où en vérité il n’y a rien, qu’on proclame qu’il y a ici un secret, geste paradoxal qui montre en dissimulant. Le secret – c'est-à-dire l’énigme têtue qu’on ne veut pas dire – c’est qu’il n’y a pas de parole vraiment salvatrice, et que nous sommes condamnés à ressasser les lieux communs, à répéter inlassablement les mêmes jeux de langage… Abraham garde le secret : Dieu lui a demandé le sacrifice de son fils bien aimé. Les hommes aujourd’hui gardent un autre secret : Dieu ne leur demande rien, il ne leur parle plus. Et c’est là leur secret : qu’ils n’ont plus de secret. Ils n'ont plus de secret, ils n'ont que des petits secrets. « Un misérable tas de petits secrets ».
            En allemand : « Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen » : « ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». « On ne peut » : “man nicht kann”, de können, pouvoir, avoir la capacité de… « Il faut », c'est-à-dire « on doit » : “man muss”, de mussen, qui indique bien le devoir. Aussi l’anglais traduit : « Whereof one cannot speak, thereof one must be silent ». Mais il est vrai que mussen peut aussi s’entendre dans le sens de « il faut », « on est contraint », « on est forcé de… », et en ce cas nous retombons dans la tautologie. Quant à schweigen, il signifie certes « se taire », mais encore « garder le silence », « ne pas répondre », « demeurer muet comme la tombe » (schweigen wie ein Grab).
            Mais pourquoi ne pas vouloir le dire ? Est-ce si simple à dire ? Et n’est-ce pas précisément ce silence qui est la condition du langage ? Ce qui signifierait que je parle, non pour répondre à la parole qui m’a été donnée, mais pour suppléer à ce silence qui est la vraie source du discours. « Suppléer » ? En quel sens faut-il l’entendre ? Faut-il parler pour couvrir le silence (au sens où l’on dit que l’information couvre l’actualité) ? Mais la parole n’est plus alors qu’un bavardage. Ou faut-il parler pour rendre paradoxalement présent ce silence, pour le rendre tangible – non intelligible, ni même formulable en mots de notre langue, en « paroles païennes » – à celui qui, comme on dit, « prête l’oreille », c'est-à-dire me fait le don (qui suppose un contre-don, un prêter pour un rendu) de son écoute ? Mais qu’est-ce que parler pour rendre présent le silence ? N’est-ce pas la plus haute tâche, celle qui incombe à la fois à la poésie comme à la philosophie ?
            « Je comprends, et ne sachant m’expliquer sans paroles païennes, je voudrais me taire » (Une saison en enfer). Ce secret que je dois garder dans le fond de mon cœur – « là où est ton cœur, là est aussi ton trésor » – c’est donc bien ce silence – qui porte le deuil d’une parole défunte, dont je ne reçois plus l’adresse, dont je n'ai jamais et ne recevrai jamais l'adresse, et cela pour des raisons que je ne comprends pas, que je ne saurais jamais comprendre puisque cette prise entraînerait aussitôt le tarissement de la source – ce silence que je dois mettre au secret, puisque c’est par cette réserve, dans ce puits seulement que je puiserai l’eau vive de la parole. « Je pourrais parler, mais je ne le veux pas, je ne le dois pas  », disait le fidèle au serment du secret. Mais c'est avec d'autres mots que s'exprime celui qui se veut responsable du silence, qui s'est engagé envers l'absence : « Que je ne puisse pas le dire, c'est cela que je dois taire ». Pas de danger qu'il le dise, rétorquera-t-on, puisque précisément il ne le peut pas. Mais le danger est qu'il croie pouvoir le dire, qu'il mette le silence à table, qu'il le fasse passer aux aveux, qu'il le couvre de son bavardage. C'est alors que, devenu intarissable, il serait réduit au silence.
            Ne serait-il pas alors possible d’énoncer la formule inverse, c'est-à-dire à la fois contraire et symétrique, opposée et complémentaire : « Celui qui croit pouvoir tout dire est aussi celui qui n’a plus rien à dire » ? Certes, cela est possible, mais ne suffit pas encore.
            La parole vive, puisée au puits du silence, répond à l’injonction du silence qui doit demeurer dans le secret du cœur, puisque cette réserve seule est  la source du verbe qui donne sens. Le discours n’obéit donc pas à la loi économique de la communication et de l’échange, don contre don, qui n’est que la perpétuelle substitution des équivalents. La naissance de la parole n’est pas provoquée par la demande que les hommes s’adressent les uns aux autres, par questions et réponses : elle répond à cette autre demande, plus ancienne, peut-être absolument première, qui est l’injonction qui m’est enjointe par le silence qui me fait parler. Et comme ce silence provient en moi de ce que personne, et surtout pas Dieu, ne me parle, alors je dois comprendre que, loin de parler à mes semblables, je n’ai jamais fait en vérité que parler à « personne ». « Parler à personne », et non « parler tout seul » : c'est seulement quand je me mets à l'écoute du silence que je m'adresse à ce « personne » qui fait naître en moi la modulation de la parole ; le « parler tout seul » s'empresse à l'inverse de combler cette ouverture qui l'épouvante, et son ressassement, perpétuel et maniaque, n'a de sens qu'à refouler le silence. « Parler pour ne rien dire », quand il faudrait « parler pour dire le rien ». Ainsi les hommes, quand ils parlent, ne parlent pas les uns avec les autres, ils se l’imaginent seulement, ils soliloquent en vérité avec le silence séminal qui fait naître sur leurs lèvres la grâce d’une parole. Pourtant, ce silence est en eux comme la voix – non : seulement comme la présence, ou plutôt comme cette présence paradoxale qui se fait sentir par l’absence – d’un Autre, d’un absolument Autre puisque celui-là garde résolument le silence et que, eux, de leur côté, ne savent pas le dire, ne peuvent pas le dire, ne doivent pas le dire : il faut le taire. Parler, c’est donc répondre à ce tout Autre qui garde le silence en moi, cet Autre primordial qui, en s’absentant – comme on s’efface devant la porte pour libérer le passage – ouvre l’espace par lequel advient mon semblable, reconnu comme tel, et auquel j’adresse la parole. Cet absolument Autre sans lequel je ne saurais reconnaître mon semblable comme mon semblable. Ce pourquoi le semblable est moins semblable qu’on ne croie, et plus étranger qu’on ne pense. C’est ainsi parce que je ne m’adresse pas à mon semblable que je peux m’adresser à lui. L’un et l’autre nous nous entendons dans la mesure où nous prêtons attention au silence de l’absolument Autre, et dans cette mesure seulement. Les bavards s’entendent comme larrons en foire, dans ce lieu commun où l’on trafique la marchandise, où tous se trompent et déblatèrent, où nul ne parle ; mais c’est dans la réserve du silence que parlent ceux qui parlent de ce qu’il faut taire. A cette condition seulement, ils peuvent s’entendre. « Personne », non « une personne » : le silence que je dois garder dans le fond de mon cœur, il ne me dit rien, il garde le silence, il n’a rien à dire, il est irrémédiablement muet. Ce n'est pas le silence qu'on entend quand passent les anges. C'est un silence pur et simple. C'est donc avec raison que l'impératif affecte l'impersonnalité de la troisième personne. Personne, en ce secret, n’appelle ni ne questionne. C’est ce mutisme, cette surdité, cette absurdité qui me fait ce que je suis, sujet parlant, non pour ne rien dire, mais pour dire ce rien qui vibre dans la résonance de toute parole, comme de toute langue. « Personne », ce n’est pas rien, puisque le mot désigne l’étreinte et le deuil qui me font dire le « rien ». C'est ainsi par son retrait que l’absolument Autre me fait don de la parole, c'est parce qu’il garde le silence que sourd en moi le désir de donner vie à la parole. Et je ne suis appelé à répondre que du jour où personne m’adresse la parole.
            « Cette présence paradoxale qui se fait sentir par l’absence » : c’est en effet le propre de l’absence que de dessiner en creux le contour d’une présence. Ce livre que je cherche est absent du rayonnage où j’ai pris l’habitude de le trouver.  Les livres placés à côté de lui limitent le volume de cette absence, à laquelle on substitue ce que les bibliothécaires nomment un « fantôme », une tablette qui porte le nom de l’emprunteur, c'est-à-dire  de celui qui est responsable de l’absence. Mais l’absence n’est encore ici qu’une présence perdue, la déception d’une non-présence, la déconvenue d'une habitude. Absence relative, qui se rapporte à une présence qu’on a reconnue, qu’on sait possible. Mais ce silence qu’il faut taire, qui est source de toute parole à la condition toutefois de garder le silence sur ce silence même, est un silence absolu, non relatif : je ne retrouve pas, si loin qu'il m'en souvienne, la moindre présence, le moindre « fantôme » qui viendrait témoigner, au tribunal de ma mémoire, qu'il manque ici quelque chose. L’absence absolue, si du moins une telle formule a un sens, est irresponsable, personne ne répond pour elle, personne répond pour elle. Elle est l'absence première sur le fond de laquelle toute absence nommable dessine le contour particulier qui est le sien. Et c’est pourtant cette absence, ce silence qui manque à la parole – n’est-ce pas encore dans ce sens que l’on dit que l’on manque à sa promesse ? – qui donne naissance au désir de parler, de prendre la parole, et non de bavarder. D’où savons-nous donc qu’en ce silence manque une présence, une présence que nous n’avons jamais éprouvée, dont nous n’avons jamais fait l’épreuve, dont nous ne savons rien puisqu’elle ne s’est jamais fait connaître à nous, sinon par son éclipse  ? Comment pouvons-nous savoir qu’est absent ce dont la présence n'a jamais été, n’est jamais et ne sera jamais manifeste ? De ce que nous parlons, toute parole étant comme une question proférée à l’intention de cet absolument Autre qui jamais ne répond et toujours garde le silence. Tel est le cercle où s’enferme la parole, dans la circonférence duquel est confinée la signification : c’est de la source vive du silence – un silence absolu et non relatif – que jaillit l’eau vive de la parole, et toute parole questionne ce même silence qui lui a donné naissance. Car je parle dans l’attente d’une réponse, et la parole ainsi proférée débusque l’absence de celui qui garde le silence, la fait soudain paraître sous le regard de la conscience, puisque nul ne répond. Pourtant l’absence ainsi débusquée précédait la parole qui la rend sensible et manifeste, puisque le souci de cette absence se trouve à la source, qui est à la fois motivation et secret, de la parole vive. La parole est donc l'exercice qui entretient, travaille et nourrit le silence, qui fortifie l’absence qui se trouve à son principe comme à sa fin, et lui donne son nombre, sa mesure et son poids. Je ne parle, nous ne parlons que pour nous exercer à la remémoration du silence, à la pesée de l'absence : ce qu'on appelle penser. Comme un voyageur égaré qui s’avance dans une neige qui, à chacun de ses pas, s’accumule devant lui, devient de plus en plus dense et fait obstacle à sa marche, ainsi la parole éprouve, selon le degré de sa progression, la densité croissante du silence et l’incommensurable mesure de l’absence. Parvenue aux confins de son royaume, à la limite des mondes, épuisée, elle tombe dans la neige et s’y ensevelit comme dans un linceul. Et c’est alors qu’elle sait – elle ne sait rien, elle ne sait que ce rien – ce dont elle ne peut parler, et qu’il lui faut taire.

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