Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo : 25-2-20
Mise en ligne : 1-4-20

 

 

 

 

 

ETRE ET EXISTER

1- Rencontrer l'existence

2- Dire l'existence

3- Eprouver l'existence

4- Ce que l'expérience nous apprend de l'Etre

ENSEIGNER LA PHILOSOPHIE

ESTHETIQUE DE L'ABSTRACTION

PRINCIPES DE PHILOSOPHIE ESTHETIQUE

LA PEINTURE HOLLANDAISE AU SIECLE D'OR

LES FANTOMES DE L'OPERA

ON DEVRAIT DIRE...

QU'EST-CE QUE LE NEOREALISME ?

LA STAR, LA VIVANTE ET LE SANS POURQUOI

ESTHETIQUE DU PARADIS TERRESTRE (1)

LE REALISME SELON CEZANNE

NOTE SUR WITTGENSTEIN

ENTRETIEN

CEZANNE ET LA FORCE DES CHOSES

MANTEGNA : ANCIENS ET MODERNES

LE TABLEAU ET LE MIROIR

LE JARDIN A LA FRANCAISE

REMBRANDT, BETHSABEE

PHILOSOPHIE ET RHETORIQUE

LES RELIGIONS DU LIVRE

DU CARACTERE A LA CARICATURE

QUELLE VANITE QUE LA PEINTURE...

LES GROTESQUES

LE ROSSIGNOL ET LA DIVA

LA STATUE AMOUREUSE

L'INTERPRETATION DE L'OEUVRE D'ART

DE L'IDEE DU BEAU A L'ESTHETIQUE

CARAVAGE ET L'OPERA

 

 

 

ETRE ET EXISTER
 
3- Eprouver l’Existence

            Reprenons. En suivant le fil de l’analyse heideggérienne, nous avons trouvé, au cœur de l’Etre, trois racines entrelacées, trois significations qui se mêlent sans se confondre : vivre (asus), s’épanouir (bhû) et demeurer (wes). Les deux premières expriment la dynamique de l’Exister, ex-sistere, soit de l’élan du désir qui se porte toujours au-delà de lui-même. L’analyse du nom de Dieu, révélé à Moïse au sommet du Sinaï converge avec cette interprétation : il n’y a d’Etre que pour le Vivant qui s’engage envers l’Infini, qui scelle une alliance avec l’Absolu, et ne se maintient dans la puissance de l’Exister que par la garde de cette tension féconde, de cette résolution créatrice. La troisième racine exprime la statique de l’Etre : il n’y a d’Etre authentique que par la vertu de constance, par la volonté déterminée à demeurer fidèle à soi-même, par la résistance que nous opposons aux forces de dispersion. Il y a contradiction – peut-être – entre la dynamique de l’Exister et la statique de l’Etre, comme entre l’élan et l’inertie, bien que nous devinons aussitôt que cette contradiction n’est sans doute qu’apparente, car il faut de la constance pour toujours désirer davantage, et il faut une ardeur inextinguible pour résister aux forces de dissolution. Par delà l’oubli de l’Etre, qui se nourrit de l’usage simplement copulatif, et non plus substantif du verbe, nous nous souviendrons de cette multiplicité de sens qui se nouent et se répondent dans l’acte pur de l’Exister.
            Ces considérations n’atteignent sans doute pas notre but, mais tournent cependant autour du point aveugle que désignait l’expérience de Wittgenstein, « s’étonner de l’existence du monde », et contribuent par là à mieux la circonvenir, peut-être à mieux la préciser. Selon Heidegger, il ne saurait  y avoir de connaissance rationnelle, moins encore « scientifique », de l’Etre. Seul un langage poétique – dont l’œuvre de Hölderlin fournit à ses yeux le modèle insurpassable – est en mesure de nommer les étants qui habitent ce monde en les faisant comparaître dans la lumière de l’Etre dont ils procèdent. Parvenus à ce seuil, il faudrait, nous dit-on, renoncer à connaître, et se satisfaire d’évoquer par images ce que nous se saurions formuler par concepts. Prenons donc une autre route. Délaissons pour le moment les données du lexique qui nomme paradoxalement l’innommable – « Etre », « Exister », « Existence ». S’engager plus outre sur ce chemin nous conduirait sur des itinéraires incertains. Portons plutôt notre attention vers ce qui nous est immédiatement perceptible : non l’Etre lui-même, mais les effets que sa rencontre provoque en nous, les diverses modalités de l’étonnement qu’il nous inspire. Il suffit pour cela de nous détourner de l’énigme elle-même pour nous tourner vers l’expérience qui nous la fait intuitivement connaître, du sens de l’Etre vers le sentiment de l’étonnement sans lequel une telle question, qu’on nous dit condamnée à demeurer sans réponse, ne se serait jamais posée. Il y a en effet bien des façons de s’étonner. Quelle est donc la tonalité propre à cette espèce singulière d’étonnement qui porte, non sur tel ou tel état du monde, qui contreviendrait à notre attente ou à notre prévision, mais sur l’existence même du monde, dont nous sommes pourtant bien incapables de nous représenter la non-existence ? Ce n’est pas tous les jours que nous nous étonnons de l’existence du monde, et quand nous faisons cette expérience – dont la valeur, selon Wittgenstein, est absolue – nous devons nécessairement éprouver un sentiment très insolite, à la mesure d’une expérience elle-même rare et très précieuse (puisqu’elle seule aurait le pouvoir de fonder une éthique véritable). Comment qualifier ce sentiment ? Il est vrai que, sur ce point, ni Wittgenstein ni Heidegger ne nous viennent en aide. Non parce qu’ils refusent de prendre cette voie, mais parce que les témoignages qu’ils en produisent sont plutôt déroutant.
            Prenons d’abord Wittgenstein : les analogies (similes) qu’il propose, pour rendre compte de ce qu’il éprouve, semblent en premier lieu cohérentes entre elles : c’est comme si je voyais le monde comme la création de Dieu ; c’est comme si je me sentais en sécurité entre les mains de Dieu ; c’est comme si je voyais le monde comme un miracle. Si le miracle est le signe d’une intervention divine, alors il est naturel de voir le monde comme un miracle, puisque nous le voyons comme la création d’un Dieu ; et il est naturel de nous sentir en sécurité dans le sein du monde, puisqu’il est l’œuvre de Dieu et que, vivant dans ce monde, nous y sommes comme entre les mains de Dieu. Au fond, ces trois images s’impliquent l’une l’autre et se rassemblent en une même pensée, ou du moins en une même fabulation, ou mythologie : il faut un Etre absolu – un Dieu créateur – pour conférer à l’Existence, dans toute sa généralité, le caractère de l’Absolu, dont je m’étonne sans pouvoir le comprendre. Mais il y a une quatrième modalité de l’étonnement portant sur l’Existence elle-même, que curieusement Wittgenstein présente comme étant la troisième, et qui se distingue de façon catégorique des trois autres : « Troisième expérience du même genre, écrit Wittgenstein : celle du sentiment de culpabilité, qui s’est trouvée également décrite par la phrase selon laquelle Dieu réprouve notre conduite : Third experience of the same kind is that of feeling guilty and again this was described by the phrase that God disapproves of our conduct » (1). Wittgenstein a beau affirmer avoir déjà évoqué (this was described) le sentiment de culpabilité, soit l’angoisse que fait peser sur nous la menace d’un châtiment divin, nous n’en retrouvons pas la moindre mention dans les lignes qui précèdent. Sans qu’il soit nécessaire de deviner là l’indice d’un refoulement, notons toutefois que cette dernière expérience contredit radicalement les trois premières : admirer le miracle de la création et s’y trouver en sécurité entre les mains de Dieu, s’oppose de fond en comble à l’épouvante de celui qui se sent traqué par la justice divine, comme s’oppose, à la béatitude du Salut, le tourment de la damnation. Curieusement, cette contradiction semble ne pas inquiéter Wittgenstein lui-même.
            Tournons-nous maintenant vers Heidegger, et considérons à nouveau cette Introduction à la métaphysique qui nous occupait tout à l’heure. Elle s’ouvre sur une question qui, pour n’être pas identique, n’est pourtant pas sans faire écho à la leçon de Wittgenstein : « Pourquoi donc y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? ». Heidegger continue, toujours proche de Wittgenstein : « Il arrive à beaucoup de ne jamais se heurter (stossen, se cogner) à cette question […] Et pourtant ! Chacun de nous se trouve quelque jour, peut-être même plusieurs fois, de loin en loin, effleuré par la puissance cachée de cette question, sans d’ailleurs bien concevoir ce qui lui arrive. A certains moments de grand désespoir (Verzweiflung) par exemple, lorsque les choses perdent leur consistance (alles Gewicht, tout poids, toute importance) et que toute signification s’obscurcit, la question surgit. Peut-être ne nous a-t-elle touché qu’une fois, comme le son amorti d’une cloche, qui pénètre en notre être-Là (in das Dasein, dans notre existence), et se perd à nouveau peu à peu. La question est là, dans une explosion de joie (in einem Jubel des Herzens, une allégresse de l’âme, ou du cœur), parce qu’alors toutes choses sont métamorphosées autour de nous, au point qu’il nous serait plus facile, semble-t-il, de concevoir qu’elles ne sont pas que de concevoir qu’elles sont, et sont dans l’état où elles sont. La question est là, dans un moment d’ennui (Langeweile, quand on sent s’allonger, ou s’attarder le temps), lorsque nous sommes également éloignés du désespoir ou de l’allégresse, mais que le caractère obstinément ordinaire de l’étant fait régner une désolation (Öde, l’ennui) dans laquelle il nous paraît indifférent que l’étant soit ou ne soit pas, ce qui fait de nouveau retentir sous une forme bien particulière (in eigenartiger Form, sous une forme étrange) la question : “Pourquoi donc y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ?ˮ » (2). Cette fois encore, nous trouvons trois variations (annoncées par la formule : « la question est là », « la question surgit ») autour du thème de l’étonnement qui porte sur l’existence du monde, ou des étants : le désespoir, qui semble faire écho au sentiment de culpabilité chez Wittgenstein, la joie, qui répond à l’euphorie du Salut – être en totale sécurité entre les mains de Dieu – chez Wittgenstein, et enfin l’ennui (Öde), qui fait toutes choses indifférentes, quand tout nous est égal dans le désert de la solitude, et qui n’a pas son correspondant dans le texte de Wittgenstein. C’est ainsi que nous trouvons dans le verbe être trois racines (tel du moins que ce verbe est exprimé dans les langues indo-européennes) : vivre, s’épanouir, demeurer ; et que l’étonnement que provoque en nous la question de l’être donne lieu au sentiment du salut ou de la damnation, ou bien encore au désespoir, à la joie ou à l’ennui. Il semblerait que la joie se rattache au « vivre », au « s’épanouir », et que l’ennui ne soit pas sans rapport avec le « demeurer » ; quant au désespoir (sentiment de culpabilité chez Wittgenstein et perte du sens chez Heidegger), il ne correspond à rien dans les divers thèmes que l’analyse étymologique du verbe « être » nous a permis de distinguer.
            Quelque diverses, et même contradictoires que paraissent ces expériences, elles sont cependant les déclinaisons d’un seul et même sentiment : le sentiment de l’étonnement en tant qu’il porte sur le seul fait de l’existence. L’étonnement naît de la rencontre avec l’étrange, l’inhabituel. Cette étrangeté peut être inquiétante, parce qu’elle fait vaciller la coutume où nous avons nos repères, et nous met en présence d’un inconnu, d’un hôte (hospes, celui qui donne, ou celui qui reçoit l’hospitalité) peut-être hostile (hostis, l’ennemi, même racine) ; mais cette étrangeté peut être encore ravissante, elle peut nous enlever, tel un rapt, dans un monde supérieur qui nous transporte d’enthousiasme, dans une « explosion de joie ». Et nous pouvons encore éprouver le sentiment de l’inquiétante étrangeté de ce monde dans l’indifférence de l’ennui, quand tout nous est extérieur, indifférent, quand nous apparaît soudain l’absurdité d’une vie quotidienne que, par habitude, nous avions fini par considérer comme normale. Trois modes, donc, pour décliner le sentiment qui porte sur l’existence du monde : le degré zéro de l’ennui, le mode mineur de l’angoisse, le mode majeur de l’extase. En portant maintenant notre attention sur chacun d’eux, nous nous familiariserons avec l’étrange et, à défaut de connaître l’inconnaissable, de donner sens au non-sens, nous pourrons mieux en tracer la frontière.

            Commençons par l’ennui. Aux yeux du mélancolique, que rien n’intéresse, qui n’éprouve pas le désir de s’engager dans le monde, mais reste à le contempler avec stupeur comme un spectacle incompréhensible qui lui est devenu totalement étranger, toutes choses sont égales (« ça m’est égal »), universellement indifférentes, réduites au seul dénominateur qui leur est commun : leur pure existence qui incompréhensiblement persiste. En dépouillant le monde des justifications qui le légitiment, l’ennui le met à nu. Aux yeux de l’âme déprimée, le monde apparaît comme un fait, jamais comme un sens, à tel point que tout effort pour le dire semble futile et vain et que les choses, dépossédées des mots qui les nomment et les signifient, réduites à l’état de pures présences, prennent un aspect insolite et vaguement menaçant. L’ennui nous rend extraordinairement sensible à l’énigme de la présence. Le sujet s’annule et le monde découvre son énigme. Tandis que nous nous éprouvons nous-mêmes en voie de dissolution dans le temps long de l’ennui, en proie à la durée, les choses inversement acquièrent une densité de présence que nous ne leur connaissions pas : une porte qui claque, une voix dans la rue, un rire qui s’évanouit, une voiture qui passe puis s’éloigne. Par-delà le langage, devenu inutile à l’esprit que tout indiffère, les mots n’ayant plus prise sur les choses et les choses n’étant plus reliées entre elles par le discours qui les signifient, le spectacle du monde se résume à l’inventaire absurde et hétéroclite des objets divers qui s’y succèdent sans rime ni raison. L’absurde – qui signifie que la chose est comme sourde, surdus, à la parole qui l’appelle par son nom – est la grande révélation de l’âme abîmée dans la dépression. Aussi l’ennui nous enseigne-t-il à voir le monde avec les yeux du grotesque comme avec ceux de la désolation, et c’est pourquoi l’on a pu dire, avec raison, que l’humour, ou le sens du comique, est la politesse du désespoir. A l’ennui correspond une certaine modalité du discours, qui est ce discours qui se tient toujours dans les limites du non-sens (on se souvient comment Wittgenstein soutenait qu’on ne pouvait appréhender la pure et simple existence du monde que comme un absolu non-sens). Le discours de l’ennui sera donc celui du constat, enregistrement neutre des incidents qui se succèdent sans se suivre, défilé cocasse ou cruel, procès-verbal qui se limite à l’établissement des faits, abandonnant au juge le soin téméraire de se prononcer sur leur sens. La formule monotone de cette étrange stylistique, qui n’est objective que parce qu’elle est totalement indifférente, est ce que les grammairiens nomme le « morphème de présentation » : « il y a ». Cela se rend en latin par la troisième personne du singulier, est ou fuit, « il y a », « il y avait ». Heidegger émet l’hypothèse que la forme primitive pour désigner l’Etre est la troisième personne du singulier, soit l’esprit seul qui fait face à la muette présence des choses – et non le “jeˮ de la première personne, ni le “tuˮ de la seconde, qui dialoguent l’un avec l’autre et ainsi se détournent de l’Etre : « La forme verbale déterminée et particulière “estˮ, la troisième personne du singulier de l’indicatif présent a ici un privilège. Nous ne comprenons pas l’être en ayant égard à “tu esˮ, “vous êtesˮ, “je suisˮ, ou “ils seraientˮ, qui tous pourtant constituent aussi, et au même titre que le “estˮ, des formes du verbe “êtreˮ. Nous sommes amenés involontairement, comme si pour un peu il n’y avait pas d’autres possibilité, à nous rendre clair l’infinitif “êtreˮ à partir du “estˮ » (3). C’est ainsi que le langage, en tant qu’il répond, selon Heidegger, à l’appel de l’Etre, ne naît pas de l’échange humain, mais plutôt de l’étonnement que nous inspire le sentiment de la présence. Dans la forme impersonnelle « il y a », le verbe « avoir », qui s’est substitué à l’est d’esse, se souvient de son étymologie, qui le dérive du verbe latin habere, qui exprime la possession par l’occupation d’un lieu, ou d’un poste, et par la volonté de s’y maintenir, d’y demeurer en permanence, d’y imposer sa présence. L’impersonnalité du « il y a » désigne ce que certains linguistes nomment une « personne d’univers » (4), l’irresponsable neutralité, à la fois tout et rien, qui se fait aussi entendre dans « il arrive que… », ou « il pleut », ou « il fait beau », locutions qui correspondent dans le temps à ce que l’il y a est dans l’espace. Statique de l’Etre que la dynamique de l’Exister a totalement désertée. L’avoir de l’il y a consiste en ce qui demeure. D’où la proximité de habere avec habitare (on ne possède que le territoire dont on est l’habitant), comme avec habitus (manière d’être, tenue qui manifeste aux yeux de tous notre place légitime dans une situation déterminée ; d’où vient l’habit, soit le costume qui correspond à notre rôle) et habitude (née de la continuation de l’occupation, ou de la familiarité de l’habitat). « Il y a » se borne donc à constater que quelque chose occupe l’espace et s’y maintient en permanence. La formule établit le constat d’un fait, l’enregistrement d’une présence.
            La poétique impersonnelle de l’il y a inspire quelques œuvres remarquables, dont l’une des plus rigoureuses, sinon des plus inspirées (il faudrait étudier par exemple l’intensité exceptionnelle de l’il y a chez Flaubert), est le texte en forme d’inventaire, non de récit, publié par Georges Pérec en 1975 sous le titre : Tentative d’épuisement d’un lieu parisien (5). Trois jours durant, à différentes heures de la journée, l’auteur vient s’asseoir sur une terrasse de la place Saint-Sulpice (celle du Tabac Saint-Sulpice ou du café de la Mairie), et s’efforce de décrire, en s’abstenant de tout jugement de valeur, tout ce qui lui tombe sous les yeux. Le texte de Pérec commence précisément par un « il y a » qui ouvre l’inventaire illimitée et décousu de la banalité, le recensement des êtres, des choses et des événements (il ne s’agit en vérité que d’incidents, et même de micro-incidents) qui paraissent sur la scène de ce théâtre : « Il y a beaucoup de choses place Saint-Sulpice, par exemple : une mairie, un hôtel des finances, un commissariat de police, trois cafés dont un fait tabac, un cinéma, une église à laquelle ont travaillé Le Vau, Gittard, Oppenord, Servandoni et Chalgrin et qui est dédiée à un aumônier… etc. » (p. 9). L’énumération fait sourire quand elle fait se suivre – coïncidence due au seul hasard – une entreprise de pompes funèbres et une agence de voyage… Après cette entrée en matière, et une fois planté le décor (avec une totale indifférence : Pérec recopie un guide touristique), l’auteur note tout ce qui bouge et ne dit plus rien de ce qui demeure. Le mouvement seul accapare son attention. Peu de « il y a », locution qui convient à ce qui stationne ou à ce qui s’attarde, mais non à ce qui s’écoule et s’enfuit. Les phrases commencent le plus souvent par « passe », ou « arrive » (deux aubergines, un chien basset, un corbillard, des vieilles peaux, des vieux cons, des jeunes cons, un chien genre Milou, le sosie de Peters Sellers, un homme secoué de tics, un flic à vélo, une fille à courtes nattes dévorant un baba, un groupe de scouts avec sacs à dos et, cette fois franchement loufoque – l’hallucination prenant la place du constat – « précédé de 91 motards, le mikado passe dans une Rolls-Royce vert pomme » (p. 40). On éprouve à la lecture le sentiment d’une accumulation d’insignifiances, mais aussi d’une agitation parfaitement incongrue que souligne le vol des pigeons, longtemps en repos et qui se mettent soudain, à intervalles plus ou moins réguliers, à faire, on ne sait pourquoi, le tour de la place ; ou bien encore le va-et-vient incessant des autobus 63, 70, 84, 86 et 96 qui traversent la place et que Pérec se met en peine de noter scrupuleusement, à tel point qu’il finit par s’en étonner lui-même : « Peut-être ai-je seulement aujourd’hui découvert ma vocation : contrôleur de lignes à la RATP » (p. 32). Pérec voudrait se faire le notaire de ce qui reste une fois qu’on a déshabillé la place Saint-Sulpice de tous les commentaires dont elle a pu être l’objet, il voudrait se faire le reporter de l’Etre, ou plutôt des étants tels qu’ils apparaissent quand on les a dépouillés des discours qui leur tiennent ordinairement lieu d’alibis : « Mon propos dans les pages qui suivent a plutôt été de décrire le reste : ce que l'on ne note généralement pas, ce qui ne se remarque pas, ce qui n'a pas d'importance : ce qui se passe quand il ne se passe rien, sinon du temps, des gens, des voitures et des nuages » (p. 10). Un tel regard réduit le texte à la seule énumération des objets qui occupent le lieu, qui l’habitent – « il y a » – et se coule parfaitement dans la monotonie de l’ennui qui ne considère en ce monde que le défilé sans fin des incohérences. Le style est celui du constat d’huissier, et l’épreuve tend à montrer l’impossibilité de la description complète tant vantée par les écrivains réalistes. Il y a incompatibilité entre le sens exigé par le texte et le non-sens que le réel exhibe. L’impersonnel « il y a » est l’exact contraire de l’impersonnel « il était une fois » : le second marque le commencement d’une aventure, le premier le surplace de l’ennui ; l’imparfait du second nous transporte dans les temps fabuleux de la légende ; le présent du premier nous condamne à l’enregistrement du fait accompli. La place se transforme en un parcours aléatoire d’objets disparates. Expérience de la pure contingence. Il serait tout à fait saugrenu de chercher à leur donner la moindre signification : « Les autobus passent parce qu’ils doivent passer, mais rien ne veut qu’une voiture fasse marche arrière, qu’un homme ait un sac marqué du grand M de Monoprix ou qu’une voiture soit bleue ou vert pomme, ou qu’un consommateur commande un café plutôt qu’un demi… » (p. 28). La continuité du passage, forme tourbillonnante de la permanence de l’Etre, finit par susciter une sorte d’hypnose : « Lassitude des yeux. Lassitude des mots » (p. 25) ou bien : « J’ai envie de me changer les idées. Lire Le Monde. Changer de crèmerie. Pause » (p. 27) ; « Instants de vide » (p. 45) et de façon plus significative : « Les pigeons à mes pieds ont un regard fixe. Les gens qui les regardent aussi » (p. 37). On sent l’originalité de l’entreprise tomber progressivement dans l’hébétude, bientôt dans la léthargie. Pérec ne fait d’abord que noter chez les autres la stupeur qui l’envahit lui-même insidieusement. Il la reconnaît presque aussitôt quelques lignes plus loin : « Je regarde d’un œil torve le passage  des oiseaux, des êtres et des véhicules » (p. 38). Tout se passe comme si l’intérêt porté au mouvement avait pour seule fin de refouler la hantise des choses qui demeurent, immobiles et muettes. Les « il se passe », « il passe », repoussent l’obsession de l’il y a. Le passant divertit de ce qui demeure, et qui fait acte de présence. Mais le refoulé l’emporte peu à peu sur la résistance, l’il y a prend sa revanche contre les singularités de la circonstance, et l’on devine l’observateur irrésistiblement absorbé par la force des choses, sombrant lentement, mais irréversiblement, dans l’inconscience, ennui ou sommeil. Un sentiment d’étrangeté, d’insolite familiarité, l’envahit, comme s’il avait émigré à son insu en un lieu qui lui est inconnu, oublié, un quelque part où il ne se retrouve plus : « En ne regardant qu’un seul détail, par exemple la rue Férou, et pendant suffisamment de temps (une à deux minutes), on peut, sans aucune difficulté, s’imaginer que l’on est à Etampes ou à Bourges, ou même quelque part à Vienne (Autriche) où je n’ai d’ailleurs jamais été » (p. 50). Le texte est court. Il est amusant à lire. Mais on comprend que sa rédaction devient vite accablante. Pas de conclusion. Pérec plante soudain son lecteur, et on présage qu’il ne remettra plus de longtemps les pieds dans le café qui lui a servi d’observatoire.
            Pourtant, la même poétique de l’il y a peut encore, et peut-être inversement, exprimer l’étonnement, sinon même l’émerveillement, d’un esprit ingénu qui n’en revient pas du spectacle, à ses yeux incompréhensible, du monde comme il va, comme il vient. Tel est le regard de l’enfant, incapable de raconter une histoire, tout simplement parce qu’il n’en a pas compris le sens, et qui se réduit dans son esprit à l’inventaire insolite des événements qui se suivent sans s’enchaîner, le non-sens de la description suppléant à l’absence du sens qui trame le récit (6). Les faits se trouvent alors réduits à leur plus simple existence (pour eux-mêmes et non liés les uns aux autres), à l’étonnement qu’ils inspirent, d’autant plus vif qu’on ne comprend rien à leur stricte apparition. Le non-sens s’apparente alors au miracle plutôt qu’à l’absurde. Quand on demande, par exemple, à l’enfant de raconter un film qu’il n’a pas compris, on obtient un récit de ce genre : « Il y a une dame, il y a un monsieur, alors ils partent ensemble, puis il y a une voiture, alors… ». Ainsi peut se concevoir une poétique de la naïveté qui recrée le monde dans la fraîcheur du non-sens, et nous invite à nous souvenir de l’Etre que l’usage de l’étant, et les habitudes prises, nous avaient conduits à refouler dans l’oubli. Apollinaire a réussi quelques merveilleux poèmes dans ce style. Ce sont des poèmes de guerre, rédigés au cœur de la plus absurde, de la plus atroce des situations jamais vécues par les hommes, et dans l’absence de Lou, la très désirable et passionnément désirée, absence qui ôte à cette vie toute signification, et réduit le poète au rôle du témoin effaré et candide d’un monde auquel il ne saurait plus prendre part :

            Il y a des petits ponts épatants
            Il y a mon cœur qui bat pour toi
            Il y a une femme triste sur la route
            Il y a un beau petit cottage dans un jardin
            Il y a six soldats qui s’amusent comme des fous
            Il y a mes yeux qui cherchent ton image
           
Apollinaire a écrit deux poèmes intitulés « Il y a », tous deux composés sur le même modèle : la répétition litanique d’un il y a qui ne réussit pas à venir  bout d’un inépuisable réel. Celui-ci se trouve dans les Poèmes à Lou (7). L’autre dans Calligrammes (8). On y trouve ce vers :

            Il y a dans le ciel six saucisses et la nuit venant on dirait des asticots dont naîtraient les étoiles.
           
Les saucisses sont des dirigeables et les asticots lumineux les avions qui la nuit traversent le champ de bataille. Ainsi des instruments de mort se trouvent-ils métamorphosés en objets insolites et magiques, et le paysage désastreux et ravagé de la guerre en une image pour livre d’enfants. Aux pires moments de la guerre, les enfants jouent dans les ruines comme si de rien n’était. Il se passe bien des choses sur la scène du monde, et le regard neuf de l’enfant ne se lasse pas d’en énumérer les il y a, comme sur la piste d’une chasse au trésor (9). Il y a souvent des dirigeables saugrenus, en forme de saucisses, suspendus dans le ciel bleu des paysages d’Henri Rousseau. On sait qu’il y avait, entre Apollinaire et le Douanier, une amitié réciproque : le poète a su être sensible à l’art « naïf » du peintre – l’adjectif qualifiait alors un regard, il ne désignait pas encore un genre – et le peintre a composé un portrait célèbre du poète accompagné de sa muse, le poète en jeune marié à l’air compassé et Marie Laurencin en imposante et virile matrone (1909, musée de Bâle). On retrouve chez l’un comme l’autre cette même poétique de l’il y a, cet art de la description à la fois minutieuse et incongrue qui sait se ressouvenir de ce qu’il y a d’incompréhensible, de radicalement non domesticable, dans l’événement qui donne existence au monde. L’horreur même de la guerre peut alors être transmuée en paysage féérique. Le regard de l’enfant, poète sans en avoir conscience, demeure dans l’émerveillement de l’Etre (10). L’innocence – qui est ici la sagesse  de se maintenir dans le non-sens – se sauve de l’ennui où sombre la mélancolie et retrouve la saveur de l’enfance. Pourtant, cette adhésion enchantée à l’incohérence n’est pas sans risquer, tant elle se met en congé du réel, le péril de la folie (11).
            Tel est précisément le péril en lequel le philosophe refuse de se hasarder. Jamais il ne renoncera au travail du concept, fût-ce au prix du regard enchanté de l’enfance. L’existence sauvage du pur Exister, il faut la soumettre à la loi du jugement, à la forme de l’Idée, ne pas succomber à son hypnose mais l’assujettir par la justesse de la nomination, par l’exactitude de la démonstration. Et surmonter ainsi l’Etre dont Heidegger dénonce inversement l’oubli, qui fait selon lui obstacle au questionnement de la pensée. Dans les Propos d’Alain, il en est un qui s’intitule « L’Existence » (12). Le professeur d’Henri IV ouvre sur un texte peu connu du jeune Hegel : Journal d’un voyage dans les Alpes bernoises. En 1796, Hegel – il a alors vingt-six ans – fait en compagnie de deux amis une randonnée d’une semaine dans les Alpes. Chaque soir, sur son journal, il rédige le récit de sa journée. L’itinéraire, qui le conduit de Berne à Lucerne, passe par plusieurs sommets qui retardent la progression. Ce qui n’empêche pas les trois robustes jeunes gens d’abattre trente kilomètres par jour, traversant les décors grandioses de la haute montagne. Depuis qu’Horace Bénédict de Saussure avait réussi l’ascension du Mont Blanc, c’était la coutume de célébrer avec emphase le sublime des montagnes, image symbolique, comme l’avait montré Kant dans la Critique de la faculté de juger (1790), de l’élévation morale de l’homme et de la haute dignité de sa destination. A cette emphase, Hegel oppose le strict constat du fait : le massif rocheux n’est qu’une masse morte privée de toute signification, un entassement d’existence qui se résume à son pur être-là. Le monde se donne à l’homme comme un énorme non-sens, et il appartient à l’esprit, et à l’esprit seul, de triompher de cette muette présence en la soumettant à l’autorité du concept : « Ni l’œil, écrit Hegel, ni l’imagination ne trouvent dans ces masses informes un point où le premier pourrait se reposer avec plaisir, et où la seconde trouverait une occupation ou un jeu. Seul le minéralogiste trouvera matière à oser des hypothèses incomplètes sur les révolutions de ces montagnes. Dans la pensée de la durée de ces montagnes, ou dans le genre de sublimité qu’on leur attribue, la raison ne trouvera rien qui impose, qui la force à s’étonner ou à admirer. La vue de ces masses éternellement mortes ne suscite rien en moi, si ce n’est l’idée uniforme, et à la longue ennuyeuse : c’est ainsi » (13). Hegel trouve les Alpes ennuyeuses, et prend conscience, par le sentiment de cet ennui, du non-sens que fait paraître à ses yeux le pur fait de l’existence. C’est ainsi. Il y a. Pour le philosophe de Berlin, la simple évidence de l’Etre ne nous est donnée que comme une épreuve qui nous met au défi d’exercer la sagacité de notre esprit (les « hypothèses » du minéralogiste), et de rendre ainsi nôtre, par le travail du concept, cette colossale étrangeté, cette formidable énigme. Alain ouvre son propos, « L’Existence », sur le mot de Hegel : « On conte que Hegel, devant les montagnes, dit seulement : C’est ainsi. Je ne crois pas qu’il ait retrouvé dans la suite cette sévère idée de l’existence, qui à ce moment-là lui apparut dans sa pureté. Ce poète cherchait l’esprit partout, essayant, comme il l’a dit, de mener à bien une sorte d’immense théodicée. Ce que ce puissant génie a porté si loin, nous l’essayons tous. Nous voulons croire que l’existence peut-être justifiée ». Heidegger se veut un penseur, mais Hegel, comme Alain, sont philosophes. Ce que redoute le premier, c’est l’oubli de  l’Etre ; ce que redoutent les seconds, c’est l’oubli de la pensée. La pure donnée de l’existence est l’occasion pour l’intelligence de tester son habileté, et pour le discours de jeter sur l’incompréhensible le filet des significations et des qualifications. Alain continue en évoquant le tourbillon des éléments emportés dans la tempête : « Les éléments sont secoués ; ils se frottent et se heurtent ; tourbillon et orage ici, éclaircie par là. Ne cherchez pas un sens à ces mouvements élémentaires ; ils dansent comme ils dansent ; c’est à nous de nous en arranger ; à nous de lancer là-dessus nos projets et nos barques. » Mieux que la masse muette, absurde de la montagne, qui nous donne l’illusion de la permanence (« ces masses butées ont une sorte de constance »), alors qu’en vérité toute existence est en proie au devenir, en perpétuelle transformation, comme il apparaît pour les montagnes elles-mêmes quand on les considère dans la longue durée, c’est la masse toujours mouvante de la mer, image de l’existence vivante, de l’Etre travaillé par l’Exister, que le penseur doit contempler : « Si l’on veut former quelque idée de l’existence pure, c’est plutôt la mer qu’il faut regarder. Ici une forme efface l’autre. On voudrait parler à la vague, mais déjà elle n’est plus. Tout cela se secoue et ne vise à rien. Chaque goutte est poussée ici et là ; et les gouttes sont faites de gouttes ; ne cherchez point de coupable. Ici est le champ de l’irresponsable », ce dernier mot devant être entendu à la rigueur : le fait brut de l’existence ne répond pas à l’appel de la parole qui le nomme, l’existence est un « monstre » énorme, aveugle, sourd et muet. A cette monumentale inertie, l’homme oppose le génie de son intelligence et l’audace de son désir : citant une Ode d’Horace (I, 3), Alain affirme que la mer ne vaut que pour nous mettre à l’épreuve, pour que nous lancions la barque sur les flots, à  nos risques et périls, et pour notre plus grande joie : « Le spectacle des montagnes donne quelque idée du fait accompli, par cette masse qu’il faut contourner ». On contourne la montagne, mais, répondant à l’invitation de la vague, on traverse la mer. L’Etre, l’Existence pure n’est qu’une bête stupide à laquelle il nous appartient de dicter nos lois : « La mer nous révèle un autre genre de loi, instrument et moyen pour l’audacieux. D’où il faut revenir et juger, solide ou non, cette étendue sans fin de l’existence, de l’existence qui n’est ni parfaite ni imparfaite, qui ne nous aime point, ne nous hait point, qui est seulement mécanique, et par là gouvernable autant qu’on en saisit l’aveugle jeu. » Pour Hegel comme pour Alain, c’est la tâche de la pensée que de se détourner de l’Etre pour mieux en rendre raison par le biais du discours démonstratif. Pour Heidegger, tout langage qui vise à instrumentaliser l’Etre est au contraire vide et creux, et la parole des hommes ne pourra retrouver toute la puissance de son invocation qu’à la condition de rappeler l’énigme de l’Etre, et par delà l’usage maîtrisé des étants, interroger l’incompréhensible non-sens qui leur donne lieu.

            Si l’ennui pâtit de la monotonie de l’Etre, tel la mer toujours recommencée, l’angoisse sort de cet état de stupeur imbécile, presque d’hypnose, qui méduse la dépression. L’ennui est prodigieusement indifférent à la platitude, à l’accablante universalité de l’Exister, partout présent. Mais  cette indifférence se tourne en détresse, et même en épouvante, quand elle est éprouvée dans le sentiment de l’angoisse. Dans la première section de la première partie de Sein und Zeit (il n’y a pas de seconde partie, l’ouvrage demeure inachevé), à partir du chapitre VI, § 40 : « L’affection fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein » (14), Heidegger développe une « analytique du Dasein », soit une description raisonnée du mode d’exister qui appartient en propre à l’homme, dans une langue étonnante, peu traduisible et qui n’appartient qu’à lui, comme attisée par quelque brûlure. A l’inverse de l’animal, qui habite un gîte dont la nature limite l’horizon – chaque animal à son milieu dont il ne transgresse pas de lui-même la frontière, mais seulement contraint par le danger, et c’est alors au péril de sa vie – l’homme est ce vivant qui n’a pas de milieu propre, dont le monde n’est pas borné mais ouvert au contraire à l’indéfini de la transgression. Aussi la bête n’est-elle jamais sortie volontiers de sa niche, tandis que l’homme – cet Etre-là qui n’a de sens qu’à poser la question de l’Etre – lance ses sondes « par delà le soleil, par delà les éthers, / Par delà les confins des sphères étoilées » (Baudelaire). Aussi le Dasein n’est-il jamais logé dans un monde bien déterminé, mais toujours tendu vers un au-delà dont il souffre l’absence, ou le néant. C’est seulement dans cette tension vers, dans l’existence d’un pro-jet, d’un projeter au-delà de lui-même que le Dasein se rend digne de sa destination, de son destin historial, en ce sens que son destin ne dépend pas de l’enchaînement historique des circonstances, mais de l’être même du Dasein. Si le Dasein est ainsi comme un être au-delà de lui-même, en dette de lui-même, de ce qu’il n’est pas encore, si aucun monde, si parfait soit-il, ne peut apaiser le mouvement qui le porte au-delà, c’est parce qu’il appartient à la vocation, à l’ « ad-vocation » dont il perçoit l’adresse, que d’interroger toujours, par-delà tout monde manifesté, l’Etre même dont le monde provient. L’homme n’ex-siste que pour provoquer l’Etre, pour poser cette question de l’Etre qui est un non-sens selon Wittgenstein, mais qui, pour Heidegger, peut seule déverrouiller le cercle de la routine, et éveiller ainsi la pensée à la puissance qui lui appartient en propre.  Car la tâche de la pensée n’est pas de connaître ni de maîtriser l’étant, moins encore de s’abîmer dans la pensée d’elle-même, mais de se maintenir dans le questionnement, de ne jamais oublier l’énigme de l’Etre – au risque de devenir bête à notre tour, prisonnier d’un habitat fait de nos habitudes, comme d’un bavardage qui tourne en rond dans le cercle de la norme, discours du « on » anonyme, discours de tous et de personne, et non déclaration authentique de celui qui s’aventure à prendre la parole. Dans un style qui doit sa tension au romantisme sombre et nihiliste qui l’inspire, Heidegger destine le Dasein à la pensée de l’Etre – penser n’est pas connaître, ni comprendre, mais plutôt peser le poids de l’incompréhensible – inquiétude dont il ne faut pas se détourner, qu’il ne faut pas oublier, au risque de sombrer dans la vie inauthentique et sans valeur, qui ne répond plus à l’appel de la pensée et pour cela meurt avant de mourir. L’angoisse est alors l’expérience originaire qui décloisonne l’horizon borné de la routine et l’ouvre à la dimension insurmontable de l’Enigme, à la pensée de l’Etre. Heidegger fonde son analyse sur le fait que l’angoisse se distingue de la peur. La peur porte sur un danger particulier, parfaitement identifiable, qui surgit dans le champ de mon expérience : j’ai peur de cette voiture qui menace de me renverser, de cette main armée qui menace de me tuer, de cet abîme en lequel je risque de glisser, mais je n’ai jamais peur de rien, quand aucun danger définissable n’apparaît dans le cercle de mon horizon. Celui qui se flatte de n'avoir peur de rien se flatte aussi de n'avoir jamais peur. A l’inverse l’angoisse ne porte pas sur un objet bien déterminé, mais sur la conscience soudaine de l’Etre omnipotent dont le monde provient, et dont l’insistance, la persistance m’ordonne de me dépouiller de tous les repères qui, en domestiquant le monde environnant, m’épargnent la peine de le penser. Dans l’angoisse (die Angst, de angustia,  « étroit », « resserré » : nous sommes angoissés quand nous nous trouvons piégés, tel le spéléologue dans un goulot qui se resserre lentement autour de lui et ferme le chemin du retour), nous souffrons l’oppression de la seule présence, le monde qui devient aux yeux de l’angoisse, de familier qu’il était, étrangement inquiétant (Unheimlichkeit), exerce contre nous ce qu’on nomme la « force des choses ». Le « c’est ainsi » de Hegel devient alors une formidable menace qui nous écrase de son poids. Cette impression d’étouffer dans un monde oppressant, le cinéma allemand, dont on dit le style « expressionniste », le suggère alors admirablement, par le jeu halluciné des acteurs, par les décors obliques qui semblent sur le point de s’effondrer sur les passants, par les lumières tranchées qui découpent de façon bizarre, jusqu’à la rendre méconnaissable, la scène de la vie quotidienne (de Murnau, Nosferatu le Vampire en 1922 ou Le Dernier des hommes en 1924, ou bien, en 1930,  L’Ange bleu de Josef von Sternberg). L’angoisse correspond au sentiment vécu du « cauchemar », un mot dérivé d’un verbe dialectal qui signifie « fouler, piétiner, oppresser ». Dans le pressoir de l’angoisse, nous éprouvons intimement la monstruosité du phénoménal et l’incompréhensible permanence, « perdominance » écrit Heidegger, de la présence qui nous ouvre à la question de l’Etre. Ce pourquoi l’objet de l’angoisse est radicalement indéterminé, portant non sur les existants, mais sur l’existence elle-même, non sur les étants, mais sur l’Etre lui-même. Et cette oppression est fondatrice, puisqu’elle ouvre devant le Dasein la dimension illimitée de sa liberté, puisqu’elle nous rappelle au manque et au néant d’une autre vie, que le cercle borné de l’habitude avait refoulé. C’est par l’épreuve de l’angoisse que l’homme se connaît lui-même comme un être-pour-la-mort, et découvre en lui une « impulsion à vivre » que refoulaient jusque là les rites accablants de la vie quotidienne.
            L’analyse saisissante de Heidegger trouve sa traduction dans le style du roman populaire avec La Nausée que publie Jean-Paul Sartre en 1938. Bourlingueur revenu de tout, Antoine Roquentin, occupé à de vagues recherches sur la vie d’un marquis du XVIIIe siècle, vient échouer à Bouville, qui n’est pas sans évoquer le Havre où l’auteur, parisien exilé, passait avec amertume ses premières années d’enseignement. Roquentin s’enlise à Bouville comme on s’enlise dans la boue, il sombre peu à peu comme absorbé par l’inertie des choses, leur accablante présence. Un jour de déprime, Roquentin vient à s’asseoir dans le jardin public de Bouville, lieu commun où viennent se morfondre les ennuyés du dimanche. Sartre consacre alors une dizaine de pages impressionnantes (15) à la révélation brutale, bouleversante, de la monstruosité de l’existence : « Jamais, avant ces derniers jours, je n’avais pressenti ce que voulait dire exister […] Tout d’un coup, c’était là, c’était clair comme le jour : l’existence s’était soudain dévoilée. Elle avait perdu son allure inoffensive de catégorie abstraite : c’était la pâte même des choses ». Chez Heidegger, la question de l’Etre est ouverture poétique par-delà la proximité oppressante des choses alentour ; chez Sartre, le déploiement des possibles que découvre à la pensée le souci de l’Etre s’englue dans une situation irrémédiablement piégée et sans issue. L’exister se manifeste par l’expansion obscène et fascinante d’une matière visqueuse qui menace de nous engloutir. Absorbé par la contemplation des racines du marronnier qui se trouve devant lui, Roquentin les voit se métamorphoser en un animal menaçant, serpent, ou serre de vautour, obscène et dont l’odeur putride fait penser à la mort. « Ce moment extraordinaire », « cette extase horrible » est aussi la révélation de la radicale – qui se situe à la « racine » – contingence des choses, et de l’Exister en général : « L’essentiel, c’est la contingence. Je veux dire que, par définition, l’existence n’est pas la nécessité. Exister, c’est être là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire […] L’existence n’est pas quelque chose qui se laisse penser de loin : il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s’arrête sur vous, que ça pèse lourd dans votre cœur comme une grosse bête immobile ». La suite du texte file la métaphore en lui conférant une dimension quasi fantastique – qui n’est pas sans faire songer à Maupassant – l’existence se mettant à proliférer comme une sorte de cancer maléfique qui étouffe par constriction les malheureux vivants qui se sont hasardés en ce jardin : « Mes yeux ne rencontraient jamais que du plein. Ça grouillait d’existence, au bout des branches, d’existences qui se renouvelaient sans cesse et qui ne naissaient jamais ». Dans ce qui pourrait être lu comme une caricature du texte de Heidegger, sinon comme une parodie, Sartre finit par rendre compte de « l’existence nue », de « cette énorme présence » comme s’il se trouvait englué dans une « confiture » épaisse et poisseuse, « une immonde marmelade » : « Je criai : quelle saleté, quelle saleté ! et je me secouai pour me débarrasser de cette saleté poisseuse, mais elle tenait bon et il y en avait tant, des tonnes et des tonnes d’existence, indéfiniment : j’étouffais au fond de cet immense ennui. » On est loin, semble-t-il, de l’analyse existentiale de Heidegger qui ouvre l’homme à la question de l’Etre : les pages de Sartre rendent compte d’une hallucination (on se demande s’il n’a pas fumé…) plutôt qu’elles ne développent une pensée, et l’horreur de l’existence semble se rapporter à l’opacité de la matière en laquelle se laisse absorber, par une sorte d’hypnose fatale, la vie de l’esprit. Une telle réflexion s’apparente davantage à la gnose du dernier paganisme qu’à la refondation de la question de l’Etre entreprise par Sein und Zeit. En réduisant l’Etre à la matière, l’Existence à l’inertie, à la pesanteur des choses, Sartre substitue une sensation à une méditation sur l’ex-sister dont l’homme est le répondant, une méditation sur le destin de celui dont la parole est appelée à desceller l’étant en le posant dans la lumière de l’Etre. Par delà l’hébétude de la routine, l’angoisse heideggérienne appelle à penser ; l’oppression sartrienne conduit inversement à la défaite de la pensée : « Je n’étais pas surpris, je savais bien que c’était le Monde, le Monde tout nu qui se montrait tout d’un coup, et j’étouffais de colère contre ce gros être absurde. On ne pouvait même pas se demander d’où ça sortait, tout ça, ni comment il se faisait qu’il existât un monde, plutôt que rien. Ça n’avait pas de sens, le monde était partout présent, devant, derrière. Il n’y avait rien eu avant lui. Rien. »

            Il reste enfin à rendre compte de l’expérience qui nous conduit à nous étonner de l’existence du monde sur le mode de l’extase, et non plus de l’angoisse. Dans l’ennui, nous éprouvons l’existence du monde à la façon d’un spectateur qui assiste au défilé des objets les plus disparates, et ne comprend rien à la pièce qui se joue sous ses yeux. Dans l’angoisse, nous faisons l’expérience de l’oppression qu’exerce sur nous, non tel ou tel objet déterminé, mais le seul fait de l’existence dans sa plus grande généralité, et pour échapper à cet irréversible étouffement, nous transgressons les limites d’une vie contingentée et nous ouvrons à l’Enigme de l’Etre. Dans l’ennui comme dans l’angoisse, l’existence s’impose à nous comme une toute-puissance radicalement autre, étrangère ou menaçante. Dans l’extase au contraire, nous communions avec le paysage tout entier, nous éprouvons notre existence, non plus contractée dans les limites de notre corps, mais en expansion dans l’immensité du monde, découvrant alors en nous la même puissance d’exister, de respirer, de vivre et d’agir que celle qui anime secrètement tous les étants que le pur acte de l’Etre maintient dans la présence. Pourquoi en effet le Dasein et le monde devraient-ils s’affronter en un indépassable combat ? Si nous sommes dans la Nature, la Nature n’est-elle pas aussi en nous, et n’éprouvons-nous pas en nous, au plus intime de notre être, la même énergie que celle qui s’exprime en chaque chose en tant qu’elle se maintient, avant de succomber sous les forces contraires, dans le jour de l’existence ? Car si l’existence du monde est un miracle, comme l’énonce par image Wittgenstein, alors pourquoi ne serais-je miracle moi-même, en tant que je suis partie prenante de la même force vitale qui fait advenir toute existence sur le théâtre de Nature ? Certes, j’éprouve dans l’angoisse l’oppressante existence du monde, mais cet acte souverain de l’Exister n’est-il pas aussi en moi, comme dans le plus infime des êtres ? Ne suis-je pas, moi aussi, vivant, existant ? C’est parce qu’il y a quelque chose de commun entre la Nature au sein de laquelle je me trouve plongé et moi-même, en tant que vivant qui se maintient dans l’exister, qu’une communion extatique, et non plus l’irréductible confrontation de deux adversaires, est possible. Nous sommes, enseigne Spinoza, parties de la Nature, tous vivants, expressions d’une même « substance » divine, qu’il faut entendre comme l’énergie ou la source vive qui, infiniment, donne lieu à l’Etre. L’expérience qui nous permet alors d’accéder à la vérité de l’ex-sistence est bien ex-statique en ce qu’elle nous transporte au-delà des limites de notre individualité, pour nous faire participer à la force cosmique, au rythme, à la respiration de l’Etre tout entier. Bien des textes, chez les modernes, rendent compte cette insurrection de la vie qui nous fait connaître, d’un savoir qui est saveur, par intuition et non par démonstration, la force infinie qui est dans la nature, qui est la nature elle-même, cette divine matrice en laquelle naissent et meurent toujours les êtres singuliers qui sont appelés à habiter le monde, qui est leur royaume, tant du moins qu’ils auront la force de se maintenir en vie et de demeurer dans le secret de l’Etre. Lorsque s’accomplit la fusion de l’individu déterminé et limité avec la vie qui palpite dans le monde en sa totalité, c’est alors que nous pouvons dire, avec Spinoza, que nous nous sentons et nous éprouvons éternels (sentimus experimusque nos aeternos esse : V, 23, scolie), non certes pas immortels – la vraie question n’est pas de vivre longtemps, mais de vivre vraiment – mais éternels, c'est-à-dire vivant – tant du moins que nous communions avec la vie de la Nature, ou de Dieu – dans l’immensité du grand tout, non de notre vie singulière et nécessairement limitée, mais de la vie de la Nature tout entière. C’est alors que l’existence du monde n’est plus objet d’étonnement, mais de joie et même de béatitude, en ce sens que nous sommes alors semblables, dit encore Spinoza, aux bienheureux qui sont dans la Gloire (scolie de V, 36), c'est-à-dire dans le sein de Dieu, comme les théologiens nous la promettent en une autre vie, un autre royaume, et comme le philosophe nous apprend à la vivre en cette vie, en ce monde, qui est notre royaume. N’est-ce pas là ce qu’entendait signifier la Conférence sur l’éthique quand son auteur faisait allusion au sentiment de se sentir en sécurité, quoi qu’il arrive ? Bien des textes ont tenté d’exprimer la puissance d’une telle ivresse, seule en mesure, dit-on, de pleinement justifier cette vie, non parce que nous en comprenons le sens, mais parce que nous jouissons intimement de sa plénitude. J’en retiendrais deux.
            Dans le premier, soit la « Cinquième promenade » des Rêveries du promeneur solitaire de Jean-Jacques Rousseau (16), l’auteur cherche un asile où échapper aux persécutions dont il est l’objet, en raison de ses ouvrages, et de la liberté de penser dont ils font preuve. Parvenu au lac de Bienne, non loin de Neufchâtel, il découvre au centre du lac une île dont le nom est celui du portier du royaume – Saint-Pierre – et là, il se livre pendant quelques mois au bonheur de ne rien faire : « Tout ce que je fis durant mon séjour ne fut en effet que l’occupation  délicieuse et nécessaire d’un homme qui s’est dévoué à l’oisiveté ». Il s’agit de régresser à l’origine des temps, retrouver le paradis perdu et se fondre dans le sein de notre mère Nature, tel un enfant qui se sait en parfaite sécurité (Wittgenstein), bercé par une mère bienveillante : « … j’allais me jeter dans un bateau que je conduisais au milieu du lac quand l’eau était calme, et là, m’étendant de tout mon long dans le bateau les yeux tournés vers le ciel, je me laissais aller et dériver lentement au gré de l’eau, quelquefois pendant plusieurs heures, plongé dans mille rêveries confuses mais délicieuses, et qui sans avoir aucun objet bien déterminé ni constant ne laissaient pas d’être à mon gré cent fois plus préférables à tout ce que j’avais trouvé de plus doux dans ce qu’on appelle les plaisirs de la vie. » Se laissant aller au rythme comme au souffle du monde, dans sa barque comme un enfant dans son berceau, Jean-Jacques fusionne avec la vie secrète qui respire au sein de la nature, il disparaît bienheureusement dans le monde, non pour le fuir, mais pour s’unir à lui. Sa respiration se met en phase avec le mouvement de l’eau, et le rêveur, enfin parvenu au lieu de son repos, vivant de la vie qui anime le grand tout, entre dans l’éternité : « Le flux et le reflux de cette eau, son bruit continu mais renflé par intervalles frappant sans relâche mon oreille et mes yeux, suppléaient aux mouvements internes que la rêverie éteignait en moi et suffisaient pour me faire sentir avec plaisir mon existence, sans prendre la peine de penser. De temps à autre naissait quelque faible et courte réflexion sur l’instabilité des choses de ce monde dont la surface des eaux m’offraient l’image : mais bientôt ces impressions légères s’effaçaient dans l’uniformité du mouvement continu qui me berçait, et qui sans aucun concours actif de mon âme ne me laissait pas de m’attacher au point qu’appelé par l’heure et par le signal convenu je ne pouvais m’arracher de là sans effort. » Dans ce texte admirable, qui invente un genre nouveau que le siècle suivant nommera « poème en prose », s’accomplit une phénoménologie rêveuse et pré-réflexive qui parvient à mettre en évidence le pur fait de l’existence. Existence bienheureuse qui touche au cœur de l’Etre, élève le vivant provisoire à la plénitude de la divine éternité et nous réconcilie avec nous-mêmes en nous réduisant à l’essentiel, la quintessence de notre être, qui est de jouir de l’existence nue, d’éprouver le sentiment délicieux de la pure existence : « De quoi jouit-on dans une pareille situation ? De rien d’extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence, tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu. Le sentiment de l’existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur. »
            Sur un mode plus lyrique encore, et dans l’éblouissement d’une sensualité qui n’a pas oublié les fastes de l’adolescence, un contemporain de Sartre fait, à l’époque ou le philosophe rédige La Nausée, l’expérience exactement contraire à ce dégoût métaphysique que vit Roquentin dans l’horrible jardin public de Bouville. Albert Camus a vingt-trois ans quand il rédige un texte extraordinaire, inspiré par les baignades, les flirts et les balades entre les absinthes et les roses, où s’exaltait sa jeunesse quand, les jours de vacances, il allait avec ses camarades dans un car « couleur de bouton-d’or » à Tipasa, un bourg au bord de la méditerranée à soixante-dix kilomètres d’Alger, magnifique site où l’on accède à la mer en traversant les ruines d’une antique cité romaine, entre les temples et les sarcophages. Ces quelques pages ont sans doute été décisives dans l’orientation de leur auteur, et j’ai souvent pensé que Camus n’aurait pas consacré sa vie à l’écriture si n’était pas survenu le miracle de ce texte inspiré, qu’il n’oubliera jamais puisque, près de vingt plus tard, il reviendra sur les lieux comme un pèlerin revient à la source de vie : « Quand une fois on a eu la chance d’aimer fortement, la vie se passe à chercher de nouveau cette ardeur et cette lumière » (17).  Le premier de ces deux textes, « Noces à Tipasa », compose un hymne païen à la gloire d’un paysage fait pour célébrer un jour de noce entre l’homme et la terre (18), le nageur et la vague, la chair et les fleurs, l’œil et la lumière vibrante de chaleur : « Au printemps Tipasa est habitée par les dieux et les dieux parlent dans le soleil et l’odeur des absinthes, la mer cuirassée d’argent, le ciel bleu écru, les ruines couvertes de fleurs et la lumière à gros bouillons dans les amas de pierres. A certaines heures, la campagne est noire de soleil. » (19). Dans ce paradis retrouvé où les fleurs abondent – absinthes, bougainvillées rosats, hibiscus, roses thé, iris bleu, boutons d’or, héliotropes, romarins – la terre est un royaume de plénitude qui est à lui-même sa propre justification. Les dieux sont ici-bas et il n’est plus besoin de forger une mythologie, ou une religion pour donner sens à l’existence, pleine et entière, qui se donne dès ici et maintenant à ceux savent la prendre : « Bien pauvres sont ceux qui ont besoin de mythes. Ici les dieux servent de lits ou de repères dans la course des journées. Je décris et je dis : “Voici qui est rouge, qui est bleu, qui est vertˮ. “Ceci est la mer, la montagne, les fleursˮ » (20). Le morne « c’est ainsi » de Hegel devient un cantique enthousiaste à notre frère le soleil, à notre sœur la mer. « Et qu’ai-je besoin, continue Camus, de parler de Dionysos pour dire que j’aime écraser les boules de lentisque sous mon nez […] Voir, et voir sur cette terre, comment oublier la leçon ?  Aux mystères d’Eleusis, il suffisait de contempler. Ici même, je sais que jamais je ne m’approcherai assez du monde. Il me faut être nu et puis plonger dans la mer, encore tout parfumé des essences de la terre, laver celles-ci dans celle-là, et nouer sur ma peau l’étreinte pour laquelle soupirent lèvres à lèvres depuis si longtemps la terre et la mer » (Ibid.). La nage dans la mer salée est baptême, et le retour au rivage renaissance. Inutile de donner un sens, moins encore de chercher le sens de cet accomplissement : il se suffit à lui-même. Qu’est-il besoin d’un dieu puisqu’il est par lui-même divin ? Le non-sens du monde, l’absurde du fait de l’existence, est splendeur. Le monde est sans pourquoi. Privé de cette gratuité, de cette grâce, il ne paraîtrait pas dans sa gloire. Rien de plus magnifique qu’un monde, une vie qui n’ont pas de sens, parce qu’ils n’ont d’autre sens qu’eux-mêmes. Il faudrait remercier Dieu de nous avoir fait la grâce de son inexistence. Ce n’est pas en s’étonnant de l’existence du monde qu’on atteint l’absolu, mais en se nourrissant de son énigme, en goûtant la vie qui soulève les fleurs, gonfle les fruits, palpite sur les vagues de la mer, vibre dans le soleil terrible de l’été et fait battre le cœur d’un jeune homme impatient et avide d’éternité : « Mer, campagne, silence, parfums de cette terre, je m’emplissais d’une vie odorante et mordais dans le fruit déjà doré du monde, bouleversé de sentir son jus sucré et fort couler le long de mes lèvres » (21).
            En 1952, Camus ressent le désir irrépressible de revenir au lieu de cette magnificence. Le texte qu’il écrit alors, « Retour à Tipasa », a la valeur d’un mémorial de l’incandescence : « J’espérais, je crois, y retrouver une liberté que je ne pouvais oublier. En ce lieu, en effet, il y a plus de vingt ans, j’ai passé des matinées entières à errer parmi les ruines, à respirer les absinthes, à me chauffer contre les pierres, à découvrir les petites roses, vite effeuillées, qui survivent au printemps. A midi seulement, à l’heure où les cigales elles-mêmes se taisaient, assommé, je fuyais devant l’avide flamboiement d’une lumière qui dévorait tout. La nuit, parfois, je dormais les yeux ouverts sous un ciel ruisselant d’étoiles » (22). Mais le revenant a perdu son innocence, la barbarie de la guerre a souillé le monde (23). Une première tentative, sous un ciel gris et pluvieux, échoue. Mais Camus insiste : « Je pris à nouveau la route de Tipasa » (24). Et le miracle se renouvelle, l’horreur des grands massacres se fait oublier, le temps perdu devient temps retrouvé : « Dans cette lumière et ce silence, des années de fureur et de nuit fondaient lentement. J’écoutais en moi un bruit presque oublié, comme si mon cœur, arrêté depuis longtemps, se remettait doucement à battre. Et maintenant, éveillé, je reconnaissais un à un les bruits imperceptibles dont était fait le silence : la basse continue des oiseaux, les soupirs légers et brefs de la mer au pied des rochers, la vibration des arbres, le chant aveugle des colonnes, les froissements des absinthes, les lézards furtifs. J’entendais cela, j’écoutais aussi les flots heureux qui montaient en moi. Il me semblait que j’étais enfin revenu au port, pour un instant au moins, et que cet instant désormais n’en finirait plus » (25). Cette communion, qui supplée à l’accablement de l’ennui, à l’oppression de l’angoisse, est savoir, et ce savoir, célébration de la plus haute béatitude, est tragique dans la mesure où il expose l’homme, sans qu’il lui soit possible de se dérober, à la violence d’un sacré qui l’ignore et se tait : « O lumière ! C’est le cri de tous les personnages placés, dans le drame antique, devant leur destin. Ce recours dernier était aussi le nôtre et je le savais maintenant. Au milieu de l’hiver, j’apprenais enfin qu’il y avait en moi un été invincible » (26). Un tel savoir, sans doute, ne saurait se formuler « en paroles païennes » (Une saison en enfer), dans l’inauthenticité d’une langue commune, ni même en aucune langue, et c’est pour cette raison qu’Albert Camus consacra toute sa vie, et son amour pour la vie, à l’écriture. Demeure le savoir essentiel qui fonde notre vie au cœur même de l’Exister et fait paraître l’Enigme dans la lumière : « Mais peut-être un jour, quand nous serons prêts à mourir d’épuisement et d’ignorance, pourrais-je renoncer à nos tombeaux criards, pour aller m’étendre dans la vallée, sous la même lumière, et apprendre une dernière fois ce que je sais » (27).
 

 

NOTES

1- Conférence sur l’éthique, in Leçons et conversations, « Folio Essais », Gallimard, 1992, p. 151.

2- Heidegger, Introduction à la métaphysique, trad. G. Kahn, Gallimard, 1967, p. 13-14.

3- Heidegger, Introduction la métaphysique, Gallimard, 1967, p. 100. Heidegger consacre quelques pages à la poétique de l’il y a dans le Séminaire qui fait suite à la conférence Temps et Etre prononcée en 1962 à l’Université de Fribourg-en-Brisgau. Voir Questions III et IV, « Tel », Gallimard, 1990, « Protocole d’un séminaire sur la conférence Temps et Etre », p. 245-249.

4- Gérard Moignet, « Personne humaine et personne d’univers. Contribution à l’étude du verbe unipersonnel », Travaux de linguistique et de littérature, VIII, 1, 1970, p. 191-202.

5- Georges Pérec, Tentative d’épuisement d’un lieu parisien, Christian Bourgeois, 1975.

6- Ce qui permet de comprendre qu’on ne décrit correctement que ce dont on a compris le sens : toute description se déploie dans l’horizon d’une signification. Or, il n’est pas de signification qui ne soit aussi une interprétation. C’est pourquoi il ne saurait y avoir de description à la rigueur objective, puisqu’elle ne peut avoir de cohérence que par l’a priori d’un horizon de sens.

7- Lou est Louise de Coligny-Châtillon, avec laquelle Apollinaire eut une liaison à la fois brève et intense de décembre 1914 à mars 1915, et alors qu’il s’était engagé sur le front. Le poème cité se lit dans Apollinaire, Œuvres poétiques complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p. 423. Il y a est encore un recueil posthume composé de diverses pièces qu’Apollinaire n’avait pas jugé bon de publier de son vivant, mais que son éditeur Jean Royère rassemble sous ce titre, emprunté aux deux poèmes, l’un dans Calligramme, l’autre dans Poèmes à Lou, et qu’il publie en 1925 (Apollinaire est mort en 1918, deux jours avant la signature de l’armistice).

8- Apollinaire, Œuvres poétiques complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, p. 280-281.

9- Cet enchantement a donné lieu, dans la littérature enfantine, à un genre spécial, judicieusement intitulé : « Cherche et Trouve ».

10- Baudelaire a su discerner le premier, dans le génie de l’enfance, l’essence même de toute poésie. On se reportera au texte célèbre : Le Peintre de la vie moderne (1863), « III- L’Artiste, homme du monde, homme des foules et enfant. »

11- Poète de l’il y a, Apollinaire s’inspire de Rimbaud, inventeur de ce style en un morceau des Illuminations qui porte précisément le titre : « Enfance » : « Au bois, il y a un oiseau, son chant vous arrête et vous fait rougir. / Il y a une horloge qui ne sonne pas. / Il y a une fondrière avec un nid de bêtes blanches. / Il y a une cathédrale qui descend et un lac qui monte. / Il y a une petite voiture abandonnée dans le taillis, ou qui descend le sentier en courant, enrubannée. / Il y a une troupe de petits comédiens en costumes, aperçus sur la route à travers la lisère du bois. / Il y a enfin, quand l’on a faim et soif, quelqu'un qui vous chasse. » Rimbaud refait pour mémoire l’inventaire des visions fugitives que le vagabond, chemin faisant, rencontre sur sa route. Heidegger cite ce poème de Rimbaud, et le met en parallèle avec un poème de Trakl, dans une méditation sur l’expression « il y a » (Es gibt), dans « Protocole d’un séminaire sur la conférence Temps et Etre », dans Heidegger, Questions IV, Gallimard, 1976, p. 247.

12- Alain, Propos, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 684-685. « Propos » publié le 12 juin 1926.

13- G. W. F. Hegel, Journal d’un voyage dans les Alpes bernoises, précédé de Hegel et Turner dans les Alpes par Robert Legros, Jérôme Millon, 1997, p. 78.

14- Dans la très précieuse traduction hors-commerce (1985), par Emmanuel Martineau, de Sein und Zeit, le chapitre 40 se lit aux pages 143-147 (p. 184-191 de l’édition allemande : Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1963).

15- Sartre, La Nausée, Gallimard, 1938, p. 161-171.

16- Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, tome I : Les Confessions et autres œuvres autobiographiques, « Bibliothèque de la Pléiade », 1959, « Cinquième Promenade », p. 1040-1049.

17- Ces deux textes qui se font écho à travers les années, « Noces à Tipasa » (dans Noces, 1939), et « Retour à Tipasa » (dans L’Eté, 1954), se lisent dans Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 55-60 pour le premier, et p. 867-876 pour le second. La rédaction de « Noces à Tipasa » remonte à 1936-37, et celle de « Retour à Tipasa » à 1953. La phrase citée se lit dans « Retour à Tipasa », p. 871.

18- « La tête retentissante des cymbales du soleil et des couleurs, quelle fraîche bienvenue que celle de la salle pleine d’ombre, du grand verre de menthe verte et glacée ! Au dehors, c’est la mer et la route ardente de poussière. Assis devant la table, je tente de saisir entre mes cils battants l’éblouissement multicolore du ciel blanc de chaleur. Le visage mouillé de sueur, mais le corps frais dans la légère toile qui nous habille, nous étalons tous l’heureuse lassitude d’un jour de noces avec le monde », Noces à Tipasa, dans Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 58.

19- « Noces à Tipasa », dans Noces : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 55.

20- « Noces à Tipasa », dans Noces : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 57.

21- « Noces à Tipasa », dans Noces : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 60.

22- « Retour à Tipasa », dans L’Eté : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 869-870.

23- A la suite de la publication de L’Homme révolté, en 1951, et de l’article polémique que Francis Jeanson publie dans Les Temps modernes en mai 1952, Camus s’éloigne de Sartre et de son cercle. C’est aussi pour oublier ces querelles très parisiennes que Camus revient à Tipasa, comme on revient à la source de vie.

24- « Retour à Tipasa », dans L’Eté : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 872.

25- « Retour à Tipasa », dans L’Eté : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 873.

26- « Retour à Tipasa », dans L’Eté : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 874.

27- « Retour à Tipasa », dans L’Eté : Albert Camus, Essais, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 876.

 

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