Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mise en ligne le 1-4-2015

 

 

 

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PLATON

1- Introduction à la philosophie de Platon

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République, Introduction

République, livre 1

République, livre 2

République, livre 3

République, livre 4

République, livre 5

République, livre 6

République, livre 7

République, livre 8

République, livre 9

République, livre 10

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

14- Philèbe

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PLATON
 
LA REPUBLIQUE

Livre VIII


            Ici se clôt la longue parenthèse ouverte depuis le début du livre V qui, de façon plutôt erratique, a développé la théorie du gouvernement royal ou gouvernement des philosophes et a défini la finalité suprême de la communauté enseignante. A la fin du livre IV, Socrate annonçait cinq formes de gouvernement (445d). La première – le gouvernement royal ou aristocratique (basileia, aristokratia, 445d) – vient d’être longuement décrit. Restent les quatre autres (annoncés en 544c) : la timocratie – ou règne de l’honneur – « le fameux gouvernement de Crète ou de Lacédémone » ; l’oligarchie – le gouvernement d’un petit nombre – en vérité le gouvernement des citoyens les plus fortunés ; la démocratie – née du soulèvement des peuples et qui prétend à la plus grande liberté ; enfin la tyrannie : « c’est la quatrième et dernière maladie de l’Etat » (544d) qui, par l’anarchie et la démagogie, fait sombrer la démocratie dans le despotisme.
            Si les livres VI et VII décrivent l’ascension de l’esprit vers la lumière, les livres VIII et IX inversent ce mouvement et montrent comment, par dépravations successives, un modèle idéal se dégrade et dégénère. Par ailleurs, Platon fonde ici ce qu’on pourrait appeler une psychologie politique. Montesquieu proche de Platon : un peuple est une personne morale ; il existe un esprit de la constitution et une âme des peuples, selon les diverses formes de gouvernement (nous avions déjà noté ce rapprochement Montesquieu et Platon au livre IV, 435d-436d). 544d : « Il y a nécessairement autant d’espèces de caractères d’hommes (prôpôn anthrôpôn) qu’il y a de formes de gouvernements (politeiôn) ». Le postulat platonicien – selon lequel la cité est l’image agrandie de l’individu – prend ici toute sa dimension : il ne s’agit nullement pour Platon de définir des systèmes de gouvernement mais plutôt des caractères ou des types humains : non pas la timocratie, mais « l’homme qui recherche la victoire et l’honneur » (545a) ; non pas la tyrannie mais « l’âme tyrannique turannikè psykhè (545c) ». Il est clair que Montesquieu fut un lecteur attentif des livres VIII et IX de la République. Quand il fonde la monarchie sur l’honneur (Esprit, III, 6), on peut se demander s’il ne faut pas voir là une réminiscence de la timocratie platonicienne.
            Enfin les quatre degrés de la dégénérescence constitutionnelle forment selon Platon une « révolution périodique » (kuklôn periphoras, 546 a) qui s’intègre dans le cycle cosmique de l’âme du monde et dans le rythme de toute vie : c’est le sens d’un passage dont l’interprétation est extrêmement délicate (546 a-c) et qui se réfère au symbolisme de l’arithmétique pythagoricienne.
            La dégradation du paradigme royal est un destin – une nécessité – auquel les constitutions humaines n’échappent pas davantage que l’individu n’échappe à la vieillesse et à la mort : « Comme tout ce qui naît est sujet à la corruption, votre constitution non plus ne durera pas toujours, mais elles se dissoudra, et voici comment » (546 a). 
            Si le gouvernement royal – mais il n’y a ici d’autre roi que le soleil intelligible – accomplit l’essence même de l’homme, les vicissitudes de l’histoire tantôt s’en écartent, tantôt y ramènent, selon les révolutions cycliques du mythe du Politique (268c-274e).

            A- L'homme timocratique (545c-550c)
            Pour Platon comme pour Rousseau, le temps est une corruption, le devenir est une dépravation. L’harmonie de la cité parfaite se brise, les races d’or, d’argent, d’airain et de fer se mélangent et la communauté se divise. Le désir de maintenir pure la race exprime un refus mythique de l’Histoire : pour Platon, toute génération est une dégénérescence, tout accouplement est une hybridation : « Quand, par ignorance de cette loi des naissances, nos gardiens accoupleront à contretemps des jeunes femmes à des jeunes hommes, il en naîtra des enfants qui ne seront favorisés ni de la nature ni de la fortune » (546 d).
            Le symptôme de la division, c’est l’amour croissant des richesses. On revient ici à une idée développée au début du dialogue : l’argent est le plus grand diviseur commun. 547b : « Alors les deux races de fer et d’airain se tournent du côté du gain, acquièrent des terres, des maisons, de l’or et de l’argent. »
            Telle est l’origine de la guerre et de la haine qui corrompt irrémédiablement la transparence du dialogue philosophique. Cependant l’amour des richesses définit davantage l’homme oligarchique que l’homme timocratique.
            L’homme oligarchique aime l’or pour acheter et asservir, pour faire trafic d’influence. Il n’aime pas l’or, mais plutôt la puissance qu’il procure.
            L’homme timocratique veut l’or comme un privilège qui le distingue des autres. Le trésor est d’abord le trophée de la victoire et le butin du vainqueur, conservé jalousement au cœur du palais : « Adorateurs farouches de l’or et de l’argent, ils l’honoreront dans l’ombre ; car ils les tiendront cachés aux regards… » (548 a).
            Qui est donc cet homme timocratique ? Platon évoquait plus haut Lacédémone. Mais on peut penser encore à la Grèce homérique ou mycénienne. Platon, annonçant le développement sur l’homme timocratique, fait allusion à Homère : « Veux-tu qu’à l’imitation d’Homère nous conjurions les Muses de nous dire comment la discorde est survenue pour la première fois ? » 545d. Allusion à la querelle d’Achille et d’Agamemnon qui porte précisément sur le partage du trésor de guerre.
            Par bien des aspects, l’homme timocratique évoque la figure d’Achille : « caractère emporté, fait pour la guerre » (547 e) ; « l’habitude d’avoir toujours les armes à la main » (548 a) ; « la colère (thumoeidès) domine à cause de l’ambition et de l’amour de la gloire (philotimia) » (548 c). L’homme timocratique « ne fonde point ses prétentions au commandement sur son éloquence, mais sur ses travaux guerriers et ses talents militaires, il est passionné pour la gymnastique et la chasse » (549 a). Enfin (549c sq.) il est le fils de sa mère plus que de son père, comme Achille encore, plus proche de Thétis que de Pélée, le père abandonné et lointain. L’homme timocratique en effet entreprend « de se montrer plus homme que son père » (550 a). Il fait sien un idéal de virilité que la mère, se détournant de son époux, projette sur son fils. Finesse et malice de cette « psychanalyse » du héros glorieux : de même que dans l’Hippias Mineur Socrate s’amuse à montrer qu’Achille est plus menteur qu’Ulysse, de même il se plaît ici à montrer que le guerrier valeureux – l’homme timocratique – est en vérité un enfant dépendant de sa mère.

            B- L’homme oligarchique (550c-555a)
            Les richesses ont commencé la division de la cité royale. Elles continuent leur œuvre de dissension : « le trésor, où chacun entasse l’or, voilà ce qui perd le gouvernement timocratique » (550 d). La richesse était, pour l’homme timocratique, le signe extérieur de la valeur et du courage. Elle devient pour l’homme oligarchique, une fin en soi : « d’ambitieux et jaloux des honneurs, les citoyens finissent par devenir avares et cupides » (551 a).
            Le gouvernement oligarchique est en vérité un gouvernement censitaire : les riches accaparent le pouvoir en dépossédant leurs concitoyens. L’homme timocratique, le chef de guerre, se fait respecter par son courage. On lui accorde une autorité morale. L’homme oligarchique a bien le pouvoir, mais il n’a pas d’autorité : sa richesse n’inspire nullement le respect, mais la haine et l’envie : « un tel Etat n’est pas un mais deux, celui des pauvres et celui des riches, qui habitent le même sol et conspirent sans cesse les uns contre les autres » (551 d). Le cynisme de l’oligarchie censitaire provoque une faillite morale : tout se vend et tout s’achète. Le mal le plus grand c’est, selon Platon, « la liberté de vendre tous ses biens et celle d’acquérir ceux d’autrui » (552 a). Ainsi le capital se concentre aux mains de quelques-uns : « tous sont mendiants, à l’exception des chefs » (552 d). D’où le portrait de l’homme oligarchique : homme du ressentiment qui veut venger la pauvreté de ses parents.
            L’oligarque est un nouveau riche qui, « humilié par la pauvreté, se tourne vers le lucre et à force de travail et d’économies sordides et mesquins, il amasse de l’argent » (553 c). L’amour de l’argent est l’expression d’une revanche qu’on veut prendre. Ainsi à la noblesse téméraire guerrière succède l’avidité prudente du marchand. L’homme oligarque fait un maître grotesque, un roi barbare : sur le trône de son âme, il élève une créature sordide (554 a : aukhmèros, desséché, méprisable) et la travestit en Grand Roi : tiare, colliers cimeterre (553 c). Mépris de Platon pour cette cupidité calculatrice, pour « ce goût pour l’épargne et le travail » 554a.
            L’homme oligarchique n’est pas seulement la corruption de l’homme timocratique : il en est l’exacte inversion. Tandis que la richesse se concentre aux mains de quelques-uns, le nombre des mendiants et des oisifs – les « frelons » de la ruche – augmente d’autant. De ce prolétariat – la classe des dépossédés – naîtra, par une révolution violente, la démocratie. Les oligarques « fabriquent leurs propres fossoyeurs ».  « C’est autant d’oisifs qui demeurent dans la cité, munis d’aiguillons et bien armés, les uns chargés de dettes, les autres d’infamie, les autres des deux à la fois, remplis de haine et complotant contre ceux qui ont acquis leurs biens et contre le reste des citoyens, et désirant vivement une révolution (néôtérismos, goût pour quelque chose de nouveau, désir de changer, d’innover) » (555 d).

            C- L’homme démocratique (555b-562a)
            Ainsi la démocratie ne se forme pas comme un projet défini, elle naît du dégoût du présent et de la volonté d’innover. La démocratie conserve ce défaut d’origine : elle est liberté sans but, à la fois totale et informelle. Le renversement de la sujétion pauvres / riches se fait précisément sur ce champ de bataille où régnait l’homme timocratique, que l’homme oligarchique a lâchement déserté : les riches perdent toujours le pouvoir parce qu’ils s’étouffent avec leurs propres richesses : « Quand un pauvre, maigre, brûlé de soleil, posté dans la mêlée à côté d’un riche nourri à l’ombre et chargé d’une graisse surabondante, le voit à bout de souffle et de moyens, ne crois-tu pas qu’il se dit à lui-même que ces gens-là ne doivent leur richesse qu’à la lâcheté des pauvres ? » (556 d).
            La révolte des pauvres supprime toute structure sociale. La démocratie aux yeux de Platon est moins une constitution que l’absence de toute constitution et de toutes règles. Elle est la dissolution de l’ordre politique. Chacun y revendique la liberté d’être lui-même, et différent des autres : la démocratie, c’est le triomphe, sinon de l’idiotie, du moins de l’idiotisme.
            « On est libre dans un tel Etat, partout y règne la liberté, le franc-parler, la licence de faire ce que l’on veut » (557 b). Un mot revient sans cesse dans cette analyse de la démocratie : poikilos, varié, divers, bigarré, mais aussi couvert de peintures et d’ornements. Le Poecile était à Athènes une galerie décorée de peintures.
            Ainsi le peuple démocratique est bigarré : tous les individus y sont des originaux. « Comme un manteau bigarré (poikilon), nué de toutes sortes de couleurs, ce gouvernement bariolé de toutes sortes de caractères pourrait bien paraître le plus beau » (557 c). Beauté tapageuse et tape-à-l’œil qui ne séduit, ajoute Platon, que « les femmes et les enfants ».
            Plus loin 558c, la démocratie est « une constitution charmante, anarchique et bigarrée (poikilè) » ; l’homme démocratique lui-même est, en 561 e, « un homme bariolé », et la démocratie un manteau d’Arlequin. Il faut comprendre que pour Platon la démocratie n’est pas la liberté, mais plutôt son fard, son maquillage, son éclat apparent. Elle n’est que le simulacre coloré de la liberté.
            Cet amour de la diversité et du nouveau entraîne une instabilité perpétuelle : il n’y a pas de constitution démocratique, mais une remise en question de toute constitution et de toute contrainte : la démocratie est « une foire (pantopôlion), un bazar aux constitutions » (557 d).
            Et l’homme démocratique, suivant les modes sans jamais se stabiliser, est lui-même toujours changeant : « aujourd’hui il s’enivre aux sons de la flûte ; demain il boit de l’eau et s’amaigrit ; tantôt il s’exerce au gymnase, tantôt il est oisif et n’a souci de rien ; quelquefois on le croirait plongé dans la philosophie ; souvent, il est homme d’Etat et, bondissant à la tribune, il dit et fait ce qui lui passe par la tête » (561 d). On a cru reconnaître là le portrait d’Alcibiade, idole de la démocratie athénienne et élève de Socrate. Dans le Banquet, Alcibiade paraît ivre et escorté d’une bande de fêtards.
            L’homme démocratique est un homme perpétuellement ivre, tels les frelons gorgés de miel, tels les marins d’Ulysse chez les Lotophages (Odyssée IX), enivrés de lotos et refusant d’obéir et de retourner au vaisseau (560 c). Plus loin : « Quand un Etat démocratique, altéré de liberté, trouve à sa tête de mauvais échansons, il ne connaît plus de mesure et s’enivre de liberté pure » (562 cd).
            Par la levée de toute censure – il est interdit d’interdire – les désirs superflus l’emportent sur les désirs nécessaires (558 d). La démocratie organise le dérèglement systématique de l’ordre social. Elle tend à l’anarchie, qui enfante la tyrannie.
            Ainsi l’homme démocratique se détourne de l’avarice de son père et veut connaître tous les plaisirs. La société démocratique est une société de consommation.

            D- L’homme tyrannique (562 a)
            De même que l’excès de richesse engendre l’oligarchie de la timocratie, de même l’excès de liberté engendre la tyrannie de la démocratie (562 ad).
            Excès de liberté : la cité démocratique devient progressivement une espèce de monde à l’envers : le père craint son fils, le métèque est l’égal du citoyen (562a). Le maître craint ses élèves (563 a). Les esclaves se conduisent en hommes libres (563 b). Les bêtes mêmes semblent commander aux hommes (563 c). Avec la corruption de la cité, la bestialité l’emporte peu à peu sur l’humanité. Le tyran lui-même est un homme métamorphosé en loup (en grec lukos). Déjà en 336 d, Socrate comparait Thrasymaque à un loup. Allusion à la légende de Zeus Lycéen en 565 d. « Lycaon, roi d’Arcadie, aurait offert pour repas à Zeus, venu demander l’hospitalité sous la forme d’un paysan, les membres de son propre fils Arcas. Zeus foudroie alors Lycaon et le métamorphose en loup. Arcas ressuscite » (Grimal, Dictionnaire de mythologie, articles Arcas et Lycaon). Cette légende est liée à des sacrifices humains et à des rites d’anthropophagie dont la tradition remonte à la préhistoire. Voir Gernet « Dolon le loup », Anthropologie de la Grèce antique, Maspero, 1968, p. 154-171.
            Les lupercales à Rome, fêtes en l’honneur de la fécondité, se déroulaient vers le milieu de février, à peu près à l’époque de notre carnaval. Alors dansaient dans les rues des hommes revêtues de peaux de loups. C’est ainsi que le carnaval démocratique transforme magiquement les hommes en loup. Dans toutes les légendes où intervient la métamorphose de l’homme en loup – le thème du loup-garou – on retrouve des traces d’anthropophagie rituelle.
            L’homme timocratique veut dépasser son père en virilité (549 d) ; l’homme oligarchique veut prendre sa revanche sur l’humiliation et la pauvreté de son père (553 bc) ; et l’homme démocratique se détourne de ses parents et n’écoute que ses désirs (560 a) ; mais le tyran se transforme en loup et dévore ses propres parents : « lorsqu’on a goûté des entrailles humaines, coupées en morceaux parmi celles d’autres victimes, on est fatalement changé en loup » (565 d) ; « le tyran goûte d’une langue et d’une bouche impie le sang de ses parents, qu’il exile et qu’il tue » (565e-566a). Et plus loin : « Le tyran osera violenter son père, et, s’il ne cède pas, le frapper ? – Oui, dit-il, après l’avoir désarmé. – A l’entendre, le tyran est un parricide et un triste nourricier de ses vieux parents » (569 b). Le même thème se prolonge au livre IX, en 574 b. Allusion certaine à l’Œdipe tyran de Sophocle, assassin de son père, fils incestueux de sa mère. Symptôme de l’anarchie des valeurs pour Platon. Sophocle est plus profond.
            Le parricide a ici valeur politique, non psychologique et moins encore psychanalytique. Manger la chair de ses parents : s’alimenter aux trésors sacrés de l’Etat, dévorer son propre héritage : « Il est évident que s’il y a dans l’Etat des trésors sacrés, c’est là qu’il puisera » (568 d). Allusion, selon Baccou (note 607) à Denys de Syracuse. Mais Périclès aussi avait été accusé de détourner à son profit le trésor qui devait payer les travaux du Parthénon, le temple d’Athéna.
            Devant l’apparition du loup, l’oligarque doit fuir sans s’encombrer de ses richesses. Ainsi l’oracle de Delphes avait autrefois prédit à Crésus, roi de Lydie, qu’il devrait s’enfuir au plus vite le jour où, non un loup, mais un mulet serait roi des Mèdes : allusion à l’oracle en 566 c (cf. Hérodote, I, 55. Le « mulet » en question sera Cyrus, roi des Perses, né de parents de noblesses inégales : Hérodote, I, 91)
            Ironie de Socrate : le loup-tyran n’est en vérité qu’un mulet, c’est-à-dire le rejeton bâtard et stérile d’un cheval et d’une ânesse.
            Avec la figure de la tyrannie, les métaphores animales prolifèrent. Constance de la pensée politique : la violence menace l’Etat comme la bestialité l’humanité : Machiavel : le renard et le lion. Macbeth : la bestialité affleure tout au long de la tragédie. La tyrannie est pour Platon beaucoup plus que la perte de la liberté : elle est le naufrage de l’humanité.
            Ainsi passe-t-on de la licence la plus extrême au despotisme le plus brutal : les degrés de la corruption ne se succèdent pas continûment mais par ruptures brusques : il s’agit là d’un processus naturel, dont la logique est indépendante des hommes qui la subissent. C’est ainsi que dans certaines maladies, une crise intense peut annoncer le rétablissement. Les médecins hippocratiques l’avaient remarqué et Platon reprend cette leçon, non plus pour les organismes vivants, mais pour les gouvernements des hommes : « Tout excès amène généralement une violente réaction, soit dans les saisons, soit dans les plantes, soit dans le corps, et dans le gouvernement plus que partout ailleurs » (564 a).
            Dès lors, Platon peut définir la tyrannie par les traits traditionnels qui la caractérisaient dans l’antiquité :
            1- Le peuple porte à sa tête une idole, un protecteur (prostatikè, 565 d), Duce ou Führer. Distinguer le turannos – qui tient son pouvoir de l’acclamation populaire – du basileus – dont le pouvoir est religieux et transmis par dynastie héréditaire. En Grèce ancienne, la tyrannie n’est nullement née de la démocratie, mais au contraire la démocratie athénienne s’est constituée après la chute des Pisistratides, tyrans d’Athènes. En profanant l’aura du roi sacerdotal (le basileus), la tyrannie ouvre la voie à la démocratie. Sophocle a bien compris en quel sens Œdipe est le héros de ce geste inaugural. Le tyran met à mort le basileus, son père, et prostitue sa mère, c’est-à-dire la souveraineté de la cité elle-même, en la livrant à la foule. Le blasphème de la tyrannie laïcise le pouvoir, l’ôte aux dieux pour la donner aux hommes. Platon, peu sensible à la leçon de la tragédie, identifie la démocratie à l’anarchie.
            2- Le tyran distribue les biens des riches au peuple. La tyrannie dans la Grèce antique a toujours eu en effet pour but de supprimer les dettes – qui maintenaient les prolétaires en esclavage – et de partager les terres de l’aristocratie chassée du pouvoir.
            3- Ayant ainsi apaisé les passions de la foule démocratique, le tyran peut gouverner pour lui-même. Il se constitue une garde personnelle à sa dévotion particulière (567d sq.) ; il se constitue une fortune en détournant les trésors des temples – hiera khrèmata – (568 b) ; en 568 b, Platon fait allusion à Euripide qui « vante la tyrannie comme une chose qui égale les hommes aux dieux », le tyran fait disparaître les meilleurs, c’est-à-dire ceux « qui gardent leur franc parler devant lui et entre eux, et critiquent ce qui se passe » (567 b) ; enfin, il ne cesse de susciter les guerres, pour détourner et dériver la haine qu’il inspire à ses concitoyens : « un tyran est toujours contraint de fomenter la guerre » (567 a).
            Cette description correspond exactement à l’histoire des gouvernements tyranniques, dans la Grèce et dans la Grande Grèce au IVe et Ve siècles avant notre ère. Et c’est ainsi que « de l’extrême liberté naît la servitude la plus complète et la plus atroce » (564 a).

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