Jacques Darriulat

 

AUTEURS

 

 

Accueil

Introduction à la philosophie esthétique


    Mise en ligne le 1-4-2015

 

 

 

ARISTOTE

AUGUSTIN

BALZAC

BAUDELAIRE

CHATEAUBRIAND

DANTE

DELEUZE

DESCARTES

DIDEROT

DOSTOÏEVSKI

DUBOS

HANSLICK

HEGEL

HEIDEGGER

HOMERE

KANT

KIERKEGAARD

MICHEL-ANGE

MONTAIGNE

NIETZSCHE

PASCAL

PLATON

1- Introduction à la philosophie de Platon

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République, Introduction

République, livre 1

République, livre 2

République, livre 3

République, livre 4

République, livre 5

République, livre 6

République, livre 7

République, livre 8

République, livre 9

République, livre 10

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

14- Philèbe

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

VALERY

WINCKELMANN

 


PLATON
 
LA REPUBLIQUE

Livre VII

I- Le mythe de la caverne

A. Les trois moments de la dialectique

            Glaucon n’est plus qu’un figurant. Non pas sophiste qui croit savoir mais enseigné qui veut savoir. Socrate ne questionne pas : il énonce une théorie de la connaissance. La dialectique n’est plus aporétique, elle est ascendante. Socrate torpille laisse la place à Platon, fondateur d’une école : l’Académie.
            Le premier dialogue qui amorce ce tournant : le Ménon – la mise en évidence de la réminiscence fait échec au scepticisme, qui s’en tient à l’aporie. Dans le Ménon, la réminiscence est observée comme un fait d’expérience. Dans la République, qui parfait le mouvement commencé dans le Ménon, Platon expose une théorie de la réminiscence, réminiscence non plus expérimentée mais devenue consciente d’elle-même. La caverne est l’image de l’âme en travail, de la pensée en proie au travail de l’anamnèse, de la réminiscence.
            Ainsi la caverne n’est pas un lieu de ce monde, de la nature ; elle est un lieu de l’esprit. Elle est une topographie mentale, un paysage de l’intériorité. Elle définit non pas la condition de l’homme dans le monde physique, mais plutôt l’orientation du regard de la pensée, selon qu’elle est ou non illuminée par l’enseignement : « Maintenant représente-toi notre nature – physis – selon qu’elle est affectée – pathei – par l’enseignement – paideia – ou par l’ignorance – apaideusia » ( 514 a).
            Ainsi l’image de la caverne est au cœur de la philosophie platonicienne : elle est la théorie de l’expérience cruciale qui fonde la philosophie. C’est pourquoi elle est comme un microcosme de la philosophie platonicienne. La délivrance du prisonnier mime en effet les trois actes de la connaissance :

  1. Opinion : « Ces hommes sont là, depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu’ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête » (VII, 514 ab). L’opinion se fie à l’ombre. Elle s’en tient à l’immédiateté.
  2. Torpillage : « Si, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est ? Ne penses-tu pas qu’il sera embarrassé (aporein) ? » (515d). Le torpillage est un détachement. La certitude sensible (apparaître = être), sur laquelle prenait appui l’opinion, se dérobe : la pensée est désormais livrée à elle-même.
  3. Réminiscence : de degré en degré, la pensée se détourne du phénomène et convertit son regard de l’apparence à l’idée – la statuette – de l’idée à la lumière qui l’illumine et de la lumière à la source qui l’engendre – le soleil. Réminiscence. La pensée se ressouvient de sa propre lumière. La mémoire empirique enregistre les événements extérieurs. La mémoire philosophique convertit la pensée en portant l’attention vers l’intériorité. L’anamnèse est l’acte de la conscience de soi. Le « connais-toi toi-même » est un impératif de la mémoire : n’oublie pas la lumière de la pensée qui illumine la caverne intérieure. Mnémosuné est la mère des Muses qui ensemencent, qui fécondent l’esprit poétique, c’est-à-dire créateur. Sans la mémoire – qui est la pensée attentive à elle-même – pas de création, pas d’enfantement. La maïeutique est un art de mémoire. Le sophiste est fier de son art mnémotechnique (mnèmonikos). Ainsi Hippias (Hippias Majeur 285e) se vante de pouvoir réciter « les généalogies, soit des héros, soit des hommes, la manière dont les villes ont été fondées dans les anciens temps, et en général toute l’histoire ancienne. » La mnémotechnie est une technique de récitation. Elle permet de retenir des listes de noms. Inversement, la réminiscence n’enregistre pas un savoir qui lui est extérieur, elle produit elle-même la science par l’acte de la pensée attentive.  

*

            Ainsi : Opinion, Aporie, Réminiscence. On retrouve dans l’image de la caverne les trois actes de la connaissance qui constituent encore les grands chapitres de l’œuvre de Platon :

  1. Dialectique aporétique et réfutation de l’opinion. Torpillage : Premier Alcibiade, Lachès, Eutyphron, Hippias MajeurProtagoras, Gorgias.
  2. Dialectique ascendante. Réminiscence du principe : Ménon, Banquet, Phédon, Phèdre, République.
  3. Dialectique descendante. Construction du système : « Imagine que cet homme redescende dans la caverne et aille s’asseoir à son ancienne place » (516 e). Et plus loin : « Après qu’ils se seront ainsi élevés et auront suffisamment contemplé le bien, gardons-nous de leur permettre ce qu’on leur permet aujourd’hui. – Quoi donc ? – De rester là-haut, de refuser de descendre de nouveau parmi les prisonniers et de partager avec eux travaux et honneurs, quel que soit le cas qu’on en doive faire » (519 d).

            Il faut réfuter le dogme de l’idéalisme platonicien : la sagesse platonicienne n’est pas un savoir purement théorique et idéal qui se détourne du sensible ; il est au contraire engagé dans la cité : il y a une vocation du politique.
            L’image de la caverne se trouve dans un dialogue intitulé Politeia – non pas la République, nom latin qui désigne l’administration de l’Etat romain, mais la citoyenneté, c’est-à-dire l’engagement personnel de chacun dans la conduite de la cité. Ainsi la philosophie platonicienne se veut non pas science théorique mais science politique.
            Sans doute, un mur – pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux pour faire voir leur merveille – sépare le royaume des ombres de celui de la lumière : le monde visible – celui de la connaissance sensible ; et le monde intelligible – celui de la science engendrée par la seule attention de l’âme à elle-même, qui est réminiscence (517 b). « Il faut assimiler le monde visible au séjour de la prison, et la lumière du feu dont elle est éclairée à l’effet du soleil ; quant à la montée dans le monde supérieur et à la contemplation de ses merveilles, considérons-là comme l’ascension de l’âme vers le monde intelligible » : topos oratos / topos noêtos. Remarquons qu’ici Platon n’oppose pas le visible à l’invisible, ni l’intelligible à l’inintelligible, mais le visible à l’intelligible.
 
            Cependant, entre les deux mondes, un double passage est possible :
 
            1- Dialectique ascendante
            Passage ascendant : l’ombre est la projection de la statuette sur l’écran de la caverne. Ainsi le phénomène – aperçu par la sensibilité – réfléchit une idée conçue par la pensée. L’apparence n’est pas illusion : le phénomène est la figure sensible d’une loi intelligible. Une science de la nature – une physique – c’est-à-dire science du monde apparaissant, du monde phénoménal (phusis phusin phainomena) est donc possible. Elle doit retrouver, par delà la beauté de l’apparence – l’émerveillement naïf – l’harmonie divine qui gouverne le monde.
            Telle est selon Platon la vraie méthode de l’astronomie : de la contemplation de la beauté visible, s’élever jusqu’à la connaissance des choses invisibles. Ainsi l’objet véritable de l’astronomie ne consiste pas dans les astres visibles qu’on observe, mais dans l’ordre intelligible qui les gouverne : « Il faut se servir des ornements variés du ciel comme d’exemples pour atteindre à la connaissance des choses invisibles » (529 d). Le monde visible est l’exemple, le modèle – paradeigma – d’un ordre invisible, le plan du démiurge divin : « Ce sont là choses perceptibles par la raison – logos – et l’intelligence – dianoia – mais non pas par la vue. » (529 d). Ainsi il existe une physique platonicienne qui assure le passage de l’apparence au concept. Dans le Timée Platon imagine le récit mythique de la création du monde par le démiurge divin : à chaque élément de la matière, il attribue un polyèdre élémentaire : terre et cube ; feu et pyramide ; air et octaèdre ; eau et isocaèdre.
            Cependant il faut distinguer la physique antique et la physique moderne (Galilée) ; la physique platonicienne est une morphologie, une phénoménologie. Il s’agit de trouver le nombre, la proportion de la figure géométrique qui se représente dans le phénomène. Toute forme visible est la copie d’un modèle invisible que seule la pensée peut recevoir. Ainsi l’apparence ne trompe pas : elle est le reflet sensible du divin. Le monde sensible est une énigme que le dieu propose à la sagacité de l’homme ; il est lui-même un mythe qu’il faut interpréter. Expression caractéristique de la physique antique : « sauver les apparences » – sôzein phainomena. Ainsi, dit-on, Platon proposait aux astronomes le problème suivant : « Trouver quels mouvements circulaires et parfaitement réguliers il faut supposer pour sauver les apparences présentées par les astres errants. » (note 1 de Chambry in République 530 b, éd. Budé, p.169)
            Inversement, la physique mathématique dénonce l’apparence. Pour Platon, le phénomène est l’image réfléchie du concept. Pour Galilée, l’apparence est trompeuse ; elle constitue un obstacle qu’il faut détruire pour édifier la théorie. Aristarque de Samos avait imaginé – 1800 ans avant Copernic – un univers héliocentrique. C’était soupçonner l’apparence fausse, et par conséquent que le démiurge divin trompeur. Sacrilège : Aristarque insulte la beauté du monde visible en en soupçonnant la fausseté.
            La physique antique est une phénoménologie, la physique moderne est une critique des apparences, la dénonciation d’une illusion sensible et la construction d’une vérité mathématique. La physique antique sauve les phénomènes. Elle se fie à l’expérience, qui est la réception du donné sensible. Physique de la contemplationtheôria – qui jouit esthétiquement, en spectateur, de l’harmonie du monde. C’est dans l’astronomie, science du pur spectacle, qu’elle s’épanouit et s’affirme le mieux.
            La physique moderne brise l’apparence qui est un masque trompeur. Elle se fie à la théorie mathématique et construit une expérimentation (≠ expérience) qui est une expérience cruciale qui met la nature à la croisée des chemins, à la question, à la torture, pour lui faire avouer sa loi. Physique de l’action et du travail qui entreprend de transformer le monde pour l’exploiter à son profit. Mécanique : Physique de la machine, du travail et de la force.
            La physique esthétique contemple d’abord la beauté du phénomène, et cherche à deviner l’ordre intelligible qui se représente en lui. La physique critique élabore d’abord une théorie mathématique et construit ensuite un dispositif expérimental qui vérifie la loi. La physique esthétique, phénoménologique, va de l’apparence à l’idée ; la physique expérimentale va de la théorie à l’expérimentation.
            Ainsi, entre le monde visible et le monde intelligible, il y a selon Platon des degrés, des échelons qui permettent la continuité du passage : le regard s’habitue peu à peu à la lumière éclatante de l’idée qui perce sous l’ombre phénoménale. Mouvement ascensionnel. Au contraire, la physique expérimentale institue une rupture entre la théorie mathématique et l’apparence esthétique. Avec les modernes, l’Art – qui continue d’adorer le règne de l’apparence – et la Science – qui en dénonce l’illusion – entrent en conflit.
 
           2- Dialectique descendante
            Mais il y a un autre passage – mouvement descendant – qui reconduit le philosophe de l’idée claire à l’ombre confuse : « Vous devez donc, chacun à votre tour, descendre dans la demeure commune aux autres et vous habituer à regarder les ombres obscures » (520 c). Eis tèn tôn allôn xunoikèsin : la maison où sont ensemble ceux qui sont demeurés dans la caverne. Ainsi le philosophe doit revenir dans la cité : l’engagement sophistique est différent de l’engagement philosophique.
            Pour le sophiste, la cité est un jeu de forces, système de pouvoir. Le but de l’engagement politique, c’est donc la conquête du pouvoir. L’art politique est une technique de domination. Inversement, le philosophe ne recherche pas le pouvoir. 521b : « Connais-tu une autre condition que celle du vrai philosophe pour inspirer le mépris du pouvoir ? » Pourquoi alors revenir dans la cité ?
            Pour le philosophe, la cité est une communauté de langage. Logos – legein. La fonction du langage n’est pas la communication mais l’enseignement. La cité n’est donc pas un système d’échanges – qui engendrent nécessairement des centres de pouvoir – mais une communauté enseignante qui élève l’humanité en l’homme c’est-à-dire qui accroît la lumière de l’intelligence (qui fait se lever le soleil intelligible).
            Ainsi Sophiste (263 c) : « Pensée – dianoia – et discours – logos – c’est la même chose, sauf que c’est le dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même que nous avons appelé de ce nom de pensée. » Nécessité de la politique : un homme seul ne pense pas, il lui manque le vis-à-vis en lequel sa pensée vient se réfléchir. C’est pourquoi Aristote : « l’homme est par nature un être destiné à vivre en cité, un animal politique » (Politique I), parce que l’homme, par le langage, enseigne l’homme et lui révèle son essence, qui est la pensée. Seul, un homme est « comme pion isolé au jeu de tric-trac. » Aristote ajoute : c’est un monstre ou un dieu : moins qu’une bête (Epiméthée laisse indéterminée sa nature) ; plus qu’un homme (il pourrait s’enseigner lui-même : autarcie divine).
            Ainsi dans la relation politique, chacun est le miroir de la pensée de l’autre comme le mythe de la caverne est l’image réfléchie de la réminiscence : toute connaissance passe par la médiation d’un écran, d’une image, sur laquelle s’opère la réflexion de la conscience.
            Il faut donc être deux pour que chacun s’élève jusqu’à la conscience de lui-même. Descartes fonde la science sur le cogito du solitaire : le doute a mis entre parenthèses le monde en sa totalité. Descartes est seul avec lui-même. Platon fonde la science sur cogito plural : par l’enseignement mutuel, le langage illumine la pensée, il cultive « le dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même. »
            Pas de damnation : la pensée ne reconnaît pour vrai que ce qu’elle reconnaît être tel. Elle ne sait vraiment que ce dont elle s’est ressouvenu par elle-même. La contrainte et le pouvoir ne disposent pas de la vérité. La vérité résulte de l’acquiescement intérieur qui accompagne la réminiscence. La pensée attentive ne connaît que le « maître intérieur » (Saint Augustin). Engagement politique du philosophe : non pérorer dans les assemblées, mais participer à la réflexion de la pensée sur elle-même, qui est la finalité suprême des cités humaines. Enseigner : Platon de retour à Athènes fonde l’Académie.
            Dans la caverne platonicienne, les enchaînés – ceux qui méconnaissent la puissance de la pensée qui est en eux – se méconnaissent aussi les uns les autres : « Ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête » (514 b). « Dans une telle situation, penses-tu qu’ils aient jamais vu autre chose d’eux-mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne. » (515 a). Foule solitaire. Cité de la rivalité, où l’on décerne honneurs et louanges (516 c), où le sophiste règne en maître. Chacun, ne connaissant que sa perspective, veut l’imposer aux autres. Pas de dialogue.
            Inversement, le dialogue philosophique fait se croiser les regards : chacun se voit dans l’autre, chacun réfléchit le signe que l’autre lui adresse. Premier Alcibiade : « En vous entretenant ensemble, toi et moi, nous nous parlons d’âme à âme » (130 e).  Le « connais-toi toi-même » est un acte politique : la pensée se connaît en se réfléchissant dans la pensée d’autrui : dialogue intérieur de l’âme avec elle-même.
            Seul l’enseignement peut faire une cité, c’est-à-dire une communauté véritable : l’écoute de la pensée attentive engendre l’amitié qui est, selon Aristote, le ciment des cités. « L’amitié constitue le lien des cités, et les législateurs paraissent y attacher un plus grand prix qu’à la justice même » (Ethique à Nicomaque, VIII 1155a 23) Le philosophe est législateur. La loi est la définition de l’essence. L’essence – commune à une multiplicité sensible – réalise la convergence des points de vue. La loi naît de l’accord des pensées – elle provient de la chose même – elle n’est pas un décret imposé de l’extérieur pour le maintien de l’ordre. Le législateur ne commande pas ; il accorde.
            Premier Alcibiade : Socrate demande comment il faut comprendre le « connais-toi toi-même » delphique. Il répond par une image, déjà un mythe. « Si ce précepte s’adressait à notre œil comme à un homme et lui disait “Vois-toi toi-même” comment interpréterions-nous ce conseil ? » Alcibiade : il suffit d’utiliser un miroir. Quel miroir ? demande Socrate. Sur le miroir physique, matériel, l’œil n’aperçoit que l’ombre de lui-même, son phénomène et non son essence. Il faut donc un miroir spirituel pour que l’œil se voie lui-même, c’est-à-dire son essence et non son image. Son essence, c’est-à-dire la vertu qui le fait voyant. 133a « As-tu remarqué que le visage de celui qui regarde dans l’œil d’un autre se montre dans la partie de l’œil qui lui fait face, comme dans un miroir. C’est ce que nous appelons pupille (korè, jeune fille ou poupée) parce que c’est une sorte d’image de celui qui regarde dedans. » Et plus loin (133 b) : « Si donc l’œil veut se voir lui-même, il faut qu’il regarde un autre œil et dans cet endroit de l’œil où se trouve la vertu de l’œil, c’est-à-dire la vision.  Eh bien, mon cher Alcibiade, l’âme aussi si elle veut se reconnaître devra, n’est-ce pas, regarder une âme et surtout cet endroit de l’âme où se trouve la vertu de l’âme, la sagesse ou tout autre objet qui lui est semblable. »
            Ainsi la philosophie est engagée dans la cité : le dialogue de la pensée avec elle-même – chacun se voit dans l’autre – est la terre natale et nourricière de l’esprit, et inversement, il n’y a de communauté véritable que dans le rassemblement de la pensée attentive à l’enseignement. Seule la philosophie enseigne aux hommes à tourner la tête, à se voir les uns les autres non par l’apparence, qui n’est qu’une ombre, mais par l’essence, qui est la lumière en nous de la pensée.
            On comprend alors la nécessité, chez Platon, du mythe : Toute conscience de soi est politique. Pour se connaître elle-même, la pensée doit passer par la méditation réfléchissante du dialogue : il lui faut, pour s’apercevoir, une image d’elle-même.

B. Mythe et Philosophie – Connaissance et Image
 
            L’image de la caverne tend un miroir à la pensée par lequel elle se connaît elle-même, c’est-à-dire son acte propre, qui est réminiscence. L’image – la représentation – vient donc suppléer à l’impossibilité de la connaissance immédiate.
            « Socrate, que penses-tu que soit le Bien ? » interroge Glaucon (506 b). Le Bien to agathon. Ne pas moraliser : il ne s’agit pas du Bien moral, mais du principe de toute connaissance (il éclaire tout aussi bien les idéalités mathématiques ou les formes géométriques). Agathos signifie ce qui est parfaitement accompli en son genre ; ce qui correspond à sa destination, ce qui convient exactement.
            Ainsi quand l’âme est illuminée par l’idée du Bien, on dit qu’on a affaire à un esprit juste (comme on dit d’un musicien qu’il a l’oreille juste). L’idée du Bien, c’est donc l’idée qui tombe bien, qui s’ajuste au problème – c’est la « bonne idée ». Ce que Descartes nomme le « bon sens »
            Il faut souligner le lien entre le bon (agathon) et le beau ( kalon). Pour bien entendre la musique, il faut avoir l’oreille juste. De même pour penser comme il faut, il faut avoir l’esprit juste : sans cette disposition, l’âme serait aveugle. La science serait érudition, la réminiscence mnémotechnique. Ainsi l’idée du Bien – et non le Bien – désigne chez Platon cette juste tournure d’esprit sans laquelle il n’y aurait pas de savoir véritable. L’idée du Bien est le principe de toute science – la science peut-elle connaître son propre principe ? La pensée peut-elle connaître la lumière qui la fait pensante ? Non pas directement, mais par réflexion sur une image : telle est la fonction du mythe de la caverne. Sur ce tableau, par l’image, par métaphore, la pensée peut apercevoir son principe.
            Aristote nomme le divin une pensée qui se connaît immédiatement elle-même – pensée de pensée (noèseôs noèsis, Mét. A 9). Savoir Absolu. Autarcie et plénitude. Par contre, la pensée de l’homme est désir : « Tous les hommes désirent naturellement savoir » Mét. A 1. C’est-à-dire qu’elle n’épuise jamais sa source, elle ne vient jamais à bout d’elle-même, elle ne connaît pas son propre principe.
            De même chez Platon, l’âme humaine ne peut connaître l’idée du Bien qui la rend clairvoyante : elle peut seulement se la représenter par une image ressemblante (eikôn), une icône. Glaucon demande : « Socrate, que penses-tu que soit le Bien ? » (VI, 506 b), et Socrate répond : « Je crains que cela ne dépasse pas mes forces et que mon zèle maladroit n’apprête à rire. Faisons mieux, mes bienheureux amis ; laissons-là quant à présent la recherche du bien tel qu’il est en lui-même ; il me paraît trop haut pour que l’élan que nous avons nous porte à présent jusqu’à la conception que je m’en forme. Mais je veux bien vous dire, si vous y tenez, ce qui me paraît être le rejeton du bien et son image la plus ressemblante » (VI, 506 de).
            Cependant il est dit que le délivré réussira à voir le soleil en face et à s’accoutumer à sa lumière. Mais le soleil n’est pas l’idée du bien, mais seulement son image ressemblante, son rejeton.
            La pensée ne fait qu’entrevoir le soleil : aussitôt l’idée vient à l’esprit, engendrée – egkonos – par cette source féconde d’où procède la réminiscence. Le soleil n’éclaire pas seulement : il engendre, « il produit les saisons et les années, il gouverne tout dans le monde visible, il est la cause (aition, le principe agissant) de tout. » Ainsi le principe de toute connaissance est lui-même inconnaissable. Dans l’antiquité, « le bien de Platon » était une expression pour désigner quelque chose d’obscur.
            Le Sophiste : la vérité et l’erreur sont relatives et non absolues : l’erreur est un moment nécessaire de la vérité et tout savoir est accompagné d’ignorance. La vérité fait signe en se retirant, la torpille s’échappe toujours. Contre Parménide : il n’y a que deux chemins de la connaissance, l’Etre et le Non Etre, l’opinion sourde et aveugle et le savoir Absolu. Les penseurs présocratiques pensent la connaissance sur le mode de la révélation religieuse, une illumination totale et surnaturelle. L’initié peut voir le soleil en face. Platon est au contraire philosophe : la science n’est pas révélation mais recherche, le « connais-toi toi-même » est une tâche infinie. Le vrai, le divin – qui sont les objets du désir de la pensée – ne sont pas les objets d’une contemplation immobile, mais les partenaires dialectiques de la connaissance. La Vérité n’est ni fixe ni définie : elle est le mouvement qui entraîne la réminiscence et ne cesse d’en recommencer le dévoilement : « Eh quoi ! par Zeus ! Nous laisserons-nous si facilement convaincre que le mouvement, la vie, l’âme, la pensée n’ont réellement point de place au sein de l’être Absolu, qu’il ne vit ni ne pense et que, solennel et sacré, dénué d’intelligence, il reste là, planté, sans pouvoir bouger ? » (Sophiste 248e / 249a). Ainsi pour fonder la philosophie il faut renoncer au Savoir Absolu que promet à l’initié la révélation religieuse : il faut commettre un parricide (241 d) et renoncer à la sagesse de Parménide. Cf. le mythe de Sémélé, mère de Dionysos, foudroyée par la gloire manifestée de Zeus (on peut également penser au mythe plus tardif d’Icare). Philèbe 64c : « Nous sommes maintenant parvenus au vestibule du Bien et aux portes de sa demeure » Prothuron, au seuil, juste devant la porte, mais non dans le sanctuaire lui-même.              
            Banquet 203b. Eros – le désir qui soulève toute pensée – est conçu dans le jardin de Zeus. Dans le jardin, non dans le temple lui-même. Ainsi la connaissance ne pénètre pas son propre sanctuaire. Du principe qui l’illumine, la pensée ne peut que se faire une image, un mythe. Telle est selon Platon, la véritable fonction du mythe : proposer à la connaissance une image d’elle-même.
            Hegel Histoire de la Philosophie : le mythe platonicien est un vestige de l’irrationalisme – connaissance par divination – des penseurs présocratiques. Autre interprétation parfois avancée : le mythe platonicien est un divertissement littéraire, une simple illustration de la pensée. Pourtant non pas allégorie (concept mis en image) mais mythe : image qui donne à penser, récit dont l’interprétation demeure problématique. Nécessité du mythe : ce que dit le mythe, le philosophe ne peut le dire autrement.
            Fonction du mythe platonicien : Le mythe est un substitut à la connaissance directe de l’âme par elle-même.
            L’impératif philosophique – le « connais-toi toi-même » – est inépuisable : la pensée peut concevoir mais elle ne peut pas se comprendre.
            Ainsi la faculté de connaître ne peut se connaître elle-même – c’est-à-dire connaître son principe (eidos tou agathou) que par image. Le mythe doit donc intervenir chez Platon chaque fois que la pensée tourne son regard vers sa source, chaque fois que, par l’acte propre de la philosophie, elle se convertit en son intériorité. Le mythe propose à la pensée une image, une icône où elle se réfléchit ; il est le miroir de l’âme. République VII 515a : « Voilà un étrange tableau et d’étranges prisonniers (eikona kai desmôtas atopous) » – Ils nous ressemblent (homoious) » Le plus proche – la pensée – nous est aussi le plus étranger ; et c’est ce qui nous est le plus lointain – les phénomènes extérieurs – qui est aussi ce qui nous est le plus familier.
            Conversion philosophique : conduire le regard de l’esprit de l’extérieur vers l’intérieur, inviter la pensée à se connaître elle-même. Prisonniers enchaînés : l’esclave est celui qui tombe dans la dépendance d’un autre. Aristote Politique I 1253b 6 : « Un être qui par nature ne s’appartient pas, mais est l’homme d’un autre, cet être-là est par nature esclave. »
            Ainsi dans la connaissance sensible, l’âme ne s’appartient pas : elle tombe sous la dépendance de la fascination phénoménale. Elle est enchaînée : elle obéit à la dictée du maître extérieur.
            La conversion philosophique est ce que Platon nomme paideia.
Paideia sophistique (VII 518b) : « L’éducation n’est point ce que certains proclament qu’elle est : ils prétendent mettre la science dans l’âme sans intelligence, comme on mettrait la vue dans les yeux aveugles. » « Tête bien pleine » : le sophiste « farcit » l’esprit de son élève par un savoir dogmatique, récité et non ressouvenu.
            Platon continue (518c) : la paidieia philosophique au contraire « fait voir que toute âme a en elle la faculté d’apprendre et un organe – organon – à cette usage » ; « L’éducation est l’art de tourner cet organe même (…) mais comme il est mal tourné et regarde ailleurs qu’il ne faudrait, elle en ménage la conversion. »
            Ainsi le regard de l’âme – le prisonnier – doit se détourner du monde extérieur pour considérer la lumière qui illumine son intérieur. Par cette réflexion sur elle-même, la pensée remonte à sa source – son origine – et se féconde elle-même (réminiscence). Immaculée conception : Athéna naît toute armée de la tête de Zeus.
            Non plus récitation mais réminiscence. L’âme écoute maintenant la leçon du « maître intérieur » : elle a découvert la faculté d’apprendre par elle-même. Le mythe platonicien est l’opérateur de cette conversion, de ce retournement : il découvre à la pensée qui s’est oubliée elle-même par la considération des choses sensibles, sa propre nature.
            Le mythe est pédagogique et toute paideia passe par le mythe.
« Voilà un étrange tableau et d’étranges prisonniers. » Par la réflexion mythique sur elle-même, la pensée découvre qu’elle est pour elle-même le plus étonnant. Théétète 155d : « La vraie marque d’un philosophe est le sentiment de l’étonnement. Celui qui a fait d’Iris la fille de Thaumas n’est pas un mauvais généalogiste. » L’iris entoure la pupille (korè) qui est le mythe en lequel se réfléchit l’organe de la vision sensible (Premier Alcibiade).
            Le plus étonnant, étrange(atopia, aporia) pour la pensée, c’est la pensée elle-même. Ainsi l’étonnement philosophique est l’étonnement qui saisit la pensée quand elle se considère elle-même. Le mythe – qui est réflecteur de la connaissance de soi-même – engendre donc l’étonnement. C’est pourquoi le philosophe – à l’inverse du rationaliste qui le méprise – aime la poésie des récits mythiques : philosophos est aussi philomuthos. Aristote, Métaphysique A2 : « Apercevoir la difficulté et s’étonner, c’est reconnaître sa propre ignorance. C’est pourquoi même l’amour des mythes – philomuthos – est en quelque manière amour de la sagesse – philosophos – car le mythe est un assemblage de merveilleux. »
            La philosophie enseigne que la pensée la plus merveilleuse – thaumazein, s’étonner – est celle de la pensée elle-même. Le récit mythique est souvent le récit d’un voyage, d’un parcours : chasse au trésor – l’expédition des Argonautes – ou quête du Graal. Ici l’évasion du prisonnier est un voyage initiatique, l’ascension d’une montagne sacrée. Le voyage dépayse : il est, comme le mythe, une école d’étonnement. Mythe et voyage sont d’excellentes propédeutiques à la philosophie : longue errance de Descartes avant de se fixer à Amsterdam.
            Ainsi le voyage mythique est une image du voyage de la connaissance : il dit en image l’acheminement de la pensée vers la vérité. Distinguer voyage et déplacement : on ne voyage pas pour aller quelque part ; on voyage pour partir. Un voyage réussi est un départ infiniment recommencé. On ne cherche pas la vérité pour la posséder, mais au contraire pour la découvrir sans fin. L’aventure mythique est une image en laquelle la pensée reconnaît son mouvement propre qui est la recherche de la vérité.
            Le Connais-toi toi-même passe par la méditation du récit mythique.
            Ainsi ces récits étranges de monstres et de créatures fabuleuses sont en vérité des images de nous-mêmes, des métaphores de la pensée. Au début de Phèdre (229bet sq.) Socrate ironise l’explication que donnent les doctes – oi sophoi – des récits mythiques : l’enlèvement d’Orithye par Borée serait l’interprétation poétique d’un fait réel : la jeune fille, poussée par le vent boréal, se serait tuée en tombant sur les rochers. Explication positiviste qui rapporte le mythe à un événement réel (ainsi le Déluge serait une catastrophe météorologique, le passage de la mer rouge l’effet d’un raz-de-marée, etc.). Socrate : « Les explications de ce genre ont leur agrément ; mais il y faut trop de génie trop d’explication laborieuse » (229 c).
            La vérité du mythe ne se trouve pas dans un événement du monde extérieur, mais par la réflexion du monde intérieur : « Quant à moi, je n’ai pas de goût pour ces recherches, et la raison, mon ami, c’est que je n’ai pas pu encore me connaître moi-même, comme le commande l’inscription de Delphes, et qu’il me semble ridicule que, m’ignorant moi-même, je cherche à connaître des choses étrangères (…) Au lieu d’examiner ces phénomènes, je m’examine moi-même : je veux savoir si je suis un monstre plus compliqué et plus aveugle que Typhon, ou un être plus doux et plus simple et qui tient de la nature une part de lumière et de divinité » (Phèdre, 230a).

C. Les degrés de la paideia
 
            Le philosophe est législateur. Connaissance philosophique : non pure contemplation mais institution de la loi et de la cité. C’est pourquoi la philosophie est une paideia. Il s’agit, pour réaliser l’amitié dialogique, de conduire par degrés la pensée jusqu’à la connaissance d’elle-même.
C’est pourquoi Platon propose – République VII – un programme pédagogique. Programme : non pas découpage arbitraire, d’un savoir constitué mais progression du savoir, moments nécessaires de la construction de la science.
            Platon distingue deux domaines du savoir (fin du livre VI) :
            1- O topos oratos, c’est-à-dire le point de vue du sensible, la perspective phénoménale. Ici la connaissance est toujours médiate, elle se fait par la médiation d’un écran réflecteur, d’une paroi réfléchissante (le filet de la rétine, ou le tympan de l’oreille). Ainsi le corps sensible est comme une caverne, un résonateur, un amplificateur de signaux émis par le monde extérieur. Savoir externe : la connaissance est ici prisonnière, enchaînée : elle obéit à la dictée d’un maître extérieur. Lumière du feu (« La lumière d’un feu allumé au loin sur une hauteur brille derrière eux », 514 b) : le feu, comme le vivant, naît, se nourrit et meurt. Ce feu est la vie qui éveille la sensibilité de la chair. La connaissance sensible n’aperçoit son objet que dans la lumière périssable du corps, de la chair percevante.
            2- O topos noêtos, c’est-à-dire le point de vue de l’intelligible, la réflexion de la pensée sur elle-même, la perspective du « connais-toi toi-même ». Ici la connaissance est immédiate : pas de médiation, pas d’aliénation. La pensée se pense elle-même, par équivalence, par homothétie, « dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même ». Réminiscence : la pensée se féconde elle-même par l’attention réflexive : immaculée conception. Ici la pensée ne considère que son intériorité : elle répond au maître intérieur, elle brise ses chaînes, elle est autonome. Lumière du soleil (qui est un feu immortel) : clarté maximale, vision directe. La connaissance intelligible court-circuite le corps périssable ; elle connaît dans l’immortel.
            Le passage de l’une à l’autre de ces deux perspectives accomplit la conversion qui est l’objet de la paideia philosophique. Enseigner, c’est détourner le regard de l’esprit de la fascination phénoménale (fascination : perte de soi dans l’autre) pour le retourner vers l’intériorité réfléchissante (reconnaissance et conscience de soi). Ainsi la conversion est une inversion radicale du regard.
            Quel donc est le dieu qui délie / délivre ? Socrate ? Mais qui délivre Socrate lui-même ? Il faut une violence divine pour accomplir une conversion, un renversement aussi fondamental. Seules, selon Platon, la rencontre de la beauté, c’est-à-dire la violence de la rencontre amoureuse – Banquet, Phèdre – ou la pensée de la mort prochaine – Phédon – sont capables de réussir cet arrachement, c’est-à-dire de soulever le désir en le libérant de la fascination des choses matérielles pour qu’il prenne son essor vers l’immortel. La double Passion fondamentale – Amour et Mort – délivre l’âme enchaînée à l’apparence et révèle, sur l’icône phénoménale, la promesse d’une beauté divine et immortelle. Ainsi le détournement du regard de l’âme du sensible vers l’intelligible est une souffrance, une passion d’un extrême violence : « qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous les mouvements, il souffrira… » (515c).
            Révolution de l’âme qui s’arrache au mortel pour surgir vers l’immortel. C’est ainsi que Glaucos le marin (République X 611d), « défiguré par les flots », recouvert de « coquillages, d’algues et de cailloux », est devenu méconnaissable. « Mais il faut considérer ce que deviendrait l’âme si elle se livrait tout entière à la poursuite du divin, de l’immortel et de l’éternel, si soulevée par un noble élan, elle surgissait de la mer où maintenant elle se trouve, et secouant les pierres et les coquillages qui le couvrent à présent parce qu’elle se repaît de terre – croûte épaisse et rude de sable et de rocaille qui s’est développée à sa surface dans les festins que l’on dit bienheureux. C’est alors seulement qu’on pourrait voir sa vraie nature. » Ainsi la « délivrance » du prisonnier est comparable, par sa violence, à celle d’un accouchement : l’image de la caverne réfléchit le mystère maïeutique dont Socrate est le célébrant. Ou bien, par une symétrie signifiante – celle-là même sur laquelle le Socrate du Phédon fonde l’espérance de l’immortalité – la libération de l’âme et son essor vers l’intelligible est comparable au double mouvement de la mort et de la résurrection. 
            Revenir dans la caverne, c’est redescendre parmi les morts, dans l’Hadès qui est le royaume des ombres. Comme Achille (référence à Homère, Odyssée, chant XI, 488 et sq. en République VII 516d), qui sait bien que la vraie vie est sous la lumière du soleil, et non parmi les morts, ainsi l’âme, découvrant la connaissance, commence vraiment de vivre et ressuscite de son ancienne léthargie (les prisonniers, fascinés par le théâtre d’ombres, sont des âmes dormantes). 
            La connaissance sensible est passive. Elle subit l’impression sensible. Elle reçoit les données de l’expérience. Immobilité stupide du rêve, de l’hypnose.
            La connaissance intelligible est active : elle révèle à l’âme son activité propre, le pouvoir qui est le sien de penser par elle-même. Le concept n’est pas donné, mais construit : c’est pourquoi les statuettes sont fabriquées (515c).
            Les prisonniers sont immobiles ; mais les statuettes défilent : la maïeutique est un mouvement, le dévoilement – alêtheia – perpétuel de la réminiscence
            On peut alors dénombrer les degrés successifs de la paideia platonicienne, dont la fonction est d’accomplir la révolution fondamentale de la perspective sensible à la perspective intelligible. Pour cela suivre 516 ab : 
 
            A- La perspective du visible, du sensibletopos oratos
            Premier degré : les ombres, c’est-à-dire l’empreinte simplement mécanique de l’objet. Sensation non accompagnée de conscience. Image inconsciente : perception animale, ou même simplement végétale (la sensation que la fleur a de la lumière). Chez l’homme, les images du rêve. Cf. Théétète 158b : la seule sensation ne me permet pas de savoir si je rêve ou si je suis éveillé. Cf. aussi Sophiste 266bc : Platon met en parallèle la projection de l’ombre et de l’image du rêve. Inconscience. L’homme – sujet du verbe penser – n’est pas encore né.
            Deuxième degré : les images – eidôla – reflétées dans les eaux. Perception réfléchie, c’est-à-dire accompagnée de conscience. Perception proprement humaine. La pensée examine, observe l’expérience.
Jugement : Elle ne reçoit pas la simple impression sensible, mais la rapporte à une réalité objective. La pensée est technicienne (technique empirique). L’home des cavernes devient fabricateur d’outils, homo faber.

            B- La perspective de l’intelligible – topos voêtos
            Troisième degré : les choses elles-mêmes c’est-à-dire non pas la représentation phénoménale mais l’idée – eidos – conçue par l’esprit qui « sauve » les apparences. Modèle « construit » – dont le phénomène est la copie sensible – par l’esprit en action, c’est-à-dire par le mouvement de la réminiscence.
            Arrachement du regard de la pensée à l’attraction de l’objet sensible : découverte des objets intelligibles (par exemple le nombre, la droite, l’égalité, etc.)
            Construction de la science : organisation du défilé des statuettes. Ordre démonstratif. Passage du monde extérieur au monde intérieur : découverte par la pensée de son intériorité, du paysage de l’âme.
            La pensée prend conscience de son immensité : il y a plus d’objets dans la pensée qu’il n’y a d’objets dans l’univers : il y a plus de nombres dans la mathématique qu’il n’y a de grains de sable dans la mer. C’est pourquoi la mathématique – arithmétique et géométrie – peut comprendre l’existence sensible.
            Désormais, par la construction du concept – selon Platon, par l’enfantement de l’idée – une science – et non pas simplement une opinion – est possible. Connaissance objective Homo sapiens – qui organise le défilé des objets intelligibles.
            Deux types de connaissance :
            Science du phénomène : Construire l’idée dont l’image sensible est la projection expérimentale. Musique. Astronomie.
            Science de l’esprit : Explorer l’infinité conceptuelle que la pensée peut engendrer par elle-même. L’objet ici n’est plus sensible, mais intelligible. Arithmétique. Géométrie.
            Cependant, ajoute Platon, la connaissance objective ne se connaît pas encore elle-même : elle est hypothétique (VI 510 b), c’est-à-dire qu’elle ne peut se connaître qu’à la condition de poser un objet. Ainsi l’esprit n’aperçoit sa propre lumière que réfléchi sur la figure, le nombre, etc. mais non directement. C’est pourquoi la connaissance objective demeure une technique intelligible, c’est-à-dire une application de l’esprit à un matériau intelligible (les nombres pour l’arithmétique, l’espace pour la géométrie) comme la technique artisanale est une application de l’esprit à la matière sensible. Des objets sont donc donnés – hypothéqués – au mathématicien (nombres et figures) et non produits, construits, par un acte maïeutique de la pensée se considérant elle-même. De même que la sensation non accompagnée de conscience est semblable aux images visibles du rêve, de même la science non encore consciente d’elle-même est semblable aux images, aux figures d’un rêve intelligible. La géométrie est le rêve de l’âme. « Quant aux arts – tekhnai – qui saisissent quelque chose de l’essence, c’est-à-dire la géométrie et les arts qui s’y rattachant, nous voyons que leur connaissance de l’être ressemble à un rêve, qu’ils sont impuissants à le voir en pleine lumière, tant qu’ils s’en tiendront à des hypothèses auxquelles ils ne touchent pas, faute de pouvoir en rendre raison » (VII 533bc).
            Il est donc nécessaire de s’élever vers une science supérieure, qui remonte jusqu’au principe anhypothétique de la connaissance objective. La connaissance hypothétique lie démonstrativement les concepts : connaissance discursive ou déductive – dianoia. Il faut lui opposer la connaissance réflexive, par laquelle la pensée, s’examinant elle-même, prend conscience de ses propres principes – nous. C’est là le but selon Platon de la « méthode dialectique » (VII 533cd), ou « philosophie ». La pensée ne considère plus l’objet intelligible, mais considère sa propre lumière.

            Quatrième degré : la philosophie réflexive se divise en elle-même en deux chapitres :
            1- La lumière lunaire
            « Elevant ses regards vers la lumière des astres et de la lune, il contemplerait pendant la nuit les constellations et le firmament lui-même plus facilement qu’il ne ferait pendant le jour le soleil et l’éclat du soleil » (VII 516a). Lumière nocturne : la chouette, oiseau de Minerve, voit la nuit. Avec les Grecs, le regard de l’esprit commence de distinguer la pensée dans une pénombre lunaire. Les Grecs sont des enfants. Ils commencent d’éclairer la nuit. Ils annoncent l’aube et le jour qui vient.
            Philosophie pratique : Philosophie de l’action – Politique et Ethique. La connaissance reste imprécise. Ménon : sur la question de la vertu, la pensée ne parvient pas à la vérité, mais seulement à l’opinion droite. L’opinion n’est pas nécessairement fausse : sinon elle serait anti-vérité, donc vérité elle-même. Opinion, doxa : connaissance qui ne connaît pas ses raisons, qui ne se connaît pas elle-même. Science, epistèmè : connaissance devenue consciente d’elle-même. Ainsi l’action politique ne sait pas démontrer ses raisons comme le géomètre démontre les siennes. Ménon : Les enfants de Périclès sont de piètres politiciens. La vertu ne s’enseigne pas parce qu’elle ne se connaît elle-même que confusément, sous une lumière lunaire.
             2- La lumière solaire
            Philosophie théorique : Philosophie des sciences ou épistémologie. Connaissance de la connaissance géométrique, arithmétique. Philosophie du raisonnement lui-même, ou Logique. La science, ici, s’élève à la conscience d’elle-même.

            Enfin cinquième degré : le soleil lui-même – Métaphysique ou Philosophie première, l’ordre du Bien, connaissance des premiers principes, c’est-à-dire de la source vive qui alimente sans fin la pensée. Le soleil lui-même : l’aigle, l’oiseau de Zeus, regarde le soleil en face. Accomplissement du « Connais-toi toi-même ». Découverte du sanctuaire intérieur (non comme lieu mesurable, mais comme cause inépuisable). Méditation sans fin – la pensée inépuisable pour elle-même – qui arrache l’homme à la caverne animale et accomplit en lui l’épanouissement de la pensée.

Conclusion

            Chaque degré élève la conscience vers la conscience de soi :
            Sensation inconsciente (image du rêve)
            Perception consciente (observation empirique) : la pensée prend conscience du sensible. Technique.
            Connaissance objective : la pensée prend conscience de l’objet intelligible. Physique, musique, astronomie, mathématiques, arithmétique, géométrie.
            Connaissance réflexive : la pensée prend conscience de sa propre lumière, de sa propre méthode. Philosophie pratique, philosophie théorique.
            Connaissance métaphysique : la pensée prend conscience du principe suprême de toute connaissance. Elle devient enfin conscience de soi. Métaphysique ou philosophie première.
 

II- Les sciences philosophiques  

            « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. » Les sciences de l’intelligible sont une propédeutique à la philosophie : elles expérimentent la réalité des objets intelligibles, leur richesse et leur fécondité. Non pas géométrie pour la géométrie mais pour la découverte d’un monde intelligible où rien ne naît ni ne périt. D’où l’exclusion de la gymnastique et de la musique (ici comprise comme rythmique et accompagnant la danse) : 521e & sq. : ce sont des arts qui permettent au corps – non à la pensée – d’être maître de lui-même.
            Les sciences de l’intelligible court-circuitent le corps et permettent à la pensée de s’appréhender directement elle-même (de se connaître elle-même). Platon imagine alors une progression pédagogique qui fasse progressivement pénétrer l’esprit dans la réalité du monde intelligible :

1- Arithmétique
            Unité. Dimension un. Arithmétique : pour Platon, apprentissage de l’unité, non donnée mais résultat d’une synthèse (les « formes » sont « fabriquées »). Ainsi le général doit faire d’une multiplicité d’individus une armée solidaire – un ensemble. Ainsi le philosophe doit rassembler dans l’unité de l’essence la multiplicité des espèces. Toute pensée tend vers l’unité : rapporter la diversité des ombres à la forme unique dont elles sont la projection. Ce qui appelle à penser : les objets qui produisent « deux impressions opposées » (523bc), qui sont à la fois simple et double (ainsi l’énigme à la fin du livre V – l’eunuque qui vise et manque la chauve-souris avec une pierre – et qui définissait les objets de l’opinion).
L’opinion – qui donne crédit aux sens – reste indécise. La connaissance, qui construit l’unité de l’essence, pose la définition sans équivoque : ainsi la chauve-souris est un mammifère, et non un oiseau. C’est pourquoi l’arithmétique est nécessaire : elle est un exercice intellectuel qui apprend à manier la synthèse, à produire des ensembles, à soumettre le multiple à l’unité de l’essence.
            525b : « L’étude en est nécessaire à l’homme de guerre pour ranger une armée et au philosophe aussi, pour atteindre l’essence et sortir de la sphère de la génération. » Le savoir de l’homme de guerre est empirique. La connaissance philosophique est purement spéculative. Le philosophe ne s’intéresse à l’arithmétique ni pour la guerre, ni pour quelconque fin pratique (cf. comptes des « négociants et des marchands », 525c), mais pour l’arithmétique elle-même c’est-à-dire pour faire l’apprentissage sur la multiplicité infinie des nombres de la puissance de synthèse qui est en l’esprit.
            525d : « Elle donne à l’âme un puissant élan vers la région supérieure, et la force à raisonner sur les nombres en eux-mêmes, sans jamais souffrir qu’on introduise dans ses raisonnements des nombres qui représentent des objets visibles ou palpables ». Nombrer, c’est dominer, c’est exercer une maîtrise : de même que le général commande à l’armée, de même l’esprit humain commande à l’infinie multiplicité. 

2- La géométrie (526c sq.).
            Elle aussi « a rapport aux opérations de guerre » (526d). Cependant elle ne compte pas des individus (arithmétique), elle dispose des ensembles.
            Arithmétique : dimension 1 ; géométrie : dimension 2. Le monde intelligible était une collection de points, ou d’unités (arithmétique). Il devient maintenant un plan, une surface. Ici aussi, la géométrie vaut comme propédeutique à la philosophie, et non pour elle-même. C’est pourquoi les spécialistes « parlent en termes ridicules et mesquins ; car c’est toujours en praticiens et en vue de la pratique qu’ils s’expriment (…) Or, toute cette science n’est cultivée qu’en vue de la connaissance » (527ab).
            La vraie connaissance n’est en effet pas la connaissance de tel ou tel objet intelligible, mais la connaissance de l’intelligible lui-même, la connaissance de la pensée par elle-même. Ainsi la géométrie favorise cette prise de conscience en élargissant le domaine intelligible de l’unité à la surface. Peu à peu l’esprit découvre un autre monde, plus réel et plus vaste que celui perçu par les sens.

3- La science des volumes (528a sq.).
            « Elle n’a pas encore été découverte ». Elle permet cependant d’augmenter en réalité la perception du monde intelligible : la géométrie dans l’espace s’élève à la dimension 3. Elle transforme la duplication du carré (Ménon) dans le problème délien (duplication du cube). La détermination des volumes courbes (cylindre, sphère) implique le recours au calcul intégral. Ce problème dépasse les limites de la connaissance des anciens. Le calcul approché de la surface et de l’aire du cercle, comme de la surface et du volume de la sphère, se fait alors par la diminution illimitée d’un intervalle entre une limite supérieure et une limite inférieure.
            Ainsi Platon a-t-il fait apparaître peu à peu un univers aperçu par l’esprit : la pédagogie platonicienne est une initiation progressive à la réalité de l’autre monde.

4- L’astronomie
            Il en est question dès 527b, mais après la parenthèse de la science des volumes, on y revient en 528c. Ici encore, l’astronomie ne doit pas être étudiée pour elle-même, mais comme un apprentissage du kosmos intelligible. La science des volumes m’apprend qu’avec des objets intelligibles – construits par la seule pensée – je peux faire un espace : l’astronomie m’apprend qu’avec ces mêmes objets intelligibles, je peux faire un univers.
            C’est pourquoi il ne faut pas regarder le ciel « bouche bée » et le nez en l’air (529b) mais comme une icône du monde intelligible : « il ne faut se servir des ornements variés du ciel comme d’exemples – paradeigma – pour atteindre à la connaissance des choses invisibles, comme on ferait si l’on trouvait des dessins de Dédale ou de quelque autre artiste ou peintre tracés d’une main géniale » (529c). Euthyphron : les discours de Socrate sont comparés aux statues de Dédale. De même que Socrate peint ici le tableau de la cité idéale, de même le spectacle du firmament déploie sous nos yeux une leçon muette de philosophie.

5- L’Harmonie (530c sq.).
            Allusion aux pythagoriciens (530d) et à la musique des sphères. L’astronomie donne au monde intelligible la dimension d’un univers, mais muet. La musique le rend sensible : elle fait entendre la voix des mondes. Critique des musiciens qui « font passer l’oreille avant l’esprit » (531b). L’harmonie ne vaut que comme initiation à l’intelligible : il existe ainsi une harmonie des nombres (arithmétique), une harmonie des proportions (géométrie), « qui est utile pour découvrir le beau (kalos) et le bon (agathon) »  (531c).

6- La dialectique (531 d)
            Il existe ainsi un autre monde – dont nous devinons la réalité mais que nous ne percevons pour le moment que comme un rêve. Toutes les sciences que nous avons énumérées sont en effet hypothétiques et non issues de la seule puissance maïeutique de l’esprit : « Quant aux sciences qui saisissent quelque chose de l’essence, c’est-à-dire la géométrie et les arts qui s’y rattachent, nous voyons que leur connaissance de l’être ressemble à un rêve » (533bc).
            La dialectique nous rendrait maîtres et possesseurs du monde intelligible : elle connaîtrait toutes choses non par les phénomènes divers, mais par l’essence unique qui les définit. Avec la dialectique, on passe ainsi d’une science iconique – ou mythique – à une connaissance intuitive ou immédiate. On retrouve chez Hegel ce projet d’ascension de l’esprit vers la conscience de soi dans le développement Phénoménologie / Logique.
            On comprend alors que la dialectique est pour Platon la savoir absolu et l’idéal d’une connaissance totale. Elle est le but vers lequel s’achemine l’humanité en sa délivrance. Au fur et à mesure que se lève le soleil, les hommes apprennent à reconnaître l’immensité du monde intelligible, et soumettent progressivement l’expérience à la nécessité des idéalités mathématiques : « La dialectique est pour ainsi dire le faîte et le couronnement des sciences » (534e).
            Au IVe siècle avant notre ère, Platon sait que l’avenir de l’humanité consistera dans l’extension de la science fondée par les Grecs. C’est pourquoi la Grèce n’est pas une civilisation parmi d’autres, mais le couronnement d’une histoire infinie, qui verra croître parmi les hommes la lumière d’un soleil intelligible. Ainsi l’histoire est l’histoire d’un éveil sans fin, d’une résurrection toujours continuée : l’humanité se rêve dans la science grecque, et nous rêvons encore quand nous comparons notre vie à la vie infinie de l’Esprit qui demande à croître encore.
             On remarquera enfin que,dans ce passage du livre VII, se trouve fondée, 1500 ans plus tard, la classification de la connaissance selon la pédagogie médiévale : Quadrivium (sciences) : géométrie, arithmétique, astronomie et musique ; Trivium (lettres) : grammaire, rhétorique, dialectique.
 

III- Formation et sélection des philosophes (535a jusqu’à la fin)

            Platon reprend ici les consignes éducatives données par les gardiens (courage, tempérance… etc.). Education équilibrée : physique et intellectuelle pour ne pas faire des esprits boiteux et bâtards (535d).
538a sq. : critique de la dialectique pour elle-même (et non en vue de la vérité), devenue technique de persuasion, perversion sophistique de la philosophie. Le dialecticien doit conserver le respect de ses parents, c’est-à-dire de l’idée du Bien. La dialectique est en effet ce discours qui est engendré par l’Idée du Bien, et qui ne peut se développer qu’en entretenant le pieux souvenir de son propre principe : « Nous avons dès l’enfance sur la justice et l’honnêteté, des maximes qui, comme des parents, ont formé nos esprits, et que nous avons l’habitude de suivre et de respecter » (538c).
            540a : les philosophes ne le seront jamais pleinement qu’à l’âge de cinquante ans ! « Tout doit être égal et commun aux deux sexes » (540c).
            Enfin, « j’ai oublié que tout ceci n’est qu’un jeu » (536c). Jeu intellectuel, qui est précisément l’exercice le plus accompli d’une bonne éducation. Le jeu de la pensée avec elle-même conçoit l’Idée et donne naissance au cheminement des connaissances, défilé illimité des statuettes divines dans le théâtre mental où s’accomplit en silence l’enfantement du savoir.
            536e : « L’homme libre ne doit rien apprendre en esclave (…) les leçons qu’on fait entrer de force dans l’âme n’y demeurent pas (…) Fais que l’éducation soit un jeu ».

 

Pour lire le commentaire du livre VIII de La République, cliquer ICI