Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo (25-9-12)

 

 

 

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1- Introduction à la philosophie de Platon :

   A. Les Maîtres de sagesse

   B. De Socrate à Platon

   C. Eros et Thanatos

   D. La dialectique

   E. La politique

   F. L'Ethique

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

14- Philèbe

PLOTIN

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SCHOPENHAUER

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WINCKELMANN

 



Introduction à la philosophie de Platon (1)

I- Les maîtres de sagesse
Le poète, le sophiste, le tragique et le philosophe
(Ion, Protagoras, et Phédon)

***

  • Traductions Léon Robin (deux volumes en Pléiade ; une traduction très fouillée mais parfois surprenante), Emile Chambry (sept volumes chez Garnier ; une traduction sobre et toujours juste) et aujourd’hui en GF, sous la direction de Luc Brisson et Monique Canto (avec un appareil critique riche et actualisé). Avec le grec, aux Belles Lettres, « Collection des Universités de France » ou « Classiques en poche ».
  • Sur Platon : Jacques Derrida, La Pharmacie de Platon, édité en appendice de l’édition du Phèdre par Luc Brisson, GF (un essai original et d’une grande profondeur) ; Henri Joly, Le renversement platonicien. Logos, épistémé, polis, Vrin (excellent) ; plus facile, mais aussi beaucoup plus général, une très pertinente introduction à l’œuvre de Platon : Geneviève Rodis-Lewis, Platon et « la chasse de l’être ». Présentation, choix de textes, bibliographie, Seghers, 1969.
  • Sur les maîtres de sagesse  : Marcel Détienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, La Découverte, 1990.

***

            La chute d’Athènes en 404, devant Sparte (Platon a 20 ans), puis les guerres intestines de la Grèce au IVe siècle auront raison de la civilisation des cités (les cités contre Sparte, jusqu’à la victoire de Leuctres en 371 ; puis les cités contre Thèbes, jusqu’à la victoire de Mantinée en 362 ; ensuite, la puissance de Philippe de Macédoine ne cesse de croître, laissant à son fils Alexandre la voie libre pour l’assujettissement des cités grecques, fondées sur la citoyenneté, et l’ouverture d’un monde sans limite, en lequel l’homme est destiné à devenir cosmopolitês, et non plus citoyen). La philosophie pense quand tombe le soir, et la chouette de Minerve ne prend son envol qu’au crépuscule. Le sommet de la pensée grecque n’est pas contemporain du siècle de l’expansion et de la prospérité des cités, mais au contraire de leur déclin, puis de leur asservissement, c'est-à-dire de leur destruction. Platon comme Aristote pensent au IVème siècle, qui est le siècle du déclin et de la chute. Comment préserver ce qui fut la valeur essentielle de la civilisation des cités ? Comment préserver l’idée grecque de l’homme : libre, c'est-à-dire autonome, capable de juger par lui-même et de se donner à lui-même la constitution qui définira ses conditions d’existence politique ? L’homme grec est un homme nouveau, dont la cité est la mère : « la cité est la mère commune », écrit Platon dans l’Euthyphron (2c), il fait l’éloge des Crétois qui parlent de la « matrie, et non de la « patrie » (République, IX, 575 d) et il ajoute ailleurs que « la patrie est plus respectable qu’une mère, un père et tous les ancêtres » (Criton 51 a) ; ce qui signifie que l’autorité familiale doit être soumise à l’autorité politique, et que la cité, plus que la mère génétique, a droit d’être reconnue pour Mère vénérable. Si la mère meurt, que devient l’enfant ? Les Grecs sont très conscients de l’originalité de la civilisation des cités : tous les autres peuples, « barbares » (ils bégaient la syllabe formée des deux premières lettres de l’alphabet, semblables à l’enfant qui ne sait pas parler, ou à l’esclave qui n’ose pas parler) et non Grecs, tremblent devant le Grand Roi en Perse, devant le Pharaon en Egypte, mais seuls les Grecs savent parler haut et clair, dans une assemblée où tous les citoyens sont semblables et égaux, homoio kai isoi, et délibérer librement les uns avec les autres. Cette parole libre, qui ne prend appui que sur ses propres raisons, qui se gouverne elle-même, c’est ce que les Grecs nommaient le logos, et c’est seulement dans le cercle des cités qu’on l’entend sonner clair, on ne risque pas l’entendre dans la cour du tyran. Comment donc tirer la leçon de l’Histoire pour que l’insolence du logos, sa puissance propre comme son autonomie, ne soient pas perdues à tout jamais ? La cité était pour Aristote la serre qui seule permettait de cultiver la plante humaine et de la porter à son point d’excellence, ce qu’on nommait alors la « vertu ». L’homme grec, cet « animal politique » enfanté par la cité, n’est pas un homme parmi d’autres, mais la vérité de l’homme en général, la manifestation de la plus haute destination de l’humanité en tant que telle. Quand la Grèce est malade et que les Grecs combattent les Grecs, c'est toute l’humanité qui se trouve en péril. Dans la République (« politeia », la constitution), Platon se lamente sur le déclin des cités, craignant qu’une valeur essentielle soit à jamais engloutie dans ce naufrage : « Je prétends que les Grecs appartiennent à une même famille et sont parents entre eux, et que les barbares appartiennent à une famille étrangère […] Lorsque les Grecs combattent les barbares, et les barbares les Grecs, nous disons qu’ils guerroient, qu’ils sont ennemis par nature, et nous appellerons guerre leur inimitié ; mais quand les Grecs combattent les Grecs, nous dirons qu’ils sont amis par nature, mais qu’en un tel moment la Grèce est malade » (V, 470 c). Pressentant l’effondrement durable des cités par les guerres intestines, puis par la poussée macédonienne, le philosophe grec veut formuler la vérité essentielle de la civilisation des cités, de façon que, dans le cas où cette civilisation viendrait à s’effondrer, sa vérité du moins demeure. La Grèce du cinquième siècle n’est pas simplement une période de l’histoire parmi d’autres, c’est aussi l’émergence d’une vérité nouvelle quant à la destination des hommes : les Grecs l’ont réalisée dans le cadre de la cité, il appartient aux descendants de la penser, et de la préserver de l’oubli. Si la Grèce est malade, il lui faut un médecin, et Platon ne cesse de rappeler que la philosophie est une médecine de l’âme. De même que la médecine hippocratique et l’école de Cos avait supplanté la médecine magique qui régnait avant elle, par le précepte du « soigne-toi toi-même », de même la philosophie veut rétablir la santé dans les esprits par le projet d’un « connais-toi toi-même », c'est-à-dire d’un « connais par toi-même », et non par le dieu qui parle par l’oracle, ni par la divination qui inspire le poète, cet autre devin, moins encore par la bouche du tyran qui prétend penser à notre place, ni même par l’opinion majoritaire, toujours changeante et qui a finalement conduit Athènes à sa perte (expédition de Sicile ; Platon est encore un enfant).
            Un tel projet – de quelle vérité nouvelle la civilisation des cités fut-elle l’expression ? – n’appelle pas simplement la fondation d’un nouveau savoir, mais  la critique radicale des anciens savoirs, de tout ce qui tenait lieu de vérité avant que le règne des cités ne soit instauré. La philosophie est ce savoir nouveau, et sa fondation passe par le détrônement de ceux qui passaient, au temps où l’entreprise de l’autonomie n’avait pas encore été tentée, pour les Maîtres de sagesse. Quels étaient-ils ? Ils étaient trois principalement, trois figures à la fois respectées et dépassées par la méditation platonicienne, trois savoirs que la philosophie entend surmonter, la philosophie qui n’est pas savoir, mais seulement amitié du savoir (amitié et non amour, philia et non erôs, aimant dans le respect de l’indépendance de son objet – le savoir, à la fois science théorique et sagesse pratique, sophia – et non prétendant se l’accaparer par une possession jalouse et exclusive) (1) : le savoir du poète, le savoir du sophiste et le savoir du tragique. On peut dire que ces trois figures se succèdent dialectiquement – un mot dont nous aurons à approfondir la signification chez Platon – en ce sens que les deux premières, le poète et le sophiste, posent les deux termes d’une contradiction, et que la troisième constitue une sorte de moyen terme entre les pôles de l’antinomie, et tente ainsi d’équilibrer la contradiction, mais non de la dépasser (ce qui impliquerait sa suppression). C’est cette même contradiction que la philosophie, telle que Platon la fonde, entend dépasser véritablement, instituant par là même une nouvelle modalité du savoir, celle-là même que nous nommons aujourd'hui la science. Pour dire d’un mot les termes de cette antinomie fondatrice, et placer entre ces deux extrêmes le juste milieu tragique, nous pouvons grossièrement les énoncer ainsi : le savoir du poète est, selon Platon, un savoir hétéronome, aliéné à une puissance transcendante, puisqu’il dépend de l’inspiration qu’un dieu lui communique, et dont il n’est que le transmetteur ; inversement, le savoir du sophiste, toujours selon Platon, entreprend de donner à la cité les armes qui lui permettent d’instituer son autonomie, et de se gouverner elle-même par la libre délibération de ses citoyens. Entre le poète et le sophiste, c'est-à-dire entre la vérité divine et la convention humaine, la tragédie s’efforce d’établir une sorte de statu quo en déterminant la part qui est celle de chacun, la ligne de partage, le partage de midi qui définit l’équilibre toujours fragile et menacé du sacré et du profane, de la part qui doit revenir aux dieux et de la part qui est abandonnée aux hommes. Quant au philosophe, tel du moins que Platon en invente la figure, il revendiquera, avec le sophiste et contre le poète, la responsabilité purement humaine du savoir : il est possible de progresser vers la sagesse, qui est savoir théorique et pratique, par la seule puissance autonome de l’esprit, en s’efforçant de connaître soi-même sa propre pensée, et sans recourir à la divination poétique ; mais le philosophe affirmera encore, et cette fois contre le sophiste et avec le poète, la transcendance radicale de la vérité, toujours poursuivie mais jamais atteinte, proie d’une chasse sans fin, mais certainement pas lieu commun où se stabilise l’opinion majoritaire, comme l’avait cru un moment le sophiste, et avec lui, et à ses dépens, la cité d’Athènes. Quant au tragique, qui fait la part des choses et tente d’établir une sorte d’équilibre de la terreur entre les puissances du sacré et les puissances du profane, il reste comme paralysé par l’horreur de la transgression et n’ose pas encore savoir. Or, c’est précisément cette audace du savoir que le philosophe platonicien entreprend de pratiquer, et de fonder en droit. Telle sera la trame de notre réflexion.

            Le poète
            Chacun sait que Platon, dans la cité philosophique dont il fait le portrait dans La République, chasse les poètes, indignes qu’ils sont, selon lui, de participer à la connaissance philosophique. Platon ne nie nullement au poète un savoir, le poète en effet sait quelque chose, mais il le sait par fulgurance, intuitivement, dans un éclair que le détour laborieux du raisonnement peine à retrouver. Le savoir du poète ne saurait se mêler à celui du philosophe, ils sont entre eux incompatibles et si, dans la cité, comme Platon le pense, c’est la philosophie, c'est-à-dire la recherche intellectuelle, qui doit être reine, et non, par exemple, le marché, alors dans une telle cité le poète ne saurait avoir de place : il lui faudra chercher ailleurs la communauté qui sera en mesure de lui offrir une famille. Cette exclusion de la poésie dans le cercle de la connaissance rationnelle ne se fonde pas sur le trop peu de connaissance du poète, mais plutôt, et paradoxalement, sur son trop plein : le poète en sait trop pour être philosophe, il est savant et non philosophe, il a la science infuse et n’éprouve pas le besoin de se lancer, comme le fait le philosophe, « à la chasse de l’être » (Phédon 66 c). Le philosophe désire savoir, mais le poète est comblé par l’extase. Sophos, et non philosophos, le poète est donc un être divin, possesseur bienheureux de ce dont les hommes sont toujours en quête. Aussi sera-t-il chassé de la cité philosophique – qui est communauté enseignante – non comme un charlatan, un simple faussaire du savoir (formules qui conviennent davantage au sophiste qu’au poète), mais comme un être surhumain dont l’intrusion trouble la recherche laborieuse et simplement humaine de la vérité : «Si donc un poète en apparence capable, par son habileté, de prendre toutes les formes et de tout évoquer (mimeisthai), venait dans notre ville pour s’y produire, lui et ses poèmes, nous le saluerions bien bas comme un être sacré, étonnant, agréable ; mais nous lui dirions qu’il n’y a point d’homme comme lui dans notre cité et qu’il ne peut y en avoir ; puis nous l’enverrions dans une autre ville, après avoir versé de la myrrhe sur sa tête et l’avoir couronné de bandelettes » (République, III, 398 a). C’est là l’hommage qu’on rend aux statues des dieux, après leur avoir demandé d’exaucer un vœu. Le poète est ainsi comme un dieu parmi les hommes, tandis que la philosophie entend être l’affaire des hommes entre eux (le philosophe préfère le démon – qui est messager entre les mortels et les immortels – au dieu, et se place sous le patronage d’Erôs). En vérité, le poète n’est pas dieu lui-même, il est plutôt l’instrument inconscient que le dieu utilise, comme le musicien la trompette, pour faire entendre sa voix et son souffle parmi les mortels. La poésie est la parole des dieux, et la scansion du vers grec, c'est-à-dire la définition des rythmes poétiques, trouve son origine dans le rythme de la sentence oraculaire. Dans un magnifique dialogue de jeunesse, le Ion (Ion est un homéride qui va de ville en ville, sans s’attacher à aucune, pour y exercer son art : chanter l’Iliade en s’accompagnant de la lyre), Platon livre une véritable théorie de l’inspiration poétique. Le dieu, énonce Platon, ici Apollon, conducteur des Muses, est semblable à cette pierre qu’on trouve sur l’île d’Héraclée, cette pierre qui est l’aimant et qui, par son pouvoir attractif, semble avoir conservé quelque chose de la puissance magique qui animait la nature autrefois, avant que ne vienne l’ère des cités, quand le grand Pan régnait sur le monde. L’aimant, selon Thalès, n’est-il pas une pierre qui a une âme ? (2) Homère, premier chaînon de la propagation du charme poétique, est comme un anneau de fer que la force de l’aimant maintient attaché au dieu, lui communiquant sa vertu magique ; l’homéride qui, comme Ion, est attaché au poète dont il est le récitant, fait un second anneau, prolongeant ainsi la diffusion du magnétisme ; et le cercle des auditeurs fait chaîne à son tour et entre dans la ronde de la fascination, qui cède au charme poétique comme le cortège des bacchantes cède au délire des Corybantes (534 a). Platon se défie de l’ivresse, et souhaite que le philosophe soit un homme sobre : en fait d’ivresse, il ne veut connaître que celle de la lucidité. La transe poétique est une expérience de la possession, et la possession est un vertige où l’homme, devenu habité par le dieu (le poète est entheos : 534 b 5) perd toute mesure, et s’abandonne au péril de l’inhumain, tel Agavé qui, dans Les Bacchantes d’Euripide, déchire vivant son propre fils Penthée et brandit sa tête tranchée comme le trophée d’une chasse glorieuse. Le poète, cet interprète, ou plutôt ce porte-parole du dieu, énonce sans doute de grandes vérités puisqu’un dieu parle par sa gorge, mais son langage plus qu’humain est plein d’énigmes et d’obscurités (« toute poésie est naturellement énigmatique », Sec. Alcib. 147 bc), précisément parce qu’il parle de haut et ne consent pas à se mettre à niveau de l’intelligence humaine. En outre et surtout, le magnétisme poétique est un alcool qui enivre les esprits, et les entraîne malgré eux dans la démesure de la possession. Aussi faut-il honorer le poète comme un être divin, mais le congédier poliment pour qu’il n’aille pas troubler l’attention et l’écoute que réclame la parole enseignante, pour sa formulation comme pour sa réception. Que le poète aille donc voir ailleurs, et qu’il laisse le philosophe penser par lui-même ! La poésie, selon Platon, est le savoir d’un autre temps, des temps lointains qui ont précédé cet âge de l’autonomie dont la civilisation des cités fut la manifestation la plus glorieuse. Le poète est aliéné, non autonome, il ne sait littéralement pas ce qu’il dit, et ne saurait en rendre compte, lui, simple ventriloque, médium par la langue duquel un dieu fait entendre son oracle. Pour que la philosophie commence, il faut que les oracles se taisent (depuis au moins la fin du Vème siècle, nul ne croit plus les oracles, et chacun sait que les prêtres se sont laissés rançonner pour proclamer des prophéties favorables aux plus offrant), et que les hommes, privés du secours divin, ne puissent plus compter que sur eux-mêmes dans la recherche de la vérité. Le torpillage socratique court-circuite le courant continu qui fait la science divine infuse dans l’âme du poète : alors l’esprit revient à lui et, ne pouvant plus compter que sur ses propres forces, commence la philosophie. Sans doute était-il « une fois », comme on dit dans les contes, dans des temps très lointains, des hommes familiers des dieux qui n’avaient qu’à consulter l’oracle pour savoir ce qu’il convenait de faire. Pour connaître la vérité, il leur suffisait alors d’écouter le vent qui bruit dans les feuilles des chênes sacrés de Dodone, ou de se laisser traverser par le courant continu de la pierre d’Héraclée. En ce temps là, ce n’était pas l’homme qui enseignait l’homme, mais les arbres et les pierres qui révélaient la vérité : « Mon ami, dit le Socrate du Phèdre, les prêtres du temple de Zeus à Dodone ont affirmé que c’est d’un chêne que sortirent les premières divinations [le temple de Dodone est le plus ancien de la Grèce]. Les gens de ce temps-là, qui n’étaient pas savants comme vous, jeunes gens, écoutaient fort bien dans leur simplicité un chêne ou une pierre, si le chêne ou la pierre disaient la vérité » (Phèdre, 275 bc). Ces temps archaïques étaient ceux de l’enfance de l’humanité, en ce sens qu’il appartient à l’enfance, et à l’enfance seulement, de répéter naïvement ce que lui dicte la voix de son maître. On peut dire que la poésie est le charme qui captive les esprits désireux de savoir, doués donc de ce que Platon nomme « le naturel philosophe » (République VI, 491 ae), mais pourtant encore enfants, non encore parvenus à l’âge de raison, qui est celui de l’autonomie de l’esprit. Il ne faudra donc pas nous étonner si Socrate, qui est chez Platon une sorte de totem philosophique, la personnification mythologique de l’esprit philosophique (le Socrate du Banquet de Xénophon, ou celui des Mémorables, est certainement bien plus proche de la vérité historique), nous confie qu’en sa jeunesse il fut passionnément amoureux de la poésie, mais qu’en devenant adulte, et entreprenant de penser par lui-même, il dut se défaire de cette aliénation juvénile : « Nous [le philosophe et le poète] ferons comme ceux qui se sont aimés, mais qui, ayant reconnu que leur amour n’était point profitable, s’en détachent, par force certes, mais s’en détachent tout de même. Nous aussi, dit le Socrate de La République, par un effet de l’amour qu’à fait naître en nous pour une telle poésie l’éducation de nos belles républiques [Platon vient de reconnaître que « Homère est l’instituteur, pepaideuken, de l’Hellade »], nous serons tout disposés à voir se manifester son excellence et sa très haute vérité ; mais tant qu’elle ne pourra point se justifier, nous l’écouterons en nous répétant, comme une incantation qui nous prémunisse contre elle, ces raisons que nous venons d’énoncer, craignant de retomber dans cet amour d’enfance qui est encore celui de la plupart des hommes » (République X, 607 e – 608 a). La poésie est l’enfance de la philosophie, et la philosophie ne veut écouter d’autre oracle que celui du dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même, ce qui s’appelle penser (Théétète 190 a et Sophiste 233 e).

            Le Sophiste
            Si le savoir du poète est hanté par le plus qu’humain, la science dont le sophiste prétend s’être rendu maître est humaine, et trop humaine. On sait qu’avec ce personnage, créature récente qui n’apparaît qu’avec le Vème siècle, et qui est plus qu’un autre l’enfant de la civilisation des cités, le philosophe platonicien entretient des relations fort polémiques. Si la critique du poète demeure empreinte de sollicitude et même de vénération, celle du sophiste dénonce bien souvent des procédés de charlatan, une technique rhétorique destinée à envoûter les esprits (dans Le Banquet, Platon joue sur l’homophonie de Gorgias et de Gorgone, le monstre dont le regard pétrifiait ceux qui osaient lui faire face), une « psychagogie » qui conduit les âmes comme par le bout du nez, et les persuade de voter selon ses indications. Comme Alcibiade, ensorcelant orateur, persuade l’assemblée du peuple d’entreprendre cette expédition de Sicile, qu’il désertera bientôt lui-même et qui sera pour Athènes une perte irrémédiable, de même le sophiste obnubile les âmes et en dispose à son gré. Il n’y a pourtant à cela nulle magie, mais une maîtrise technique du discours que l’exercice même du pouvoir dans les cités, et surtout dans les cités qui ont une constitution démocratique, telle Athènes, a fortement encouragée et nourrie. Il faut pourtant aller plus loin. On méconnaît la profondeur de la critique que Platon adresse au sophiste quand on ne reconnaît en celui-ci qu’un beau parleur habile à enfumer les esprits, à faire prendre des vessies pour des lanternes, ce qu’on nomme aujourd’hui un « expert en communication ». Platon prend au contraire le sophiste au sérieux, et le considère comme l’idéologue de l’autonomie des cités, le véritable théoricien du débat démocratique. Le premier mythe que l’on rencontre dans les dialogues de Platon, et l’un des plus développés, est précisément le mythe que Platon met dans la bouche de Protagoras, c'est-à-dire de celui qu’on doit considérer comme le père fondateur de l’idéologie sophistique (3), et dont tous les sophistes, Gorgias, Prodicos ou Hippias, seront les continuateurs. Dans le dialogue qui porte le nom du grand sophiste, Platon imagine que Protagoras, qui se flatte de conduire la cité sur la voie de la vertu, qui est la manière dont doit se comporter le citoyen dans sa cité, raconte à l’appui de sa thèse un mythe, le récit de l’origine des cités grecques. Au commencement, raconte Protagoras, les dieux façonnèrent les animaux qui sont sur la terre, et les hommes parmi eux, dans la glaise, mélange de terre et d’eau, et ils chargèrent les deux frères Epiméthée et Prométhée de leur attribuer les qualités qui leur convenaient. Epiméthée voulut seul se charger de cette tâche, et distribua aux diverses bêtes le sabot et la corne, la griffe et la dent, la fourrure et le cuir épais, chacun selon sa nature. Mais quand Epiméthée parvint  à l’homme, il avait vidé l’urne des qualités, et n’eut plus rien à lui donner. Ce pour quoi l’homme est encore aujourd'hui une sorte de singe nu, et véritablement un homme sans qualité. Prométhée eut alors pitié de cette détresse, et vola à Héphaistos le feu de la forge et à Athéna tisserande la  connaissance des arts, de façon que l’homme puisse se forger les armes que la nature lui avait refusées et tisser les vêtements que la nature ne lui avait pas donnés. Les hommes parvinrent ainsi à survivre, mais ils étaient en guerre perpétuelle les uns avec les autres, et la race humaine menaçait de disparaître. Alors Zeus, prenant à son tour pitié de cette race mal douée, envoya Hermès porter aux hommes la sagesse politique, le sens de l’honneur et de la justice, « pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié » (322 c). Zeus voulut que ce don politique – on peut bien dire en ce sens que l’homme est un « animal politique », c'est-à-dire un animal qui doit, à l’inverse de tous les autres, à la politique les qualités qu’il ne doit pas à la nature – soit également réparti entre tous, de façon à ce que les hommes puissent délibérer les uns avec les autres, et établir par eux-mêmes les lois qui les gouvernent et les qualités qui composent la vertu. C’est donc à l’homme à enseigner à l’homme la vertu, par la délibération commune qui accorde la souveraineté à l’opinion générale, et par la constitution qui fixe par écrit les lois que les citoyens se sont données à eux-mêmes. Le sophiste n’est alors qu’un technicien de la communication, un spécialiste du droit constitutionnel, qui aide chaque cité à formuler l’opinion qui aura pour elle valeur de vérité et force de loi. Loin d’être un charlatan habile qui détourne la rhétorique pour la faire servir à ses intérêts particuliers, Protagoras, que Platon évoque toujours avec estime et considération, se présente comme le gardien de la constitution, le protecteur de la loi, le serviteur de la cause commune, le conseiller politique qui enseigne aux hommes l’art de se gouverner eux-mêmes. Les écrits de Protagoras ne nous sont pas parvenus, mais nous savons, par exemple par Diogène Laërce, qu’un de ses livres débutait ainsi : « L’homme est la mesure de toutes choses, pour celles qui sont, de leur existence, pour celles qui ne sont pas, de leur inexistence ». Platon fait souvent allusion à cette formule (ainsi Cratyle 385 e sq, et Théétète, 162 a et 170 e sq), et la discute même longuement dans le Théétète, faisant alors mine de croire que la sensation individuelle serait, pour le sophiste, l’unique critère de la vérité. Ce n’est pourtant pas en ce sens que Protagoras l’entendait, et Platon le sait fort bien qui exprime, dans le dialogue qui porte le nom du sophiste, sa pensée sans la déformer. La nature ni les dieux n’ayant pas donné à l’homme, ce déshérité, un accès direct à la connaissance, il doit suppléer à ce manque par la délibération libre et publique. Or, de cette délibération, du moins quand elle est bien conduite, une mesure commune naît peu à peu, et c’est sur ce point de convergence que la loi vient à se cristalliser. Si l’homme, pour le grand sophiste, est la mesure de toutes choses, c'est parce qu’il n’a pas été mesuré lui-même, mais qu’il trouve  sa mesure en se mesurant aux autres, par l’échange ordonné et amical. Ce n’est donc pas l’homme, pour parler exactement, qui est la mesure de toutes choses, c’est le citoyen. C’est ainsi que l’homme se donne à lui-même une nature, qui est tout entière politique, puisqu’il est créature de son rapport à autrui, originairement aliéné, donc entièrement citoyen – l’homme est bien le fils de sa mère, la cité – et aucunement individu. Tout en l’homme est phénomène de résonance, trouvant sa mesure dans les harmoniques de l’échange, dans la double reconnaissance du dialogue et de l’amitié.
            Une telle théorie de la connaissance, qui convient en effet à merveille pour la fondation de la démocratie, ne saurait pourtant être acceptée par Platon : n’aliène-t-elle pas le savoir au seul jeu des échanges, ne fait-elle pas chuter la vérité dans l’opinion, et le génie de l’invention dans la platitude du lieu commun ? Il n’y a pas pour le sophiste de transcendance du vrai, et ce qui est vrai pour une cité ne l’est pas nécessairement pour une autre. C’est ainsi par exemple que, pour le Pausanias du Banquet, l’amour n’a pas d’essence propre, il n’est pas à Lacédémone ce qu’il est en Béotie, il n’est pas en Ionie ce qu’il est chez les barbares, il n’est pas à Athènes ce qu’il est à Thèbes (182 a sq). C'est contre le relativisme sophistique que Platon veut établir la rigueur de la démonstration dialectique. Aussi Socrate, parvenu au cœur du problème, se tourne souvent vers ses interlocuteurs pour leur demander s’il est nécessaire de voter pour trancher le dilemme : « Allons-nous compter les noms comme des cailloux de scrutin et ferons-nous dépendre leur justesse de ce calcul ? Est-ce d’après la majorité des objets qu’ils désignent à nos yeux, que nous jugerons de la vérité des noms ? » (Cratyle 437 d). La vérité tient à la cohérence même du discours qui l’énonce, et non aux caprices de l’opinion majoritaire. Aussi faut-il chercher par soi-même l’essence de chaque chose, et non se contenter de consulter les diverses opinions qui ont cours pour le moment. En ce sens, et même si le philosophe s’est détourné de la révélation divine qui enthousiasmait le poète, il reconnaît une part divine (theia moira) dans l’établissement de la vérité, qui brille d’un éclat plus qu’humain, absolu et non relatif aux lois toujours contingentes de telle ou telle cité. Aussi ne faut-il pas dire que l’homme est la mesure de toute chose, mais qu’au contraire la mesure de son propre discours lui échappe, et tombe sous le coup d’une puissance qui transcende l’opinion, et qui seule a force de vérité. Et c’est en ce sens que Platon écrira, au livre IV des Lois, contre Protagoras : « Pour nous, c’est le dieu qui est la mesure de toutes choses, au degré suprême, et beaucoup plus, je pense, que ne l’est, comme on le prétend, l’homme » (716 c). Le prométhéisme protagorien échoue devant la rigueur du vrai qui impose son critère absolu au relativisme de l’opinion, et soumet les esprits à la force de la démonstration. Socrate, excentrique, imprévisible, « atopos », est comme l’allégorie de cette transcendance du vrai, qui toujours appelle à penser au-delà de ce que nous croyons savoir, et entraîne ainsi l’esprit dans une chasse sans fin. L’opinion-vérité du sophiste vise surtout à cimenter la cité par des lois communes à tous, et pour le sophiste tout ce qui renforce l’unité de la cité a valeur de vérité, et tout ce qui la divise doit être dénoncé comme erreur et crime. Socrate, perpétuel contradicteur, Socrate l’excentrique n’habite pas le lieu commun où tous se retrouvent, au centre de gravité de l’assemblée du peuple, qu’il ne fréquente guère ; et inversement, la cité ordonnée par la pratique sophistique de la délibération, tend nécessairement à tomber d’accord avec elle-même, et se fige en une règle commune qu’elle n’ose plus transgresser (4). C’est ainsi que la pédagogie sophistique tend nécessairement vers un conformisme qui ne sait plus se remettre en question, et s’en tient à l’ordre établi ; tandis qu’à l’inverse l’ironie socratique attaque délibérément les valeurs établies, contraignant l’esprit à se libérer de sa routine, et à prendre son envol en ne comptant que sur ses propres forces.

            Le Tragique
            Entre l’ivresse poétique, qui abandonne son droit de parole au dieu, et l’humanisme sophistique, qui soumet la vérité à l’équilibre toujours contingent des échanges des hommes entre eux, la tragédie – et c’est à Sophocle qu’il faut ici penser, plus qu’à Eschyle ni à Euripide – tente de faire la part des choses et de rétablir l’équilibre entre d’une part, l’ivresse de l’inspiration et le délire de la possession, et d’autre part, la revendication politique de l’autonomie. On a dit de la tragédie qu’elle était la sagesse des limites (Lukacs). La poésie tragique marque la limite entre la part du profane et la part du sacré, elle définit, avec l’angoisse obsessionnelle qui préside à l’établissement du rite, toujours et scrupuleusement répété, ce qu’il est permis à l’homme d’accomplir sans offenser les dieux, et ce qu’il faut abandonner aux dieux, si l’on ne veut pas risquer, en les frustrant de la part qui leur revient, de déclencher leur terrible et inhumaine colère. L’âge tragique est un moment rare dans l’histoire de l’esprit. Depuis l’antiquité, la poésie tragique ne s’est vraiment fait entendre qu’à deux occasions, au Vème siècle à Athènes et en Europe au XVIIe siècle, et chaque fois en un espace de temps relativement court, puisqu’il y a moins d’un siècle de la première tragédie d’Eschyle à la dernière d’Euripide, comme de la première tragédie de Shakespeare à la dernière de Racine. Le moment tragique est un moment instable, et qui par conséquent ne peut durer longtemps, où l’histoire balance entre l’oubli des dieux, les hommes entreprenant de faire leur salut par leurs seules ressources, et la crainte des dieux, qui pourraient s’offenser d’une telle revendication d’autonomie. Si la tragédie chez Eschyle est une sorte d’hymne à la cité conquérante, ivre de sa victoire sur les Mèdes à Marathon puis à Salamine, en revanche le pieux Sophocle compose ses tragédies en un temps où la cité ne manque pas de raisons pour douter d’elle-même, la guerre contre Sparte ne tournant pas rapidement à l’avantage d’Athènes, comme l’avait cru Périclès (qui disparaît dès la première année de la guerre, laissant la cité orpheline), la cité ayant le sentiment de s’enfoncer dans la nuit de l’histoire comme Œdipe aveuglé marche en titubant guidé par l’innocente, l’enfant Antigone, à la fin de la tragédie qui porte son nom. Il fallait oser un blasphème pour accorder l’autonomie politique à la cité des hommes, et par exemple ne faire dépendre les décisions communes que de la libre délibération et non de la voix de l’oracle ou des consultations des devins. Dans la tragédie, s’exprime le retour du refoulé, d’autant plus violent qu’avait été grande l’audace de la transgression : en entreprenant de se gouverner elle-même, la cité s’était fait gloire de se passer des dieux, et chacun savait l’athéisme, ou du moins le scepticisme que professait Protagoras, cet esprit fort qui affirmait, des dieux, qu’il ne savait ni ce qu’ils étaient, ni même s’ils étaient d’une quelconque façon. Selon certaines traditions, le grand sophiste aurait été chassé d’Athènes pour avoir osé ce blasphème, et serait mort en mer. Ce retour du refoulé, le chœur d’Antigone le chante en des termes frappants : « On croirait voir la houle du grand large quand, poussée par les vents de Thrace et par leurs brutales bourrasques, elle court au-dessus de l’abîme marin et va roulant le sable noir qu’elle arrache des profondeurs, cependant que sous les rafales, les caps heurtés de front gémissent bruyamment ». La plus exemplaire de toutes les tragédies, celle qui dessine l’épure la plus exacte du conflit tragique, l’Antigone de Sophocle, définit très exactement les limites du partage. L’affrontement est rigoureux : au profane, Créon qui règne sur la cité des hommes ; au sacré Antigone, qui parle pour les morts, le cadavre de son frère Polynice, abandonné sans sépulture. Au profane, « les lois écrites de la cité » ; au sacré, « les lois non écrites, inébranlables des dieux ». Au profane, le salut des vivants ; au sacré le respect des morts. Au profane, Etéocle, le héros ; au sacré, Polynice, le rebelle. Au profane, l’ordre de la cité ; au sacré, la descendance familiale, et les devoirs que la sœur doit au frère. Au profane, le soleil et le jour ; au sacré, la nuit et le monde souterrain, qui est le royaume de l’Hadès. A l’inverse de ce que laisseraient croire les apparences, il ne s’agit pas de punir l’insolente qui a osé transgresser l’interdit promulgué par le tyran, mais plutôt de rétablir l’équilibre de la balance tragique, un moment rompu. Tirésias le dit à Créon : « Va, tu ne verras plus longtemps le soleil achever sa course impatiente avant d’avoir, en échange d’un mort, fourni toi-même un mort, un mort issu de tes propres entrailles » (v. 1064 sq). Antigone n’est pas mise à mort, elle est donnée pour fiancée au dieu des morts, ensevelie vivante dans une chambre souterraine où Hadès viendra la rejoindre, un Hadès frustré de sa proie, le cadavre de Polynice qui lui revient pourtant de droit mais que le décret du tyran, d’un arbitraire sacrilège, prive de sépulture. Pour payer ce crime, Créon ne devra pas seulement livrer Antigone au monde souterrain, il devra encore donner son fils Hémon, qui aime Antigone et se retourne contre son père, pour aller s’immoler dans la tombe de la condamnée en étreignant son cadavre. Remonté à la surface par la violence du raz-de-marée, le sable noir des profondeurs déverse son malheur sur la cité des hommes. L’imprudent qui transgresse la limite, qui hybride le profane avec le sacré et le sacré avec le profane, sera anéanti par la puissance inhumaine qu’il a lui-même provoquée.
            On peut dire en ce sens que la tragédie ne dépasse pas l’antinomie du service divin célébré par le poète et de l’autonomie humaine proclamée par la cité : elle l’exacerbe au contraire, et la porte au point ultime de sa tension. C’est pourquoi la philosophie a ici son mot à dire. Bien souvent, Platon présente l’exercice de la philosophie comme celui d’une médecine de l’âme, capable de la purifier des passions qui l’agitent et d’apaiser les peurs qui la déchirent et la divise d’avec elle-même. L’âme tragique est une âme déchirée, terrorisée par l’imminence du sacré, incapable de penser tant elle est écrasée par le poids de la faute. En apprenant à se connaître elle-même, et à penser par elle-même, à force de recueillement et d’attention, l’âme apprend aussi à se retrouver elle-même, à se faire une dans l’acte de la connaissance, à triompher de sa dispersion, et à jouir de la puissance de concevoir qu’elle découvre peu à peu en elle. Dans le Phédon, le dialogue de Socrate en prison avec ses amis, dans l’attente du poison (pharmakon) qu’il a été condamné à boire, Platon présente étrangement la philosophie comme une purification de l’âme, qui la conduit à se recueillir en elle-même, « à se ramasser en elle-même sur elle-même » (80 e) et, par cet exercice spirituel, à se détacher du corps ; ainsi, continue Platon, l’âme du philosophe « s’exerce à mourir », puisque la mort est la séparation de l’âme avec le corps, et la philosophie est elle-même un « exercice de la mort », meletê thanatou (81 a). La formule est saisissante et sera souvent reprise, par exemple au chapitre 6 du livre II des Essais de Montaigne, « De l’exercitation », qui ne tire toutefois ici aucune leçon d’ascétisme, mais conclut au contraire : « Mon métier et mon art, c’est de vivre ». En enseignant à l’âme l’art de s’exercer à la mort, Platon, de même ne professait aucun mépris de la vie. Il s’agissait plutôt de purifier la pensée de la mort des spectres qui la hantent, et font de sa venue un épouvantail qui paralyse l’esprit. L’âme tragique est ainsi une âme terrorisée par la proximité d’Hadès, qui emporte les vivants au royaume des ombres. Contre l’horreur tragique, le philosophe platonicien voudrait apprendre à l’esprit non pas à imaginer la mort, mais à la penser, ce qui signifie peser son mystère, se mettre à l’écoute du silence, de l’absence où se perd notre vie. La mort, enseigne Platon, et c’est en ce sens que la philosophie veut être une purification, n’est pas un épouvantail qui veut nous faire payer la faute tragique, une transgression coupable, elle est une énigme qui environne notre vie, comme l’océan autour d’une île, et fait de l’existence un incompréhensible avènement. Les dieux immortels jouissent, ils ne pensent pas, ils ne s’étonnent pas de l’existence, ils ne sont pas philosophes ; seuls ceux qui vont mourir n’en reviennent pas d’être vivant, et présents au monde. Cet étonnement est le commencement de la philosophie, en ce sens où Platon nous enseigne que « c’est la vraie marque d’un philosophe que le sentiment de l’étonnement. La philosophie n’a pas d’autre origine, et celui qui a fait d’Iris la fille de Thaumas n’est pas, il me semble, un mauvais généalogiste » (Théétète, 155 d). C'est ainsi que, sans la mort, nous nous étonnerions moins de la vie et serions moins philosophes. Dans La République, au début du livre III, Platon reproche aux poètes, et l’on peut entendre qu’il s’agit ici surtout des poètes tragiques, de faire de la mort un épouvantail, et aux nourrices d’effrayer les enfants avec des histoires de Croquemitaines ; et dans le Phédon encore, les interlocuteurs de Socrate s’effraient de ce que la mort nous livre au néant, comme dans les contes l’enfant tombe entre les mains du Croquemitaine (mormolukaion, la grimace du loup) : « Il y a, Socrate, dit Cébès, au-dedans de nous je ne sais quel enfant à qui ces sortes de choses font peur. Donc, cet enfant-là, tâche que, dissuadé par toi, il n’ait pas de la mort la même crainte que de Croquemitaine ! – Mais alors, ce qu’il lui faut, dit Socrate, c’est une incantation de chaque jour, jusqu’à ce que cette incantation l’ait tout à fait débarrassé ! – D’où tirerons-nous donc, Socrate, contre ces sortes de frayeurs un enchanteur accompli, puisque tu es en train, toi, de nous abandonner ? – Cébès, la Grèce est bien grande, répondit Socrate, et il n’y manque sans doute pas d’hommes accomplis (anêr agathos) ; nombreux aussi sont les barbares. Il faut fouiller tous ces pays pour chercher cet enchanteur, sans épargner votre argent ni vos peines […] Mais soumettez-vous encore vous-mêmes à une mutuelle recherche ; car, peut-être auriez vous de la peine à trouver des gens qui, plus que vous, soient aptes à remplir et office » (Phédon, 77 e – 78 a). « Soumettez-vous vous-mêmes à une mutuelle recherche » : c'est-à-dire « faites de la philosophie » ! La philosophie purifie l’âme des spectres tragiques qui la dépossèdent d’elle-même. Et tandis que le dieu tragique est un dieu terrible (deinos), gardien d’une frontière infranchissable aux humains, jaloux du domaine qui lui est réservé, le dieu philosophique au contraire, plus amical, appelle les hommes à penser davantage, à se porter toujours au-delà de toute connaissance acquise, à transgresser le connu pour s’acheminer vers l’inconnu, sans crainte de châtiment, car il sait qu’il n’y a rien de meilleur, pour les mortels, que de progresser toujours plus outre dans la lumière du savoir. « Hélas, hélas, qu’il est terrible de savoir, quand le savoir ne sert de rien à celui qui le possède » (v. 316-317), se lamente Tirésias dans l’Antigone de Sophocle ; il est toujours bon d’apprendre, répond au grand tragique le fondateur du projet philosophique, et le savoir n’est jamais inutile : « Que personne parmi les Grecs, écrit Platon dans l’Epinomis (dont l’authenticité est, il est vrai, discutée), ne se laisse arrêter par la crainte, sous prétexte qu’étant mortels, nous n’avons pas à nous mêler des affaires divines. Il faut, au contraire, penser que la divinité n’est pas inintelligente et qu’elle connaît bien la nature humaine et qu’elle sait que, si c’est elle qui enseigne, nous suivrons ses leçons et nous apprendrons ce qui nous est enseigné » (988 ab).

            Avec le sophiste, Platon entend donner à l’esprit humain l’unique responsabilité de la vérité. La connaissance ne résulte pas d’une révélation prophétique, mais d’un enfantement de l’esprit capable de se féconder lui-même. Mais avec le poète, il faut reconnaître que le savoir enfanté par l’esprit ne dépend nullement des aléas de l’opinion commune, ni des conventions majoritaires : la vérité a ses raisons qui ne sont pas celles du plus grand nombre, mais celles de la juste démonstration. La vérité ne se situe pas au centre de gravité des délibérations citoyennes, elle est excentrique, comme Socrate lui-même, imprévisible et toujours étonnante. L’étonnement, père d’Iris, est la source de la recherche du philosophe (on ne cherche que parce qu’on a déjà trouvé). Quant à la paralysie tragique, terrorisée par le retour de son propre refoulé, il faut l’apaiser par la médecine dialectique, la purifier des croquemitaines qui la hantent, réconcilier l’esprit avec lui-même et le mettre à l’écoute de la pensée. Le dieu du philosophe n’est pas le dieu tragique : il n’interdit pas le savoir, il appelle au contraire à penser.
            Pourtant, quelle connaissance pouvons-nous attendre de l’exercice de la pensée ? Et plus encore, sur quel point d’appui le progrès du savoir peut-il se fonder, s’il ne peut plus compter sur le ciel – que nous abandonnons à l’inspiration poétique – ni sur la terre – qui est l’horizon indépassable en lequel le sophiste, comme la cité entourée de ses hauts murs, s’immobilise et se ferme sur lui-même ?

 

NOTES

1- « L’appeler un  sage (sophos), à mon avis personnel, c'est excessif, Phèdre, et cela ne sied qu’à la divinité. Mais l’appeler un ami de la sagesse, un philosophe (philosophos), ou bien de quelque nom analogue, celui lui conviendrait davantage, et en même temps serait mieux dans le ton » (Phèdre, 278 d).

2- Aristote, De l’âme, I, 2, 405 a 19.

3- Une idéologie est une pensée qui ne vise nullement à chercher la vérité, mais plutôt à légitimer un pouvoir, politique, financier, militaire, etc.

4- « Ne te semblent-elles pas faire la même chose que ces malades [ceux qui, pour s’autoriser à demeurer intempérants, accumulent superstitieusement les remèdes], les cités mal gouvernées qui défendent aux citoyens, sous peine de mort, de toucher à l’ensemble de leur constitution, alors que celui qui sert ces citoyens de la manière la plus agréable et les flatte, empressé à devancer, à prévoir leurs désirs, et habile à les satisfaire, est traité d’homme vertueux, de sage profond, et honoré par elles ? » (République IV, 426 bc). Faute d’avoir su rédiger la droite et véritable constitution, les hommes d’aujourd'hui en sont réduits, bien que ce ne soit pas le choix le plus juste (ouk orthotaton), à « interdire que personne, dans la cité, ose rien faire contre les lois et, celui qui l’oserait, l’en punir par la mort et les derniers supplices » (Politique, 297 de).

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