Jacques Darriulat

 

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3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République

11- Phèdre

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Mis en ligne le 29 octobre 2007



 PLATON
Commentaire du Banquet
Deug, 2002-2003
(du discours de Socrate à la fin)

 

Plan du dialogue

I- Préambule au discours de Socrate (198 a-201 c)
            Après le discours d’Agathon, qui a prononcé l’éloge magnifique et solennel du dieu Amour, Socrate prend la parole et marque la rupture qui distingue le discours sophistique, dont le modèle est le discours d’Aristophane, du discours philosophique, dont le modèle sera le discours de Diotime, rapporté par Socrate. Pour le discours sophistique, l’amour est complétude, béatitude et perfection : lorsque le cercle des bras enlacés, celui de l’androgyne primitif, se referme, rien ne manque à l’amour et il atteint à la félicité divine. Aussi Eros est-il un dieu pour le sophiste. Inversement, l’Eros philosophe éprouve cruellement le manque de cette félicité ou complétude, il désire et ne jouit pas, il poursuit et ne possède pas. Aliéné à une perfection qui lui est refusée, il ne saurait donc être un dieu. Sa nature est ambiguë, bien éloignée du portrait fade et académique qu'Agathon a dressé de lui : il tend vers ce qu’il n’est pas, il désire, il n’est donc pas ce qu’il est, il n’est pas encore ce qu’il désire. L’amour est d’une nature intermédiaire entre la misère des hommes et la béatitude des dieux.

II- Le discours de Socrate
            Socrate rapporte l’initiation amoureuse qu’il a reçue d’une étrangère de Mantinée, devineresse et prophétesse, Diotime.
                        A- Le démonisme de l’amour (201 d-204 c. Eros est intermédiaire entre le mortel et l’immortel. Il est un démon, c'est-à-dire un messager qui assure la communication entre les hommes et les dieux. Cette ambivalence lui vient de sa naissance : il naquit le jour de la naissance d’Aphrodite, la déesse de la beauté, dans le jardin de Zeus, conçu par Pauvreté (Pénia) et Expédient (Poros) endormi pour s’être enivré de nectar.
                        B- Le désir d’immortalité (204 c-209 e). L’amour est toujours amour de la vie, il est effort et élan pour passer du néant à l’être, du sommeil de l’inexistence à l’ivresse de l’exister. L’amour est donc la force universelle de la poésie, car toute poésie est pourvoir de création, puissance qui fait surgir, du néant, l’être. C’est pourquoi l’amour tend vers l’enfantement, il est le démon qui travaille les corps comme les âmes doués de fécondité, il les contraint à donner naissance à une vie nouvelle, vita nova. Il tend en ce sens vers une existence que ne menacerait ni la maladie ni la mort, qui demeurerait dans une jeunesse perpétuelle, une vie immortelle qui est précisément la vie qui appartient aux dieux qui sont dans l’Olympe. En enfantant selon le corps et selon l’âme, les mortels participent à leur façon à la vie bienheureuse des immortels : la mort de l’individu est niée par la perpétuation de l’espèce, et les grands esprits qui font œuvre véritable sont immortalisés dans la gloire.
                        C- L’initiation amoureuse (209 e-212 c). Pourtant le passage démonique du mortel à l’immortel ne peut s’accomplir que selon une suite d’échelons, qui sont autant d’étapes sur la voie de l’initiation. L’ascension érotique commence par l’amour physique d’un seul qui accapare tout le désir, puis, toujours dans le monde visible, par l’amour de la beauté de tous les beaux corps, qui sont tous à leur façon une image de l’immortel. Le démon franchit alors le saut qui sépare le visible de l’intelligible, le matériel du spirituel : l’amour devient alors amour des belles âmes capables d’enfanter et de créer, d’abord dans le domaine pratique (éthique et politique) puis dans le domaine théorique (sciences et dialectique). Au terme de cette élévation, l’amour est soudainement (exaiphnês) mis en présence du beau en soi, par delà toute forme visible, dans sa splendeur non périssable, tel un initié enfin parvenu dans le sanctuaire où siège le dieu lui-même.
           
III- Alcibiade et Socrate (212 c-fin du dialogue)
                        A- De l’éloge d’Eros à l’éloge du voisin (212 c- 215 a). L’ordonnance du banquet, voulue par le médecin Eryximaque, partisan de la sobriété, est rompue par l’arrivée d’Alcibiade et d’une bande de fêtards, complètement ivres, qui vont porter à son paroxysme l’ivresse communiquée aux convives par le discours de Socrate / Diotime. Alcibiade vient pour couronner Agathon vainqueur des Grandes Dionysies, et se trouve brusquement confronté à Socrate : l’homme de désir, Eros charnel et non spirituel, hésite ainsi entre la beauté physique d’Agathon et la beauté spirituelle de Socrate.  Platon joue alors sur la disposition des convives, qu’il faut interpréter symboliquement selon le jeu des correspondances du visible et de l’intelligible. Modification des règles du jeu : on ne prononce plus l’éloge de l’Amour lui-même, mais de son voisin, comme si l’on passait de l’idée même de l’amour à l’individu charnel sur lequel se porte le désir amoureux. Après l’éloge de Diotime, la dialogue se poursuit donc par son déclin. Alcibiade prononcera l’éloge de Socrate, qui est précisément assis à sa droit.
                        B- Le discours d’Alcibiade (215 a-223 a). Socrate est alors décrit comme une figure de la suite de Dionysos : semblable au flûtiste Marsyas, ou encore au dieu lunaire Silène, son apparence est grossière mais il dissimule en son intérieur des images divines (agalmata). Alcibiade, élève de Socrate, qui hésite entre la carrière politique et la voie philosophique, entre l’amour du dêmos et l’amour de la vérité, veut réduire l’insistance ironie de Socrate et posséder cet être insaisissable. Son entreprise et vaine et, cherchant à séduire Socrate, il ne fait que mieux se rendre compte combien il est inaccessible. Scène étrange de la tentation où l’amant cherche à troquer la chasse contre la possession et du cuivre contre de l’or. Enfin Socrate nous est décrit par son amant ivre comme une sorte d’être surhumain, inaccessible à la fatigue dans les expéditions militaires, comme aux rigueurs du froid, capable de demeurer immobile pendant une journée entière suivie de la nuit entière, avant de revenir à lui-même en adressant une prière au soleil levant, enfin inaccessible à la peur et gardant tous ses esprits dans la panique d’une retraite militaire. Un héros donc, mais un héros d’un type spécial et inouï, un personnage qui n’a pas son pareil dans le catalogue des héros que la Grèce dresse dans l’Iliade comme dans l’Odyssée. Socrate apparaît ainsi en conclusion à Alcibiade incontournable, inévitable : entre son désir et son objet, ici incarné par Agathon, s’insinue l’ironique Socrate comme pour les séparer l’un de l’autre.

IV- Epilogue (223 b à la fin)
                        L’ivresse croissante de la dialectique du Banquet conduit alors à l’irruption d’une nouvelle bande de fêtards, plus ivres encore que la première conduite par Alcibiade. Les gens honorables (Eryximaque, Phèdre) quittent la salle, dès lors désertée par la réflexion et vouée à la beuverie illimitée. Au petit matin, tous ont roulé sous la table, exceptés Agathon, auteur de tragédie, Aristophane, auteur de comédies, et Socrate. Tous trois continuent de boire. Socrate les persuade que leur art en font qu’un, que la comédie et la tragédie sont une seule et même chose, sans doute pensées ici dans leur opposition à la philosophie. Après que ses deux interlocuteurs se soient effondrés à leur tour, Socrate le Lucide, l’Eveillé, se dirige vers le gymnase du Lycée et passe, comme si de rien n’était, une agréable journée avant d’aller enfin rejoindre, le soir venu, le sommeil.

 

Commentaire

            Préambule à l’initiation diotimienne (198 a – 201 c)
          Dans la succession des éloges d’Eros, rien ne fait obstacle à l’enchaînement des discours : seul le hoquet d’Aristophane a constitué un intermède grotesque au discours d’Eryximaque, intermède involontaire toutefois. Dans cette harmonie générale – conforme au code social de l’aristocratie : on se rend la politesse entre pairs –  Socrate fait figure de perturbateur et d’insolent. Déjà, avant qu’Agathon prenne la parole, il avait ironisé par avance sur la complaisance du beau parleur : Agathon modifie son discours selon le public auquel il s’adresse, foule des spectateurs au théâtre, élite de lettrés dans la salle du banquet. Son but n’est pas d’enseigner, mais de flatter et de séduire la majorité. Aussi fait-il l’éloge d’Eros comme d’un agréable Cupidon comblé de grâces, la figure superlative de la beauté et de la grâce qui rallie tous les cœurs et établit la concorde : « C’est lui qui produit la paix chez les humains, le calme sur la mer » (197 c). De même, après qu’Agathon ait fini de parler, Socrate vient à nouveau rompre le pacte de connivence qui rassemble ici tacitement les gens du beau monde : non seulement il se permet de commenter ironiquement le discours orné d’Agathon, mais encore il le soumet à la question et le conduit à reconnaître l’inanité de son discours quant au fond, ce que l’éclat de sa forme dissimulait avec art.
            Il convient donc d’opposer la méthode du tragique (ici présenté comme l’amant du sophiste, Pausanias dans le cas présent) à la méthode du philosophe. En vérité, on peut se demander en quel sens le discours d’Agathon, qui succède au discours du comique Aristophane, est bien « tragique ». En 385, à l’époque où Platon rédige Le Banquet, l’âge d’or de la grande tragédie athénienne appartient au passé. Le style tragique n’est plus qu’un certain ton grandiloquent et solennel, qui fait étalage de grandeur et de sublimité. La poésie violente des grands tragiques, l’opposition terrible de l’humain et du surhumain, du profane et du sacré qui engendrait la tension dramatique, a laissé la place à un spectacle emphatique et creux. La tragédie n’est plus qu’une tragi-comédie, et c’est sans doute la raison pour laquelle Socrate à la fin du dialogue, placé entre Aristophane le comique et Agathon le tragique, les persuade l’un et l’autre « qu’il appartient au même homme d’être capable de composer comédie et tragédie » (223 d). Au style populaire et démocratique de la comédie, s’oppose le style aristocratique et compassé de la tragédie. C’est ainsi que l’éloge d’Agathon est un discours académique, ronflant et redondant, jouant sur diverses allitérations et jeux de mots qui rappelle le style enflé de Gorgias, comme Socrate ne manque pas de le lui faire remarquer : « Ce discours me rappelait Gorgias, au point de me faire éprouver ni plus ni moins l’impression qu’évoque Homère [allusion à la nekyia : Ulysse redoute que, du fond des enfers, Perséphone ne lance contre lui la tête de la Gorgone]. J’avais peur qu’à la fin de son discours, Agathon n’envoyât Gorgias, le redoutable orateur, chercher mon discours et que sa tête ne me transformât en pierre me rendant par le fait même muet » (198 c). La flatterie sophistique méduse l’esprit par un tour de virtuosité oratoire qui réussit à soulever les applaudissements (« tous ceux qui étaient là acclamèrent le jeune homme », 198 a). A l’inverse, la dialectique socratique provoque la maïeutique de l’esprit et l’oriente vers le travail de la pensée. Le sophiste stérilise la pensée par une admiration purement formelle, le philosophe la féconde en la conduisant à prendre conscience de son ignorance véritable : « Je risque fort, Socrate, d’avoir parlé sans savoir ce que je disais » (201 b), reconnaît Agathon après avoir été mis à la question. Agathon sait parader comme un paon sur les tréteaux du théâtre ; mais mis en demeure de dire la vérité, de connaître et non plus de séduire, il est aussitôt désarmé : « C’est avec la vérité que tu ne peux engager la controverse (tê alêtheia dunassi antilegein) » (201 c), conclut Socrate après l’intermède maïeutique.
            C’est donc sur l’exigence du vrai que Socrate entend d’entrée de jeu mettre l’accent : « Je m’imaginais qu’il fallait dire la vérité sur chacune des choses dont on fait l’éloge » (198 d). L’éloge est en effet par excellence le genre du discours sophistique, puisqu’il n’est pas de meilleure stratégie pour séduire que de prononcer l’éloge de celui qu’on veut séduire. Aussi l’éloge d’Agathon est-il dithyrambique, accumulant les superlatifs pour complaire au dieu, et plus encore pour se faire admirer de la galerie : Eros est le plus heureux, le plus beau, le meilleur, le plus jeune, le plus tendre, le plus langoureux, le plus courageux, le plus sage, le plus habile… En prononçant l’éloge maniéré du dieu, Agathon fait indirectement l’éloge de lui-même, et se met en avant pour attirer sur lui les suffrages. Eros, à l’en croire, lui ressemble, lui le beau jeune homme à la mode, auteur à succès, coqueluche des médias. Ce n’est pas là la manière de louer de Socrate : « Au revoir donc ! Je ne veux pas faire un éloge de cette façon, j’en serais bien incapable » (199 a). C’est en effet un véritable retournement de l’éloge que Socrate veut effectuer, puisqu’au terme de son discours ce n’est plus au bel Agathon que fera penser Eros, mais au contraire et paradoxalement à Socrate lui-même, dont la laideur était pourtant proverbiale, lui qui ne ressemble à personne, avec son nez camus et ses yeux à fleur de tête, si ce n’est aux grotesques de la comédie, et certes pas aux masques solennels de la tragédie. Après avoir fait admettre par les convives du banquet la manière rude et sans façon de l’enquête philosophique, Socrate se tourne vers Agathon et va le conduire à l’aveu du peu de vérité de son propre discours.
            A la péroraison sophistique du discours d’Agathon (« dans la péroraison, qui n’aurait été frappé par la beauté des mots aussi bien que des expressions ? » ironise Socrate : 198 b), s’oppose son exorde d’esprit authentiquement philosophique : « Ceux qui ont parlé avant moi, remarquait Agathon, n’ont pas fait l’éloge du dieu. Ils ont plutôt félicité les hommes des biens dont ce dieu est le responsable pour eux. Mais ce qu’est ce dieu lui-même pour leur avoir accordé ces biens, personne ne l’a dit » (194 a). « Mon cher Agathon, commente plus loin Socrate, tu as, selon toute vraisemblance, donné un bel exorde à ton discours, en disant qu’il fallait d’abord montrer quelle est la nature d’Eros (ti estin o Erôs) » (199 c). Le discours sophistique, qui se fonde sur l’opinion reçue, suppose déjà connu ce qui est en question ; le discours philosophique s’interroge sur l’essence même de la chose, et remonte à son principe : Socrate, à l’inverse de tous ceux qui ont pris la parole avant lui, ne sait pas ce que c’est que l’Amour, non parce qu’il en ignore les effets, mais parce qu’il est pleinement conscient de l’énigme du désir amoureux.
            Pour régresser à l’origine même de l’Amour, Socrate pose alors une question ambiguë : « Est-il dans la nature d’Amour d’être l’amour de quelqu’un ou de quelque chose, ou de personne ou de rien ? » (198 e – 199 d). Comme le note bien Brisson, le génitif peut être objectif (l’amour est un désir qui se porte vers un objet, quelqu’un ou quelque chose) ; mais il peut être aussi subjectif (l’amour appartient à ce dont il est amour). Cette ambiguïté est, dans la théorie platonicienne de l’amour, le symptôme d’une vérité : l’amour tend vers l’immortel, mais il est aussi engendré dans le cœur des mortels par la beauté de l’immortel. Ce qui revient à dire que l’amour tend vers l’origine dont il provient, il est désir d’un retour au principe qui l’engendre. « l’Amour est amour à l’égard d’un père ou d’une mère », traduit Robin ; « Eros est un Eros qui a une mère ou un père », traduit Brisson. Le mythe généalogique rapporté par Diotime nous révélera plus loin qu’Eros est en effet né d’un père, Poros, et d’une mère, Pénia. Par sa mère, Eros souffre d’une essentielle pauvreté, d’un manque que rien ne peut apaiser, et diffère par là du portrait complaisant qu’en avait tracé Agathon. Et c’est bien là en effet ce que Socrate cherche à faire comprendre à Agathon : si l’Amour est amour de quelqu’un ou de quelque chose, c’est qu’un objet lui manque cruellement, et qu’il est donc étranger à la complétude et à l’autarcie qui sont les privilèges des dieux. Pour Agathon, l’Amour est plénitude et perfection ; pour Socrate, il est souffrance et inquiétude, perpétuelle recherche d’un objet que la sensibilité ne saurait atteindre, qu’il ne peut ni voir, ni entendre, ni toucher. Les analogies auxquelles Socrate a ici recours pour faire entendre à Agathon le sens de sa question sont toutes empruntées à la généalogie familiale : l’amour est amour de quelqu’un comme le père ou la mère sont père et mère d’un fils ou d’une fille, comme le frère est frère d’un frère ou d’une sœur (199 d-e). Platon laisse entendre peut-être par là que la génération sexuée est aussi la marque d’une incomplétude essentielle des mortels, chacun étant nécessairement séparé de son propre principe comme l’enfant des parents, comme le frère de la sœur, l’un et l’autre provenant pourtant des mêmes parents. On parle bien en effet de « division sexuée » : le dieu immortel, autosuffisant, s’engendre lui-même ; sa naissance est miracle, et s’accomplit ex nihilo. Mais les hommes naissent de leur arrachement au ventre maternel et, séparés de l’origine qui leur a donné la vie, sont irrémédiablement voués à la corruption et à la mort ; leur naissance est souffrance et déchirement. Si le désir amoureux est, comme le soutiendra plus loin Diotime, lié à la sexualité, alors il est aussi la marque des mortels. Il n’appartient donc pas aux dieux, qui jouissent de leur perfection (ils boivent le nectar), mais aux hommes qui souffrent de ne pas être immortels (l’ivresse du vin les ensommeille et les fait rouler sous la table, comme ivres morts). L’inquiétude amoureuse, qui est selon Platon la faim et la soif du corps comme de l’esprit, trouve donc son origine dans notre destin de mortels et dans la douleur qu’insinuent en nos cœurs le devenir et la temporalité. Et cela est tellement vrai qu’il nous est possible de désirer cela même que nous possédons, tant il se peut que nous en soyons dépossédés dans l’instant qui vient : « Aussi, lorsque tu dis éprouver le désir de ce que tu possèdes, demande-toi si ces mots ne veulent pas tout simplement dire ceci : "Ce que j’ai à présent, je souhaite l’avoir aussi dans l’avenir" » (200 d). C’est ainsi que rien n’est jamais acquis à l’homme, et c’est pourquoi le désir est voué à toujours désirer. Eros ne saurait donc être un dieu, comme l’a emphatiquement mais imprudemment soutenu Agathon, mais seulement un démon qui oscille, tel un désir toujours renaissant et que rien ne peut satisfaire, entre les hommes et les dieux, les mortels et les immortels, la souffrance et la jouissance. Eros est désir et non perfection et il n’y a désir que de ce qui manque, et dont l’absence fait souffrir : « Quiconque éprouve le désir de quelque chose, désire ce dont il ne dispose pas et ce qui n’est pas présent ; et ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas lui-même, ce dont il manque, tel est le genre de choses vers quoi vont son désir et son amour » (200 e). Si Eros se porte donc vers le beau, le bon et le vrai, c’est donc qu’il est lui-même dépourvu de ces perfections qui sont les privilèges des dieux. C’est ainsi qu’avec Socrate, l’Amour cesse d’être un Cupidon aimable et joufflu, et devient ce qu’il est en effet : l’énigme, pour l’homme, de son propre désir. Si cette énigme n’était pas apparue jusqu’à présent, c’est parce que l’amour, fasciné par l’objet de son désir, s’identifiait à lui et se méconnaissait lui-même. Reconnaissant au contraire désormais l’étrangeté infinie de son objet (cet immortel qui n’est pas de ce monde, c'est-à-dire qui ne se rencontre pas dans le monde accessible à nos sens), l’amour revient à lui-même et prend conscience de l’énigme qu’il est pour lui-même. Jusqu’à présent, il croyait connaître son objet et se pensait à l’image de cet objet : « Oui, proclamait Agathon, l’antique adage est juste qui dit : "Ce qui se ressemble s’assemble" » (195 b). Il faut dire tout le contraire : puisque l’amour se porte nécessairement vers ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas, c’est donc qu’il est l’amour du plus lointain, du plus étranger, du plus dissemblable ; et il faut ajouter encore qu’à cet autre radical, il ne saurait s’assembler ni se joindre, mais seulement le désirer (de-sidus : être séparé de son étoile). Ce qui apparaît déjà ici, c’est que l’objet de l’amour, qui fascine et accapare le désir amoureux, n’est pourtant que l’occasion de réveiller une souffrance essentielle enracinée dans la condition des mortels : par delà l’objet sensible, qui procure un moment l’illusion qu’il est en mesure de combler le désir, Eros se porte vers ce qu’il ne pourra jamais atteindre, ce qu’il est condamné à poursuivre toujours. Il n’y aura donc pas de possession, sinon illusoire et momentanée, qui apaisera la souffrance d’amour. Il n’y a pas d’amour heureux, mais un désir qui s’alimente à sa propre souffrance, et qui ne peut atteindre la paix que par le renoncement et la résignation. Socrate avait raison : il ne s’agit plus maintenant de faire semblant (« nous sommes convenus à l’avance, à ce qu’il paraît, que chacun de nous ferait semblant de faire l’éloge d’Eros », 198 e) ; il n’est plus désormais question de célébrer seulement la gloire de l’amour, mais aussi sa misère et son irrémédiable blessure.

L’initiation diotimienne

            1)- Diotime
            Diotime : Dio-tima : celle qui honore Dieu. Femme de Mantinée, qui évoque manteia, en grec : divination. Diotime est enthousiaste, prophétesse et devineresse, sœur de la Pythie de Delphes, possédée du dieu, ou plutôt du démon plus qu’humain que les convives du Banquet invoquent : Eros. Pour dire l’amour, sans doute faut-il être inspiré par le délire amoureux. L’intellect peut démontrer rationnellement les propositions qu’il construit lui-même : il ne peut démontrer l’élan qui le soulève et le fait vivre. L’amour est au principe de la vie de l’esprit : l’esprit ne saurait donc connaître rationnellement son propre principe. De même, la réminiscence : le Socrate du Ménon l’emprunte aux poètes, qui l’ont deviné avant que la philosophie ne le mette en évidence. Pourtant, le philosophe n’est pas poète et Socrate n’est pas Ion : la philosophie exige l’autonomie d’une pensée consciente d’elle-même, et par conséquent responsable. Sur le fond de ce différend, il y a pourtant une affinité entre philosophie et poésie, c'est-à-dire connaissance inspirée et non rationnelle : à l’origine du désir de savoir, il y a la connaissance par divination ou inspiration, ce que Platon nomme parfois orthê doxa, l’opinion droite, qui aperçoit la vérité sans être pourtant en mesure d’en rendre compte. Diotime initie l’esprit au mystère de l’amour, qui est le secret de sa vie la plus intime et la plus personnelle. A l’origine de la rationalité comme de la science, se trouve l’ivresse poétique, forme première de la passion de la vérité, sans laquelle il ne saurait y avoir de connaissance possible. Socrate, dans le Phèdre, doit se travestir en poète, Stésichore, pour prononcer sa palinodie : il n’y a de véritable éloge de l’amour qu’amoureux lui-même. Le discours de Lysias, calculateur et froid, est un discours sans amour sur l’amour ; c’est aussi aux yeux de Socrate un blasphème, qui réclame une purification. Diotime, magicienne, connaît aussi la cérémonie de la purification : c’est elle qui, par un sacrifice, fit reculer de dix ans la grande épidémie de peste qui devait en 430 emporter Périclès. De même, elle doit purifier l’assemblée des discours profanes sur l’amour qui viennent d’être tenus, et faire paraître la véritable identité du messager des dieux. Aristodème la nomme aussi « l’Etrangère », ê xenê (201 e 2). Plus tard, dans d'autres dialogues, une autre Etranger, cette fois venu d'Elée, viendra à son tour insinuer, dans le cercle des certitudes, la divine inquiétude de la pensée. Diotime est « Etrangère » : elle n’est pas seulement magicienne et prophétesse, elle est aussi femme. Dans ce cercle d’hommes, qui emprisonnent volontiers l’amour dans l’homosexualité masculine, elle fait figure d’intruse. Ainsi Eros, venu des immortels et touchant les mortels, arrive par surprise. La violence amoureuse est une expérience de la transcendance. Pour dire cette étrangeté, il fallait une femme, une « étrangère » radicale à l’assemblée de ceux qui ont originairement droit à la délibération et au vote. Aussi Diotime vient-elle de Mantinée, elle n’appartient pas à la société athénienne. En outre, tandis que l’homme règne sur l’ordre politique et les lois de la cité, la femme se situe plutôt aux frontières : c’est elle qui donne la vie (et la conception comme la naissance sont des images visibles de la maïeutique de l’esprit), c’est elle également qui accomplit la toilette du mort et chante les lamentations funéraires (Antigone ; dans le Ménéxène, c’est Aspasie, une femme, qui prononce l’éloge funèbre des guerriers morts au combat). Son territoire est celui des seuils, elle garde la limite de l’au-delà. L’amour, qui fait se communiquer l’humain avec le surhumain, est aussi une expérience du seuil, un ravissement de l’âme dans l’au-delà de la raison.
            On se souvient par ailleurs que la division sexuée de l’androgyne aristophanien était comparée, par Aristophane lui-même, à la destruction par Sparte de la ville de Mantinée, en Arcadie, soupçonnée de sympathie pro-athénienne (193 a) : les murs de la cité ont été détruits et la population dispersée ( éd. Brisson GF, p. 14, et éd. Robin, Belles Lettres, p. VIII-IX). Même si cette allusion peut être discutée, puisque Aristophane parle des Arcadiens et non des habitants de Mantinée, elle éclaire d’un jour nouveau la provenance de l’étrangère Diotime : séparée par force d’Athènes, la patrie à laquelle son cœur aspire, Diotime est la moitié symbolique de Socrate, qui s’identifie si souvent à la cité athénienne elle-même, c'est-à-dire au libre examen et au dialogue contradictoire (c’est ainsi que Socrate se flatte, dans le Phèdre, de n’avoir jamais franchi de son plein gré les murs de sa cité pour s'aventurer au dehors). Faut-il comprendre que le don prophétique et la poésie amoureuse sont l’autre moitié de la tessère philosophique ? Et que le « diœcisme » qui sépara Mantinée d’Athènes est tout aussi irrémédiable que « l’ancien différend, palaia diaphora » qui sépare la poésie de la philosophie ? Ainsi Diotime serait aussi étrangère à Athènes que la poésie est étrangère à la philosophie, tels deux amants qui se sont séparés, non parce qu’ils se haïssaient, mais au contraire à contre-cœur, parce qu’ils ont compris que l’amour qu’ils se vouaient l’un à l’autre leur était communément néfaste (Rép. X).
            On peut aussi remarquer que, selon une tradition post homérique du cycle odysséen, c’est à Mantinée que serait né le dieu Pan de l’union de Pénélope infidèle avec le dieu Hermès.
            Ajoutons qu’on peut voir, au musée national d’Athènes, un bas relief funéraire qui, dit-on, représente une prêtresse d’Apollon, nommément Diotime de Mantinée (stèle votive n° 226).
            2)- Le démonisme de l’amour
            Eros est intermédiaire : il est metaxu, au milieu (202 a). Intermédiaire entre theos et anthrôpos, entre le dieu et l’homme qui, l’un à l’autre, ne se mêlent pas : « theos de anthôpô ou mignutai » (203 a). L’incarnation n’est pas une idée grecque, la vérité n’habite pas le monde des hommes, elle l’appelle depuis l’au-delà et contraint l’esprit à toujours dépasser ses propres limites. Intermédiaire entre ces deux pôles qui ne se rejoignent jamais, l’humain et le divin, Eros n’appartient ni à l’un ni à l’autre. Eros n’est pas simplement humain : le désir au contraire – Socrate l’a montré à Agathon – révèle en l’homme ce qui lui manque, et non ce qu’il possède. Si le désir était seulement humain, l’homme serait une créature complète, et qui pourrait se refermer sur sa complétude, à la façon des retrouvailles aristophaniennes. Mais cette fin heureuse n’est pas possible : son objet est surhumain et le désir n’a pas de fin. Mais Eros ne saurait davantage appartenir exclusivement au divin : à l’image de la sphère d’Aristophane, Dieu se suffit à lui-même. Dieu ne saurait connaître le désir du savoir, puisqu’il est lui-même savoir absolu : « Il n’y a pas de dieu qui s’occupe à philosopher, ni qui ait envie d’acquérir le savoir - puisqu’il le possède -  et pas davantage quiconque d’autre possédera le savoir ne s’occupera à philosopher » (204 a). Ainsi, mi-homme, mi-dieu, Eros est intermédiaire entre les deux extrêmes, qui ne se rejoignent jamais. Ils ne se mêlent pas, mais par l’intermédiaire du daimôn, ils communiquent, ils sont en contact l’un avec l’autre. C’est par ce contact que la pensée est fécondée dans la rencontre de la beauté, c'est-à-dire du divin, et qu’elle engendre du sens : « Il est à mi-chemin de l’homme et du dieu, il comble le vide : il est ainsi le lien qui unit le Tout avec lui-même » (202 e). Quelle est cette voix que Socrate nomme son « daimôn », son démon ? C’est la venue du sens dans l’élément de la pensée, c’est l’idée qui vient à l’esprit, c’est le travail de la réflexion sur le point d’enfanter. Eros comble le vide : il transmet les signes qui proviennent de l’au-delà du discours, il annonce l’inouï, ce qui n’a pas encore été dit ni pensé, il met l’esprit à l’écoute de l’idée qui lui vient. Sans Eros, le vide ne serait pas « comblé ». L’homme ne serait alors pas une chose qui pense, mais seulement une chose qui souffre : il serait pure conscience de ce vide et pensée définitive de son néant. Tel l’homme pascalien, il se déprimerait dans l’ennui. Pour les tragiques également, il ne saurait y avoir de moyen terme entre l’homme et le dieu. Pour Sophocle, Eros est une Fatalité qui s’abat sur le cœur des mortels et les emporte dans son délire. Le face-à-face tragique est immobile et bloqué : c’est un équilibre de la terreur. Il est encore stérile. Inversement, l’échange dialectique, qui met l’esprit à l’écoute du signe démonique, est vivant, il progresse selon l’ordre de la découverte ; il est enseignement et histoire. Le face-à-face tragique est encore hostile ; l’échange dialectique est amical : il est amitié partagée (philia) de la connaissance (sophia). Il est philosophie. Eros apparaît ainsi comme le patron véritable de l’enquête philosophique, de la chasse du vrai et de l’être.
            Ainsi Eros assure la liaison et maintient le contact entre l’homme et le dieu. Par ce contact, la pensée des hommes est fécondée par la vérité que seuls détiennent les dieux (les hommes n’en sont pas détenteurs, ils la désirent seulement). La puissance maïeutique de la pensée est fécondée par le daimôn par l’opération duquel les signes venus du surhumain assaillent l’humain, pendant la veille comme pendant le sommeil (203 a). Platon propose ici comme une généalogie du sentiment religieux. D’où nous vient l’idée en effet que nous devons avoir commerce avec le divin ? Pourquoi la terre ne suffit-elle pas à l’homme et pourquoi veut-il entrer en communication avec l’au-delà ? Ce pressentiment d’une vie plus qu’humaine lui vient, répond Diotime, de l’enthousiasme amoureux. C’est la violence du désir amoureux qui révèle à l’homme qu’il est en relation avec la transcendance. C’est Eros qui règle les échanges entre les hommes et les dieux : il transmet aux immortels les prières et les sacrifices des mortels, et inversement, il transmet aux mortels les prescriptions et les faveurs que leur concèdent les immortels (202 e). Un monde sans amour serait également un monde sans dieu et inversement, l’idée du divin trouve son origine dans le sentiment amoureux.
            A l’origine de l’enquête dialectique, c'est-à-dire de l’examen rationnel, Platon place ainsi paradoxalement le sentiment religieux et le désir amoureux. Quelle est donc cette irrationalité fondatrice de la rationalité ? Platon répond : c’est l’opinion droite – ê orthê doxa – c'est-à-dire le pouvoir que nous avons « de porter des jugements droits, sans être à même d’en donner la justification » (202 a). L’opinion droite, qui est au fondement de l’intransmissible sagesse pratique ou politique, est une intuition irraisonnée de la vérité, l’éclair du génie ou le flair de l’animal politique. L’opinion droite est donc le sens embryonnaire, ou bien encore la semence de vérité. C’est l’opinion droite qui répond à la question de Ménon : « Comment t’y prendras-tu pour chercher une chose dont tu ne connais pas du tout ce qu’elle est ? » (80 d). C'est-à-dire : comment la pensée peut-elle enfanter une idée dont elle ignorait tout avant de l’avoir conçue ? La connaissance, avant d’être démonstration, est d’abord pressentiment et intuition. C’est ce pressentiment  qui inspire, selon le Socrate du Ménon, « les prophètes et les devins, et tous ceux qui ont le génie poétique » (99 c) et, parmi eux, Diotime elle-même. Et Socrate ajoute : « Ils sont divins et inspirés, puisque c’est grâce au souffle du dieu qui les possède qu’ils obtiennent de si grands succès en parlant, sans rien savoir des choses dont ils parlent » (99 c). Ainsi l’opinion droite est une vérité inconsciente, c'est-à-dire une vérité qui n’est pas encore devenue conscience d’elle-même. La sagesse pratique montre qu’une telle science inconsciente d’elle-même est bien réelle : ni Thémistocle ni Périclès n’ont su transmettre à leurs enfants leur exceptionnel talent à gouverner. La science politique est selon Platon une science qui ne se connaît nécessairement pas elle-même, à l’inverse de la science théorétique, par exemple la géométrie, qui est toujours en mesure d’énoncer ses raisons. Il n’est donc pas besoin d’invoquer l’enthousiasme de l’inspiré, il suffit de montrer, comme le fait Socrate dans le Ménon, qu’il existe une « vertu » qui ne peut s’enseigner, mais qui n’en est pas moins vertu et participe de ce fait à la manifestation de la vérité. La connaissance érotique est ainsi intuition et non déduction, pressentiment de la vérité mais non encore pleine et entière conscience de la démonstration. Toute connaissance naît de cette intuition originaire, comme d’une vue immédiate de la vérité, et c’est cet événement, qui s’accomplit dans la vie de l’esprit, que Platon nomme « réminiscence », comme le souvenir d’une vie antérieure qui apparaît soudain (exaiphnês) dans le jour de la conscience. Sans la réminiscence, la connaissance demeurerait stérile, bloquée dans l’impasse de l’aporie. La réminiscence est la vraie nourriture de l’âme et c’est ensuite seulement que l’esprit (dianoia) peut s’approprier ce savoir intuitif en le soumettant à la logique de la déduction, qui n’est que la transposition de l’intuition première selon l’ordre du discours.
            C’est pourquoi l’opinion droite est fugitive et évanescente. L’opinion droite est l’idée qui vient à l’esprit mais que l’esprit n’a pas encore comprise, n’a pas encore saisie, c'est-à-dire liée par un raisonnement rigoureux. Si la pensée ne travaille pas à la capturer, elle s’échappe. Elle ressemble en ce sens, dit Socrate dans le Ménon, aux statues de Dédale qui s’enfuient si on ne les retient pas par des liens solides. L’opération qui lie l’idée et permet à l’esprit de la faire sienne, de se l’approprier, est ce que Platon nomme réminiscence (anamnêsis). La réminiscence est un véritable enfantement par l’âme de l’idée, tandis que la mnémotechnique, méthode mise au point par les sophistes, et tout particulièrement par Hippias d’Elis, pour charger la mémoire d’un grand nombre de données, est extérieure à l’âme, et ne produit qu’un savoir superficiel, incertain et fugitif. Seule la connaissance dont je me suis effectivement ressouvenu, c'est-à-dire que j’ai enfantée par moi-même, demeure liée à jamais dans ma mémoire vivante : je ne sais vraiment que ce dont j’ai produit par moi-même la vérité. La réminiscence révèle ainsi, dans toute sa clarté, la vérité immédiate seulement aperçue dans l’opinion droite. C’est pourquoi l’opinion droite est toujours menacée d’oubli, tandis que la réminiscence est un acte de mémoire. La mémoire n’a jamais été pour Platon la conservation du passé, mais bien l’attention de la pensée à la vérité qui naît en elle – par une sorte d’accouchement mental – et dont le signe annonciateur est l’opinion droite : « Les opinions droite, en tant qu’elles demeurent, sont de belles choses et produisent toutes sortes de biens ; mais elles ne consentent pas à rester longtemps ; elles s’enfuient de notre âme de sorte qu’elles ont peu de valeur, tant qu’on ne les a pas enchaînées par la connaissance raisonnée de leur cause. Et cela, mon cher Ménon, c’est la réminiscence, anmnêsis » (Ménon, 97 e – 98 a).
            C’est donc la réminiscence – c'est-à-dire le dévoilement du sens originaire – qui fait de l’homme un animal démonique. Et c’est l’oubli de ce sens originaire qui réduit la science à n’être qu’une technique de l’ordre démonstratif, perdue dans l’infinité de ses déductions et s’enlisant dans l’oubli de l’origine fondatrice. C’est là dit Platon le métier de l’ouvrier (banausos) et non du penseur, c'est-à-dire de l’homme démonique (daimonios anêr : 203 a).
            Ainsi la réminiscence, qui est la venue de la vérité dans la pensée, trouve sa source et son origine dans l’opinion droite, qui est le premier trait de lumière qui touche l’esprit, l’étincelle qui est aussi le point du jour qu se lève sur le monde intelligible (lettre VII, 341 c : « La vérité jaillit soudain dans l’âme, comme la lumière jaillit de l’étincelle, et ensuite croît d’elle-même »). L’opinion droite est semblable à Eros : intermédiaire entre la science et l’ignorance, elle annonce la venue de quelque chose de divin.


            3)- La naissance d’Eros
            Mais Platon veut remonter plus loin encore, et interroger l’origine de l’opinion droite elle-même. Il ne lui suffit pas de savoir qui est le démon, il lui faut encore savoir d’où il vient : « De quel père est-il né, et de quelle mère ? ».
            On comprend alors que l’accouplement de Pénia et de Poros doit être lu comme la parabole de la puissance maïeutique de la pensée. Ce que s’efforce de penser ici Platon, c’est la rencontre, la hiérogamie (le mariage sacré) qui s’accomplit dans le sanctuaire de la pensée – le jardin de Zeus – dans l’instant où l’idée est conçue. Le mythe diotimien s’oppose en tous points au mythe aristophanien : Aristophane disait comment le désir se refermait sur son objet, et se satisfaisait de sa possession. Diotime dit comment le désir naît et féconde l’esprit, et le lance sur la piste de la vérité qu’il ne s’appropriera jamais (car alors l’humain se « mêlerait » au divin).
            Pénia, c’est la Pauvreté : elle est, dans l’esprit, la conscience d’un manque. Pénia, c’est la pensée en tant qu’elle prend conscience de son ignorance, et en souffre. Elle est la docte ignorance que suscite en l’esprit l’ironie de Socrate. Elle est, dirait Pascal, la pensée qui se sait misérable ; elle est le savoir du non-savoir. Pénia désire avoir un enfant, c'est-à-dire combler ce vide qui se creuse en elle, par le miracle d’une conception. Inversement, l’ignorance qui ne se sait pas elle-même est une pensée qui méconnaît Pénia en elle : « Car c’est essentiellement le malheur de l’ignorance que tel, qui n’est ni beau, ni bon, ni intelligent non plus, s’imagine l’être autant qu’il faut. Celui qui ne pense pas être dépourvu n’a donc pas le désir de ce dont il ne croit pas avoir besoin d’être pourvu » (204 a). La philosophie commence donc avec la reconnaissance de Pénia : elle est donc la mère d’Eros, de cette puissance qui féconde la pensée et la fait enfanter dans la rencontre du beau.
            Mais philosophie, c’est aussi recherche et chasse de la vérité. Le scepticisme de la seule dialectique aporétique ne peut suffire au philosophe. L’homme ne se contente pas de ne pas savoir : il veut trouver. Ainsi Pénia, seule, demeure stérile : il faut, pour enfanter, qu’elle s’unisse à Poros, « chasseur prodigieux » (thêreutês deinos, 203 d), esprit adroit et vif qui de tout fait son bien, et prend prétexte à tout pour exercer sa sagacité. S’il n’y avait que Pénia, la pensée serait à jamais abîmée dans l’inquiétude, elle ne connaîtrait que l’angoisse de ne rien connaître ; mais Poros est joueur, il ne se laisse jamais démonter, il est plein de ressources et de ruses, de tours et de malices. Poros, c’est donc le jeu seulement formel de la dialectique, l’activité incessante de la pensée qui joue avec elle-même. S’il n’y avait que Poros, il n’y aurait pas de pensée véritable – de philosophie – mais seulement du bel esprit, une virtuosité oratoire, des réparties spirituelles, une gymnastique intellectuelle. Mais Pénia – la pensée consciente de sa misère – donne à Poros son poids, elle donne à la méditation sa gravité, et lui fait apercevoir le lieu et l’énigme où elle doit exercer son habileté. Pour les joutes des sophistes, pour les concours rhétoriques tels celui du Banquet avant que Socrate ne prenne la parole (Socrate l’a lui-même dit : tous les orateurs qui l’ont précédé n’ont pas véritablement prononcé l’éloge d’Eros, ils ont seulement fait semblant de le faire), Poros suffit. C’est pourquoi Platon écrit de lui qu’il est « prodigieux (deinos ; l'adjectif est ambivalent, et peut aussi signifier « terrible » ou « menaçant ») sorcier, magicien, sophiste » (203 d). C’est Poros, et lui seul, qui inspirait à Agathon le discours qu’il prononça. Ainsi pour que naisse la philosophie – c'est-à-dire pour qu’Eros interpelle la pensée des hommes – il faut que Poros féconde Pénia, que s’unisse la sophistique et le scepticisme, ou plus encore la sophisitique et la tragédie, car l’ignorance sceptique est sereine et satisfaite d’elle-même, tandis que la souffrance tragique est une plainte jamais apaisée. L'histoire ne vient-elle pas confirmer en effet cette généalogie? La sophistique règne, toute-puissante, au milieu du Ve siècle, quand la démocratie est triomphante ; mais la voix tragique se fait entendre avec force dans le dernier tiers du siècle, quand Athènes commence son déclin ; et il faut que cette voix cède à l'emphase rhétorique (Agathon personnifie cette déchéance) pour que, au début du IVe siècle, commence l'entretien infini de la parole philosophique. C'est ainsi que la recherche dialectique naît de l'esprit adroit du sophiste fécondé par la lamentation tragique, comme Eros naît de l'étreinte de Poros et de Pénia.
            Ainsi tout concept est engendré par l’accouplement de l’ignorance qui se connaît elle-même, et du désir violent de savoir, de trouver, de briller. On pourrait dire, plus abstraitement, que le « moment maïeutique » est engendré par la rencontre de l’aporie et de la dialectique.
            Poros s’est endormi, appesanti par l’ivresse, dans le jardin de Zeus. Pur virtuose du discours, mais non encore philosophe, il reste dans le jardin attenant au banquet des dieux, il ne pénètre pas dans la salle du festin divin célébré en l’honneur de la naissance d’Aphrodite, c'est-à-dire de l’apparition renversante de la beauté, seule capable d’éveiller dans l’esprit le désir de l’immortel. En ce temps là, écrit Platon, le vin n’existait pas encore, il n’y avait que du nectar (203 b). Qu’est-ce que le nectar ? C’est la boisson des dieux. Que boivent les dieux ? Ils boivent une liqueur d’immortalité, c'est-à-dire qu’ils boivent leur propre perfection, ils boivent du petit lait, ils se rassasient d’eux-mêmes. Quel est ce vin dont parle Platon, ce vin que seul Socrate sait boire, alors que tous les autres ont roulé sous la table ? C’est le vin de la connaissance, la soif insatiable de la vérité. Le nectar est la boisson des repus, ceux qui savent et n’ont plus à chercher. Le vin est la boisson des assoiffés, ceux qui savent qu’ils ne savent pas et se lancent à la recherche de la vérité. Eros apportera le vin aux hommes ; il leur communiquera le désir de l’ivresse. C’est pourquoi, dans le temps qu’Eros n’était pas né, le vin n’existait pas encore.
            Si Poros s’est endormi, c’est parce qu’il faut d’abord qu’ils se rassasie de son propre jeu, qu’il s’enivre de son agilité dialectique et qu’il se lasse enfin de la gratuité de cet exercice. Poros, appesanti par l’ivresse, c’est le savoir séduisant des sophistes dont l’effet s’émousse peu à peu – tout au long du quatrième siècle – et qui devient pure virtuosité formelle. Pour que naisse la philosophie – c'est-à-dire pour que Platon soit possible – le moment sophistique était donc nécessaire. Il fallait d’abord que l’esprit découvre sa puissance, en joue et en jouisse, prenne conscience de lui-même. Mais tant que cet exercice demeure gratuit et sans objet, il ne peut, à la fin, que lasser. Agathon éblouit un moment, mais ennuie bientôt s’il ne sait pas s’arrêter. Le sophiste doit donc, bon gré mal gré, peu à peu se taire. La source du génie sophistique se tarit peu de temps après avoir jailli. C’est alors, dans le silence qui suit la péroraison, que paraît Pénia.
            Ainsi, dans cet accouplement de l’esprit avec la pensée, c’est l’homme – Poros – qui est passif, et c’est la femme – Pénia – qui est active. Pourquoi ? parce que le jeu gratuit de l’esprit – c'est-à-dire l’habileté dialectique de Poros – ne peut se déployer que dans l’oubli de ce qui fait énigme. Le brillant sophistique dissimule ce qui fait problème. Agathon parlerait moins bien s’il connaissait sa misère, s’il avait rencontré Pénia. Il faut donc que Poros cesse de jouer – il s’est endormi – pour que la prière de Pénia puisse se faire entendre, pour que s’élève en l’esprit la conscience de sa misère. Alors seulement peut commencer la philosophie. Au bout du compte, la part la plus riche, la plus active, de l’esprit, c’est bien davantage Pénia que Poros. Car cette intuition qui ensemence et féconde l’esprit, que Platon nomme l’opinion droite, sans laquelle il n’y aurait pas de connaissance, est une révélation qui appartient à Pénia, toujours à l’écoute de ce qu’un dieu peut lui donner, toujours demandant l’aumône qui saura apaiser sa misère et son dénuement, et non à Poros, satisfait de lui-même et se rendant ainsi sourd aux signes que le démon transmet, des immortels aux mortels. Et c’est bien là le sens de la parabole d’Animus et d’Anima, telle que l’imagine Claudel dans ses Réflexions sur la poésie.


            Il faudrait encore rappeler ici les grandes interprétations que les Anciens ont eux-mêmes proposées du mythe de la naissance d’Eros. Il en existe essentiellement deux (voir Léon Robin, La théorie platonicienne de l’amour, PUF, 1964, § 113 sq, p. 103) : celle de Plutarque (premier – deuxième siècles de notre ère) dans son Traité d’Isis et d’Osiris, et celle de Plotin (Troisième Ennéade, cinquième traité, chap. 5 à 9).
            L’interprétation de Plutarque, lointainement inspirée du Timée de Platon, est cosmologique : l’union de Pénia et de Poros est l’union de la substance matérielle, dépourvue de forme et encore indéterminée, avec celui que Plutarque nomme « le dieu de l’Abondance », Poros, qui serait ici le principe des formes intelligibles , l’ordre du monde achevé et en acte des Idées par opposition à la pure puissance non encore informée, au chaos sans forme, de la matière : « Le dieu de l’Abondance n’est ici autre chose que le premier bien qui mérite d’être aimé et recherché, qui est parfait et se suffit à lui-même. Par la pauvreté, Platon désigne la matière, qui de sa nature est dans un besoin continuel du bon principe, et qui , lors même qu’il l’a fécondée, désire sans cesse d’en recevoir les influences ». Fidèle au syncrétisme de son époque, Plutarque considère dans l’union féconde de Poros et de Pénia, et dans l’enfant Eros qui en est le fruit, la transposition philosophique des mystères d’Egypte auxquels on disait que Platon avait été initié, c'est-à-dire l’union d’Isis qui est la substance matérielle encore indéterminée (« la nourrice, l’espace et le récipient de la génération ») et d’Osiris qui est le premier principe dans l’ordre de l’intelligible (« l’Idée, le modèle et le père ») ; de cette union naît Horus (« l’engendré, le produit »), qui est le cosmos matériel disposé selon l’ordre intelligible : « De ces deux principes est né le monde, ou Horus, qui n’est ni éternel, ni incorruptible, mais qui, toujours renouvelé, parvient par ses changements mêmes et par ses révolutions, à se conserver dans une jeunesse perpétuelle et à éviter sa destruction ».
            Dans le cinquième traité, intitulé « De l’amour », de la troisième Ennéade, Plotin (IIIème siècle de notre ère) écarte l’interprétation cosmologique de Plutarque – qui se rapporte à une tradition herméneutique stoïcienne selon laquelle les hiérogamies ont toujours un sens physique et signifient l’origine du monde – pour lui substituer une allégorie métaphysique et morale : « L’interprétation qui fait de cet Eros le monde sensible […] est bien contraire à la vraisemblance ; car le monde est un dieu bienheureux, qui se suffit à lui-même, tandis que Platon reconnaît en Eros, non pas un dieu ou un être satisfait de lui-même, mais un être toujours besogneux (aei endeous einai : V, 10) ». La hiérogamie de Poros et de Pénia se situe tout entière, selon Plotin, dans le royaume de l’esprit. Poros, fils de Métis, est la raison (logos) qui développe dans l’intelligible le discours démonstratif. L’ivresse de Poros est la jouissance qu’éprouve l’esprit lorsque se déploie en lui le développement de la science. L’acte propre de Poros, c’est donc la connaissance ; Pénia en revanche n’est que désir de savoir, soif de connaissances. Quand Poros s’unit à Pénia, l’âme, comblée de raisons, devient féconde et engendre Eros, qui poursuit indéfiniment la recherche de la vérité. C’est ainsi que Poros, ou la contemplation intelligible, s’unissant à Pénia qui est l’âme désireuse de savoir, engendre la recherche de la vérité, que symbolise l’inquiétude jamais apaisée d’Eros, double ici de Socrate lui-même : « Eros est comme le taon, qui ne possède rien par lui-même ; quoi qu’il obtienne, il perd tout à nouveau. Il ne peut se rassasier parce qu’un être mélangé ne le peut pas ; seul un être capable de trouver en lui-même la plénitude peut se rassasier véritablement. Mais lui, il est toujours dans le besoin, et désire toujours » (§ 7). Quant au jardin de Zeus, c’est l’âme transfigurée par la connaissance qu’elle reçoit du divin Poros : « L’âme unie à l’intelligence, tirant d’elle son existence, comblée par elle de raisons, belle de toutes les parures qu’elle reçoit, comblée de richesses, laissant voir en elle l’éclat et l’image de toutes les beautés intelligibles, voilà Aphrodite dans son ensemble. Poros ou la richesse, ce sont toutes les raisons qui sont en elle, quand le nectar a coulé d’en haut. L’éclat dont l’âme resplendit, cette splendeur de vie, c’est le jardin de Zeus » (§ 9).

            4)- Le désir d’immortalité
            Eros ou le désir lance les hommes à la recherche du beau ou du bien c'est-à-dire de ce qui est parfait et suffisant par soi-même. Le désir aspire ainsi au bonheur (eudaimonia, 205 a 1) c'est-à-dire à la plénitude d’une existence autarcique, qui ne souffre aucun manque. Ce bonheur qui est celui de la vie de Dieu est lui-même fin dernière, on ne saurait lui demander raison, le bonheur trouve en lui seul sa justification : « On n’a plus que faire de demander en outre en vue de quoi souhaite d’être heureux celui qui le souhaite : il semble bien au contraire, que c’en est fini de répondre » (205 a). Pourtant, une telle complétude, contrairement à la thèse d’Aristophane, est plus qu’humaine, et le désir de la paix condamne paradoxalement l’âme à l’infinie inquiétude de la vérité. Ce que poursuit en effet Eros, ce n’est pas la moitié de lui-même, son double et son complémentaire, c’est la vie même des dieux, ce festin des dieux auquel il ne participe pas, lui qui est né dans le jardin attenant à la salle du banquet : « Il existe une théorie d’après laquelle ceux qui sont en quête de la moitié d’eux-mêmes, ce sont ceux là qui aiment. Mais ce que prétend ma théorie à moi, c’est que l’objet de l’amour n’est ni la moitié, ni l’entier » (205 e). Et si l’objet de l’amour est en effet le beau et le bien, il aspire à une perfection achevée que ne sauraient connaître les mortels, qui sont soumis au devenir et au changement. Dès lors Eros devient pour Platon la figure universelle de l’élan du désir, pour le corps animal comme pour l’âme humaine.
            En ce sens, l’amour est semblable à la poésie : l’amplification du thème de l’Amour est parallèle en effet à l’amplification de celui de toute « poiêsis », qui signifie en grec non seulement poésie, mais aussi et plus généralement « création » : « Quand, en effet, il y a, pour quoi que ce soit, acheminement du non-être vers l’être, toujours la cause de cet acheminement est un acte de création » (205 b). En ce sens, l’artisan qui façonne une forme nouvelle de vase, ou le mathématicien qui découvre une nouvelle sorte de nombres, est poète tout autant que le favori des Muses qui compose dans l’enthousiasme. L’idée générale de création s’est spécifiée peu à peu pour ne désigner que « ce qui concerne la musique et la métrique » (205 c), c'est-à-dire le domaine traditionnel de l’art poétique. L’usage particulier a prédominé sur les autres, et la poésie en est venue à désigner la parole inspirée, à l’exclusion de toute autre forme d’invention, qu’elle soit purement matérielle chez l’artisan, ou purement spirituelle chez le mathématicien, ou le philosophe. De même, l’Amour, qui désigne toute forme de désir, ou d’aspiration au bien comme au beau, selon le corps ou selon l’esprit (kata philogumnastian ê kata philosophian, 205 d), en est venu à désigner exclusivement le désir sexuel. En privilégiant l’art poétique ou la sexualité, le langage établit un parallèle entre deux formes de l’aspiration des mortels au bonheur surhumain des immortels, l’amour étant ainsi la poésie de la beauté et la poésie l’amour du beau. Agathon l’avait déjà remarqué : « Il n’est personne qui ne devienne poète, fût-il même auparavant étranger aux Muses, une fois qu’Amour a mis la main sur lui » (196 e). Pourtant une telle particularisation est une mutilation, et Diotime entend redonner à l’amour comme à la poésie la plénitude de leur sens originaire : toute vie, tout désir participent de l’enthousiasme poétique comme de l’ivresse amoureuse.
            A la façon du mythe platonicien qui fait s’unir Poros et Pénia, dans le jardin de Zeus, le mystère de l’Amour présente alors l’image visible et charnelle d’un autre mystère, intelligible et spirituel : au bonheur permanent, à la quiétude constante des dieux, les mortels participent en substituant à leur existence toujours en proie au devenir, un perpétuel enfantement qui immortalise l’espèce par delà la mort de l’individu : « La nature mortelle cherche, selon ses moyens, à se perpétuer et à être immortelle ; or, le seul moyen dont elle dispose pour cela, c’est de produire de l’existence, en tant que perpétuellement à la place de l’être ancien elle en laisse un nouveau » (207 d). Et le mystère divin de cette maïeutique, qui réalise en quelque sorte l’image de l’immortel parmi les mortels et fait ainsi en sorte que les hommes imitent les dieux, et participent à leur béatitude, vaut également pour le corps et pour l’âme. Pour ce qui est du corps individuel en premier lieu, il ne cesse de se modifier tout en demeurant le même, à la façon de cette trière consacrée à l’Apollon de Délos qui a été tant réparée qu’aucune pièce originale ne subsiste, bien que le navire soit pourtant demeuré le même (1) : « A preuve cela même qu’on appelle la vie individuelle de chaque vivant et son identité personnelle, c'est-à-dire le fait que, de son enfance jusqu’au temps de sa vieillesse, on dit qu’il est le même individu ; oui, en vérité, cet être, qui en lui n’a jamais les mêmes choses, on l’appelle néanmoins le même ! alors qu’au contraire perpétuellement, mais non sans certaines pertes, il se renouvelle, dans ses cheveux, dans sa chair, dans ses os, dans son sang, bref dans son corps tout entier » (207 d). C’est ainsi que l’individualité se définit non par la matière, mais par la forme. Pourtant, et malgré ce perpétuel renouvellement de sa substance matérielle, le corps individuel est voué à la mort. Aussi ne peut-il, en second lieu, dépasser cet anéantissement de l’individu (la mort inverse le mouvement propre de la poésie, qui s’élève du non-être à l’être) qu’en procréant, l’enfantement dans la beauté perpétuant par une vie nouvelle ce qui se meurt irréversiblement dans le corps en proie à la vieillesse. En désignant ainsi la génération comme la puissance effective de l’amour, Diotime situe l’union de l’homme et de la femme au-dessus de l’union homosexuelle, à l’inverse de ce qu’avaient fait de nombreux orateurs avant lui (en vérité, seul Phèdre, qui condamne l’homosexualité d’Orphée, s’accorde avec Platon sur ce point). Si en effet l’amour est nécessairement amour de l’autre et non amour du même, alors il trouve sa vérité charnelle dans l’hétérosexualité et non dans l’homosexualité ; et il ne s’accomplit véritablement que par l’enfantement d’une vie nouvelle, et non par la fermeture sur lui-même d’un  couple voué à la stérilité : « Ceux dont la fécondité réside dans le corps se tournent vers les femmes ; et leur façon d’être amoureux, c’est de chercher en engendrant des enfants à se procurer ainsi à eux-mêmes l’immortalité, le souvenir et le bonheur, "pour la totalité des temps à venir" » (208 e). L’amour réalise ainsi le désir d’une perpétuelle jeunesse. On remarquera que dans l’instant de cette union, qui le féconde et le rajeunit, le corps s’ouvre à l’autre qui le comble, et que c’est à l’inverse quand il refuse le don amoureux qu’il se met en boule et se replie (206 d), à l’image de la sphère refermée sur elle-même de l’androgyne aristophanien : « Toutes les fois que l’être fécond vient au voisinage d’un bel objet, il en éprouve un apaisement délicieux qui le fait s’épanouir, et alors il enfante, il procrée. Mais toutes les fois que c’est d’une laideur, alors, assombri et plein d’affliction, il se met en boule, il se détourne, il se replie (suspeiratai kai apotrepetai kai anilletai : 206 d 6). L’image du corps amoureux révèle ainsi combien l’amour est don de soi à l’autre et non clôture de soi sur soi-même, extase et non possession. Pour donner naissance à une vie nouvelle, pour se perpétuer dans l’immortelle jeunesse, il faut ainsi mourir à soi-même, et celui qui veut toujours demeurer en lui-même est voué à une mort stérile. Seul renaît dans l’autre celui qui a accepté de mourir à lui-même.
            Mais le miracle de cette régénération vaut aussi selon l’âme : la maïeutique à laquelle préside Socrate met l’âme en mesure de se sauver de l’oubli, qui est maladie mortelle dans l’ordre de l’esprit et perte de son identité (l’âme amnésique est celle qui ne sait plus qui elle est) par la réminiscence qui accumule des trésors de savoir dans l’intériorité de l’esprit. De même que le corps, l’identité de l’esprit n’est pas une essence figée, mais une existence qui ne se maintient dans l’être qu’en se recréant sans cesse, par un acte de « poésie » perpétuelle. L’âme, quand elle ne répond plus à l’appel d’Eros, retombe dans son inertie première, le fleuve du Léthé où elle se noie ; pour continuer d’être vivante, il lui faut toujours se nier et se dépasser elle-même, mourir pour renaître, surmonter l’obstacle de l’aporie pour enfanter une connaissance nouvelle. La vie des dieux, ivres du nectar de leur propre perfection, s’accomplit dans le repos et la béatitude ; mais les hommes, qui ne connaissent que l’ivresse du vin, c'est-à-dire le désir de savoir et la recherche sans fin de la vérité, pour vivre – vivre et non survivre – doivent, s’ils ne veulent pas sombrer dans le néant, toujours mourir pour toujours renaître. Et si l’anamnèse est ici l’acte par lequel l’esprit se sauve de la mort pour renaître dans la vie, il faut l’entendre comme mémoire vivante et créatrice, réminiscence par la pensée de la puissance qui est en elle, et non mémoire mécanique ni mnémotechnique, qui est instrument de perpétuation et de récitation, mais non de poésie ni de renouvellement.
            Il apparaît ainsi que, dans la condition des mortels, la mort n’est pas le contradictoire de la vie (les contradictoires – antiphatikos – s’excluent l’un l’autre, comme l’être et le non-être), mais plutôt son contraire (l’opposition des contraires – enantios – n’est  pas inconciliable et admet un milieu) : Aristote, Métaphysique, livre I, 4-7, et particulièrement 7, 1057 a 34. La mort ne nie pas la vie des mortels, elle est au contraire le péril qui la met à l’épreuve, qui la met en demeure de s’affirmer et d’exister. Celui qui n’a pas connu l’angoisse de mourir – la dépression de l’âme dans le néant de l’oubli, la noyade dans le fleuve du Léthé – ne sait pas ce que c’est que vivre. C’est ainsi que les hommes vivent de mourir et qu’il n’est pas impossible de penser, inversement, que « on peut mourir d’être immortel », selon la parole de Zarathoustra. La loi de la dialectique est ainsi la loi même de la poésie, fécondité de l’âme qui ne survit à sa propre mort qu’en donnant naissance à une vie nouvelle. Et la génération des corps est l’image de l’engendrement des idées dans les âmes vives, selon la correspondance du visible et de l’intelligible. Le mortel imite l’immortel. L’union des contraires, de Pénia et de Poros, du désir de savoir et de l’idée qui vient à l’esprit, de la femme et de l’homme, est un mystère divin, le miracle perpétué de la poésie qui, du néant, fait surgir l’être : « L’union de l’homme et de la femme est en effet un enfantement, et dans cet acte il y a quelque chose de divin ; c’est même, chez ce vivant qui est mortel, un caractère d’immortalité : la fécondité et la procréation » (206 c). Et c’est pourquoi un tel acte ne peut s’accomplir que dans la beauté sensible, image de la beauté intelligible du divin, inaltérable symétrie et proportion d’une forme qui se suffit à elle-même, qui est à elle-même son propre principe, finalité sans fin à l’image de l’organisme vivant, modèle de toute œuvre d’art accomplie. La beauté n’est donc pas l’objet même de l’amour (et encore moins, comme le pensait Agathon, l’Amour lui-même) mais plutôt la lumière au sein de laquelle l’acte d’amour s’accomplit nécessairement : « L’objet de l’amour en effet, Socrate, ce n’est point, dit-elle, le beau, ainsi que tu l’imagines – Mais qu’est-ce alors ? - C’est de procréer et d’enfanter dans le beau » (206 e). Il faut comprendre que la beauté n’est pas un objet dont on pourrait disposer à sa guise, mais plutôt une révélation qui ne se manifeste qu’aux yeux des âmes amoureuses, âmes vives et non âmes mortes. La beauté est comme la figure divine qui, comme la fée qui se penche au-dessus du berceau du nouveau-né, découvre son visage aux yeux de l’âme qui enfante dans l’amour : « Ce qui est Parque et Ilithye pour la génération d’une existence, c’est la Beauté » (206 d). L’amour apparaît alors comme une initiation qui conduit progressivement l’âme au cœur du sanctuaire, dans la salle du banquet où les dieux célèbrent la naissance d’Aphrodite, qui est la déesse de la beauté. Comme la révélation finale qui achève le parcours initiatique, il n’est pas donné à tous de connaître la beauté, et la connaissance érotique est ésotérique et non exotérique.
            Que la mort soit l’épreuve par laquelle toute vie doit passer pour se régénérer et renaître, cela est aussi vrai pour la maïeutique des âmes, c'est-à-dire selon le développement dialectique de la vérité : la connaissance en effet ne progresse pas par simple accumulation de savoir, mais au contraire par la contradiction des opinions, par la réfutation de l’ignorance inconsciente d’elle-même, par la négativité de l’esprit que veut que toute connaissance nouvelle ne s’affirme qu’en niant ce qui la contredit. C’est l’ironie socratique, c’est la force de l’aporie qui conduisent l’âme à l’état de réminiscence, qui la mettent en demeure d’enfanter par elle-même de nouvelles connaissances. L’esprit ne cesse ainsi de se réfuter lui-même pour s’enrichir et parvenir à des connaissances nouvelles. C’est pourquoi l’enseignement, qui vise à féconder les âmes comme l’amour féconde les corps, n’est pas la simple transmission des connaissances, mais une confrontation dialectique qui demande à la pensée l’effort de se réfuter elle-même et de toujours se dépasser (de même que le corps doit perpétuellement se renouveler, se régénérer, pour continuer de vivre) : « Quel bonheur ce serait, Agathon, si le savoir était chose de telle sorte que, de ce qui est plus plein, il pût couler dans ce qui est plus vide, pourvu que nous fussions, nous, en contact l’un avec l’autre » (175 d). La théorie de la connaissance n’est pas celle des vases communicants (la pensée de l’enseigné serait alors simplement réceptive et passive), mais celle de la confrontation dialectique : la pensée ne reçoit jamais le savoir, elle doit le produire et l’enfanter par elle-même, en dépassant ses propres contradictions, en surmontant ses propres apories. Une âme qui adhère à ses opinions, incapable de se réfuter ni de s’examiner elle-même, est une âme morte, qui renonce à penser ; et inversement l’âme n’est vivante qu’à la condition de toujours chercher, toujours désireuse de ce qu’elle ne sait pas encore, toujours féconde et créatrice, poétique. C’est ainsi que le corps n’est également vivant qu’à la condition de toujours mourir pour toujours renaître.
            On comprend alors que ce qui motive la vie du corps comme la vie de l’âme, ce n’est nullement ce qu’on nomme l’instinct de conservation : seule une âme morte, telle les pierres, demeure toujours identique à elle-même. Bien au contraire, toute vie est animée par le désir de mourir pour renaître, de se sacrifier comme individu fermé sur lui-même pour donner la vie à une existence nouvelle, pour se régénérer en engendrant une vie nouvelle. La richesse de la vie s’accroît par la dépense et non par l’épargne, par le don et non par l’accumulation : « Toutes les bêtes, quand les prend l’envie de procréer […] sont malades de ces dispositions amoureuses, d’abord pour leurs mutuelles unions, ensuite pour ce qui est d’élever leur progéniture ; elles sont prêtes à batailler pour elle, les plus faibles contre les plus fortes, et à sacrifier leur vie, souffrant elles-mêmes les tortures de la faim en vue d’assurer sa subsistance et se dévouant de toute autre manière » (207 b). Ce que révèle l’instinct animal dans le monde sensible, trouve encore sa vérité dans le monde intelligible, c'est-à-dire dans la vie de l’esprit. C’est ainsi que toute vie, celle de la chair comme celle de l’âme, est possédée par le désir, non de se maintenir en vie, mais d’accéder à l’immortel, soulevée au-dessus de sa condition par l’attrait érotique qu’exerce sur elle la béatitude de la vie divine. Et c’est pourquoi, de même que les bêtes sans esprit sont prêtes à sacrifier leur vie pour préserver celle des enfants qui leur sont nés, de même les hommes doués d’esprit, et inspirés par l’amour, sont prêts a sacrifier leur vie pour la transfigurer dans l’immortel, plutôt que l’épargner et la préserver dans le repli sur soi et le renoncement. Phèdre, dans son discours, l’avait déjà remarqué : « Mourir pour autrui, ceux-là seuls le veulent qui aiment » (179 b). Et Phèdre citait en exemple Alceste, épouse d’Admète qui accepte de donner sa vie pour sauver de la mort son époux, ainsi qu’Achille, le héros de l’Iliade, qui choisit de venger la mort de son ami Patrocle, tout en sachant qu’en agissant ainsi, il se condamnait lui-même à une mort prochaine (179 b et e). Ce sont ces deux exemples que reprend ici Diotime, non plus cette fois dans un but d’édification morale comme dans le discours de Phèdre, mais pour mettre en lumière combien toute vie n’est vivante que dans la mesure où elle ose le sacrifice d’elle-même : « Réfléchis à l’étrange état où met les hommes l’amoureux désir de se faire un nom et de s’assurer pour l’éternité des temps une gloire impérissable : pour cette fin-là, il sont prêts à courir tous les périls, plus encore que pour leurs enfants ; prêts aussi à dépenser leur fortune, à s’imposer n’importe quel travaux, à sacrifier enfin leur vie » (208 c-d). Sacrifier leur vie : le mot grec, huperapothnêskein, est employé à la fois par Diotime pour le dévouement de l’animal pour sa progéniture (207 b 4) et pour la quête humaine de l’immortalité et de la gloire (208 d 2).
            Aux exemples de Phèdre, Diotime ajoute pourtant celui du roi d’Athènes Codros : pendant la guerre que les Péloponnésiens avaient entreprise contre les Athéniens, l’oracle ayant prédit que les ennemis d’Athènes remporteraient la victoire si le roi Codros demeurait en vie, celui-ci, pour sauver la cité, résout de sacrifier sa vie à la patrie, chercha la mort et la trouva auprès de l’ennemi. Très ancien thème légendaire du roi sacrifié pour le salut de tous. Déjà Phèdre avait souligné la force de l’amour dans la cohésion des cités : le lien qui rassemble ceux qui s’aiment est indestructible. Platon reprend ici ce thème, mais en le transposant de l’amour charnel à l’amour spirituel. Ce qui fait en effet l’unité des cités humaines, c’est la vie de l’esprit qui s’accomplit en elles et par elles : chacun, par ses questions, par son désir de savoir, tel Socrate, appelle son semblable à penser, féconde et enseigne son âme par l’échange et le dialogue philosophique, à l’image de ceux écrits par Platon lui-même, et qui ne font que conserver la trace de l’enseignement vivant qui s’effectuait au sein de l’Académie, cette cité philosophique seule adéquate à la nécessaire finalité de toute cité humaine : « Une fécondité plus grande encore que celle du corps » (208 e). La destination de la cité n’est en effet, selon Platon, ni la guerre ni le marché, mais bien l’enseignement et la philosophie, c'est-à-dire le dialogue par lequel l’un l’autre s’appelle à penser mutuellement et contribuent ainsi au lever du soleil intelligible dans l’âme des hommes. C’est pourquoi, dans le domaine de l’esprit, la fécondation et l’enfantement, c'est-à-dire l’accomplissement du mystère maïeutique auquel Socrate préside, l’amour se réalise pleinement dans la relation enseignante, la paideia grecque (209 b-c : « Quand il rencontre une âme belle, noble, bien née […] il entreprend d’être éducateur : epikheirei paideuein »). La véritable progéniture de la cité, c’est donc la vitalité de la connaissance et de la recherche, la poésie de la cité, c’est la production des œuvres, l’invention des artisans et les découvertes des savants (209 a). Et de même que la bête est prête à mourir pour préserver la vie de sa progéniture, de même Codros, roi d’Athènes, choisit la mort pour sauver l’indépendance physique et spirituelle de la communauté des citoyens. Rassembler ainsi les hommes dans l’amitié, la philia, de la connaissance, la sophia, c’est la tâche du législateur, tel Lycurgue à Lacédémone ou Solon à Athènes (209 d-e). C’est au législateur en effet qu’il appartient de mettre les âmes en harmonie au sein de la cité enseignante, pour qu’elles enfantent dans la beauté et la vérité, c’est à lui de prendre en charge « la partie la plus haute et la plus belle de la pensée, celle qui concerne l’ordonnance des cités et des domaines ; on lui donne le nom de tempérance et de justice (sôphrosunê et dikaiosunê : ce seront les vertus de la sagesse pratique selon Aristote) » (209 a). Tempérance et justice que le législateur n’impose pas à la cité par voie de décret, mais qui résultent plutôt de l’équilibre engendré par la relation enseignante et l’amour commun de la connaissance qui réunit tous les membres de la communauté dans l’esprit d’une même recherche. On comprend que pour Platon, la véritable ekklésia est plus spirituelle que politique, plus philosophique qu’économique ou militaire. Et c’est bien en ce sens qu’il est nécessaire, pour que la cité des hommes parvienne à son complet épanouissement, que la philosophie, peut-être incarnée ici par le roi Codros, soit reine.

5)- L’initiation amoureuse (209 e – 212 c)
            Que l’amour soit élan, aspiration à l’immortel et au divin, cela  a été assez établi par ce qui précède.. Il reste encore à décrire la route, la méthode que doit suivre l’âme emportée par cet élan, guidée par Eros mystagogue, initiée aux mystères de l’amour : « Voilà en ce qui concerne les mystères relatifs à Eros, les choses auxquelles tu peux, toi aussi, être initié. Mais la révélation suprême et la contemplation (telea kai epoptika) qui en sont également le terme quand on suit la bonne voie, je ne sais si elles sont à ta portée » (209 e – 210 a). Diotime fait ici manifestement allusion aux cultes des Mystères, les plus célèbres étant ceux d’Eleusis, qui connaissent un considérable développement au cours du IVème siècle, l’inquiétude du salut individuel croissant au fur et à mesure que déclinent l’unité politique de la cité, sa cohésion et sa puissance (2). Diotime initiant aux mystères de l’amour apparaît donc comme une inspirée, un mage qui a reçu une révélation,  et non comme une philosophe. Mais on peut penser encore que la philosophie se constitue elle-même en rivalité avec les cultes des mystères : elle prétend jouer le rôle d’une religion rationnelle, s’élevant à une connaissance dialectique de l’absolu, qui est la vie divine, par une participation active de la raison, et non par la simple révélation, passivement reçue, d’un dogme révélé. C’est pourtant au langage de la révélation mystique que recourt Diotime, et non à la dialectique de la raison. Platon médite sans doute ici l’origine de la philosophie, ou connaissance rationnelle, elle-même : la raison s’origine dans la révélation irrationnelle de l’intelligible, par l’amour de la recherche d’une vérité non mortelle, recherche que motive précisément le démon Eros. A l’origine de toute vocation scientifique, il y aurait donc une passion pour la vérité, un désir ardent de connaître, que toute science suppose mais que la science elle-même ne saurait démontrer.
            Comme l’échelle mystique qui unit la terre au ciel (qu’on pense à la pus célèbre d’entre elles, l’échelle de Jacob ; Diotime elle-même parle de « s’élever toujours comme au moyen d’échelons » : 211 c), la voie de l’initiation érotique passe par un certain nombre de degrés, se succédant selon un « ordre exact : ortôs » (210 e), qui est comme l’image dans la révélation mystique de l’ordre de l’argumentation dans le développement dialectique. L’initiation suppose une discursivité de la connaissance amoureuse, donc l’aide d’un guide pour avancer sur le chemin des mystères, un « mystagogue », même si le parcours initiatique lui-même  doit nécessairement trouver sa fin dans une révélation immédiate qui se suffit à elle-même et comble l’âme de sa plénitude : « En marche vers le terme de l’initiation amoureuse, il apercevra soudainement (exaiphnês) une certaine beauté d’une nature merveilleuse » (210 e). Cependant, avant de parvenir à ce faîte, l’âme doit parcourir le chemin où la conduit l’amour de la beauté immortelle. La méthode alors décrite par Diotime évoque de façon frappante les étapes de la paideia philosophique telles qu’elles sont décrites dans le « partage de la ligne » qui se lit à la fin du livre VI de La République, et qui préfigure sa transposition allégorique dans le célèbre mythe de la caverne, au début du livre suivant (509 d sq).
            En premier lieu, l’âme amoureuse s’attache jalousement à la beauté d’un corps (210 a). De la même façon, l’âme du délivré commence en premier lieu par discerner les ombres ou les images des réalités divines (le premier segment de la ligne est en effet celui des images, eikones : 510 d) : le corps n’est en effet que l’ombre de l’âme, et il ne se constitue comme un objet de désir que parce qu’il nous apparaît comme l’habitacle de l’âme immortelle, comme le « temple de Dieu », selon l’expression de l’Evangile. L’âme ainsi amoureuse, se ressouvenant du désir de l’immortel qui la soulève, « engendre de beaux discours » (210 a), par le lien si souvent souligné dans le dialogue entre l’amour et la poésie : l’âme en présence de la beauté est fécondée, produit du sens et enfante des idées nouvelles. On voit qu’à l’inverse de certaines initiations mystiques, où l’apparition progressive du dieu s’accomplit dans le silence et le renoncement à la parole, l’initiation diotimienne donne lieu au discours, et se trouve ainsi liée à la logique nécessaire de tout discours, donc à la discursivité rationnelle qui appartient en propre à la philosophie. L’ascension des échelons initiatiques ne fera qu’accroître cette puissance du discours, et au terme de son parcours l’âme « pourra enfanter en foule de beaux, de magnifiques discours, ainsi que des pensées nées dans l’inépuisable aspiration vers le savoir » (210 d). Les mystères d’Eros n’initient donc pas l’âme à la contemplation d’un indicible, d’un ineffable, mais au contraire cultive en elle la puissance du verbe et du discours. Elle offre donc le paradoxe d’être une mystique rationnelle, puisque c’est en grec le même mot, logos, qui désigne le discours et la raison.
            Si le premier degré est celui de l’amour fidèle, attaché à l’unique bien-aimé, le second est celui de l’amour infidèle, l’âme amoureuse de la multiplicité, telle Dom Juan qui fut aimé, selon l’opéra de Mozart, de mille et trois femmes : « un amoureux de tous les beaux corps » (210 b).  L’initiation érotique est donc spéculative, elle n’est nullement morale, puisque ici l’infidélité est supérieure à la fidélité. Nous sommes bien loin de l’éthique du mariage, le cercle conjugal, qui est, selon Aristophane, le dernier mot de l’amour. Il est vrai que l’infidélité est une fidélité supérieure, puisque l’âme comprend ainsi que l’objet de son amour n’est pas cet être singulier qui accapare son désir, mais la forme immortelle de la beauté (« la beauté qui réside dans la forme : to kalon ep’eidei », 210 b 2) qui se disperse et se fragmente dans l’infinité des corps qui participent à sa splendeur. Ainsi peut-on dire qu’à sa façon, Dom Juan est fidèle, en ce sens qu’il ne se résigne pas à renoncer à l’émotion amoureuse, à l’émerveillement de la rencontre, à l’inverse de ces couples qui demeurent unis par habitude, et non plus par amour. La fidélité à l’amour serait alors infidélité à l’objet aimé. Cette seconde étape peut être mise en relation avec le second segment de la ligne, qui correspond non plus aux images des objets mais aux objets eux-mêmes : de même le désir passe ici de la fascination d’une image, celle de la beauté incarnée dans l’unique corps en lequel l’amour cristallise, à la découverte de l’infinité des beaux corps qui vivent sur la terre : Eros brise le cercle d’une adoration exclusive et découvre, ivre de désir, la beauté de toute vie, de tout être soulevé par la vie et le désir (au second segment de la ligne, correspondent exactement les « zoa », c'est-à-dire l’infinité des êtres vivants). On remarquera encore comment la poursuite amoureuse se dirige vers l’universel et s’arrache au singulier, par voie de généralisation progressive : aimer, selon Platon, ce n’est pas aimer un être unique, c’est au contraire s’élever à l’amour de tous les beaux corps, puis à l’amour de l’idée du beau qui se réfléchit dans toute beauté sensible. On est ici bien loin de l’amour chrétien, qui est amour d’autrui dans ce qu’il a de plus singulier, en tant que personne unique irréductible à toute autre. Selon la dialectique diotimienne au contraire, autrui n’est que le support d’une universelle beauté qui ne lui appartient pas en propre. L’individu ne possède pas encore une vérité qui lui est propre, il se dissout dans l’universel.
            Les deux premiers degrés s’accomplissent dans le domaine du visible, et sont également attachement aux corps, c'est-à-dire aux êtres matériels. Les degrés suivants se succèdent dans l’intelligible. L’érotisme diotimien est ascétique, et se détourne progressivement de la chair pour ne considérer que l’esprit : « Après quoi, c’est la beauté dans les âmes qu’il estimera plus précieuse que celle qui appartient au corps » (210 b). Au terme de son élévation l’âme de l’initié pourra enfin « voir la beauté en elle-même, pure, simple, sans mélange, étrangère à l’infection des chairs humaines (anapleôn : infecté, souillé), des couleurs et d’une foule d’autre futilités mortelles (phluarias thnêtês, bavardage vain, frivolité, niaiserie) » (211 e). En s’élevant vers l’intelligible, la beauté se dépouille de sa défroque de chair.
            On peut s’interroger sur la nécessité de cette rupture nouvelle : pourquoi Dom Juan se détournerait-il de sa quête amoureuse, et se convertirait-il vers le domaine de la pure pensée ? Il s’agit toujours, selon Platon, de remonter de l’image au modèle. Or, la beauté dispersée dans les corps multiples est elle-même une et identique (« ce serait folie – anoia – de  ne pas tenir pour une et identique – en kai tauton – la beauté qui réside dans tous les corps » : 210 b). Ce qui lasse donc l’amoureux du multiple, c’est précisément le multiple lui-même, qui n’est que la morne répétition d’une unique forme, celle de  la beauté immortelle que les yeux de l’esprit, non ceux du corps qui ne perçoivent que les corps matériels et corruptibles, peuvent apercevoir. Si en effet la beauté est une, seule l’âme peut la discerner car c’est précisément le propre de l’âme que de rassembler le multiple sous l’unité de l’idée : la parole est le signe de cette puissance, puisque chaque mot rassemble un divers sensible et illimité sous l’unité d’un concept. La pensée a pouvoir de synthétiser le divers, cad, selon le langage platonicien, de recueillir ( legein signifie aussi en grec rassembler, recueillir) dans l’un intelligible le multiple sensible. Si donc c’est l’unité de la beauté en soi que poursuit de corps en corps l’amoureux du multiple, il doit nécessairement en venir à s’arracher à l’étreinte des corps pour ne considérer la beauté qu’avec les yeux de l’esprit, seul capables de discerner dans l’unité.
            En se faisant amour de l’intelligible, et non plus du sensible, Eros se tourne vers les âmes pour cultiver en elles ce pouvoir qu’elles ont de s’élever du multiple vers l’un, c'est-à-dire pour leur apprendre à penser. Socrate succède à Dom Juan. Et l’amour qui féconde les corps devient le questionnement dialectique qui féconde les âmes. C’est là le degré de la construction de la philosophie proprement dite : il passe par un premier stade, qui est celui de la philosophie pratique (éthique et politique : « discerner la beauté qui est dans les actions et dans les lois », 210 c), puis s’élève ensuite à la philosophie purement spéculative ou théorique : « Après les actions, c’est aux sciences que le mènera son guide » (210 c). Le progrès se fait ici de la connaissance qui trouve sa raison dernière en un autre qu’elle-même (on ne fait pas de la philosophie politique pour le pur plaisir de faire de la philosophie, mais pour bien gouverner les cités) à la connaissance qui est à elle-même sa propre fin (les sciences purement spéculatives n’ont d’autre fin qu’elles-mêmes, c'est-à-dire le pur plaisir de rechercher la vérité et la joie de connaître). Selon les degrés de cette ascension, l’âme prend de plus en plus conscience de la puissance maïeutique qui est en elle, elle devient le poète de l’intelligible et enfante de nombreuses idées et connaissances nouvelles : « Tourné maintenant vers le vaste océan du beau (to polu pelagos tou kalou) et le contemplant (theôrôn), il pourra enfanter en foule de beaux, de magnifiques discours, ainsi que des pensées nées dans l’inépuisable aspiration vers le savoir (en philosophia) où la jalousie n’a point de part (aphthonô) » (210 d). Les deux sagesses, pratiques et spéculatives, correspondent alors à la maîtrise du discours et de la pensée discursive qui, à partir d’hypothèses et de postulats, accroît méthodiquement ses connaissances : tel est le troisième segment du partage de la ligne, celui de la « dianoia », c'est-à-dire de la pensée discursive qui « part d’hypothèses pour s’acheminer vers une conclusion » (Rép. VI, 510 b). Quant à la beauté, elle devient celle d’une âme illuminée par la sagesse, le rayonnement non figurable de la pensée qui jouit de son propre pouvoir de connaître. Ainsi s’achemine-t-on par degrés vers « une beauté qui n’apparaîtra pas davantage comme un visage, comme des mains ou comme quoi que ce soit qui ressortisse au corps » (211 a).
            On comprend que l’âme ici, se détournant des phénomènes qui se manifestent sous la lumière du soleil sensible, se convertit vers les idées qui n’apparaissent qu’à la lumière du soleil intelligible, c'est-à-dire la clarté intérieure de l’esprit parvenu à la conscience de lui-même, à l’activité de la pensée. Le « connais-toi toi-même » est le terme ultime de la méthode érotique enseignée par Diotime. Pourtant, connaissance pratique ou connaissance théorique, la connaissance porte sur les objets intelligibles que considère la pensée attentive, mais non encore sur la lumière elle-même qui permet aux yeux de l’esprit d’apercevoir ces objets. De même que l’âme de l’initié est passée de l’amour des beaux corps à l’amour de l’idée unique de la beauté, à laquelle participent également toutes les belles choses, de même il lui faut maintenant passer de l’amour de l’infinité des belles connaissances (« le vaste océan du beau ») que la pensée féconde enfante, à l’amour de la pensée elle-même, c'est-à-dire de la clarté spirituelle qui illumine le regard de l’esprit et lui donne la vue dans l’intelligible. Ce terme ultime de l’initiation, qui correspond dans le partage de la ligne au segment de l’intellect (nous, noêsis), faculté par laquelle nous saisissons par une intuition le principe « anhypothétique » qui fonde toute connaissance (Rép. VI, 510 b), est illustré, dans l’allégorie de la caverne, par l’instant où la pensée considère en face le soleil intelligible qui l’illumine, et l’aperçoit dans une  intuition fulgurante : « En marche vers le terme de l’institution amoureuse, il apercevra soudainement (exaiphnês) une certaine beauté, d’une nature merveilleuse (thaumaston tên phusin kalon) […] une beauté qui n’est pas soumise au changement, qui ne croît ni ne décroît » (210 e – 211 a) ; une beauté, continue Diotime, qui n’est pas relative à tel ou tel objet, mais qui est absolue et vaut absolument par elle-même. En ce point, la pensée ne considère plus telle ou telle connaissance particulière qu’elle se représente sur le théâtre de l’intelligible, elle s’aperçoit elle-même, c'est-à-dire sa propre lumière : au sommet de l’initiation amoureuse, se trouve l’illumination d’une pensée qui ne pense à rien en particulier, mais seulement au pouvoir de penser et de connaître, à la puissance maïeutique qui est en elle. Dans le cercle intelligible de la conscience de soi, finalité sans fin et autarcie divine, prend fin la quête du désir et la souffrance de l’incomplétude. Toute beauté intelligible (on parle en effet de la beauté d’un théorème ou de l’élégance d’une démonstration) comme sensible n’est belle que dans la mesure où elle réfléchit et participe à cette lumière spirituelle qui éclaire la pensée illuminée par la connaissance d’elle-même. Aussi peut-on dire qu’en ce point la pensée devient philosophe, si tant est que la philosophie n’est pas la connaissance d’un objet particulier ni limité, mais plutôt la connaissance, par la pensée, de la pensée elle-même, c'est-à-dire de la puissance qui la fait pensante, de sa vertu maïeutique. Cet ultime degré de l’initiation évoque le moment où, dans le mythe du Phèdre, le char de l’âme ailée réussit à franchir la limite extrême de l’empyrée, la dernière des sphères qui gravitent dans le cosmos, et à voir directement dans l’immortel. En cet instant, l’âme se fait pour ainsi dire immortelle elle-même, elle transcende tout devenir, celui des choses matérielles bien évidemment mais aussi la succession logique des idées selon les raisons de la méthode, pour intuitionner une clarté toute spirituelle qui permane dans l’éternité (l’immortalité est la prolongation indéfinie du devenir, l’éternité est l’affranchissement du devenir dans la permanence divine) : « C’est à ce point de la vie, plus qu’à n’importe quel autre, se situe le moment où, pour l’être humain, la vie vaut d’être vécue » (211 d). Le philosophe platonicien semble ainsi figé dans la contemplation de l’éternel, et il semble bien que tout discours spéculatif doive ici laisser la place au silence de l’adoration perpétuelle. La dialectique s’achève sur la quasi déification du sage : «  Si, entre tous les hommes, il en est un qui mérite de devenir immortel, n’est-ce pas lui ? » (212 a). Aristote se souviendra sans doute de ce célèbre passage du Banquet quand il écrira, au livre X de l’Ethique à Nicomaque : « mais une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine : car ce n’est pas en tant qu’homme qu’on vivra de cette façon, mais en tant que quelque élément divin est présent en nous […] Si donc l’intellect est quelque chose de divin par comparaison avec l’homme, la vie selon l’intellect est également divine comparée à la vie humaine. Il ne faut donc pas écouter ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et, mortel, aux choses mortelles, mais l’homme doit, dans la mesure du possible, s’immortaliser, et tout faire pour vivre selon la partie la plus noble qui est en lui. » (chap. 7).

L’arrivée d’Alcibiade
 
            A l’éloge d’Eros, prononcé par une prêtresse inspirée, doit succéder l’éloge de Socrate, prononcé par un jeune ivrogne.
            Socrate vient de faire entendre la parole prophétique de Diotime, qui faisait entendre la vérité du démon. Par sa bouche, c’est Eros en personne qui a pris la parole. Il faut maintenant entendre la version de l’autre côté, c'est-à-dire non point l’hymne du démon lui-même, mais celui de l’homme, ivre de désir et qui est la proie vivante de l’amour. Dans le discours de Diotime se dit la vérité de l’amour ; dans le discours d’Alcibiade, se dit la passion de l’amoureux. De l’ivresse divine du nectar de la connaissance – qui est le sommet où l’amour élève l’initié – on passe à l’ivresse plus lourde et plus matérielle du vin, c'est-à-dire aux premiers troubles de l’amour encore fasciné par le sensible. Socrate, par Diotime, a été initié aux mystères d’Eros ; il convient donc à Socrate d’énoncer la sagesse suprême d’Eros. Alcibiade est encore néophyte : il vient tout juste d’être touché par Eros, et vient témoigner de son premier étonnement.
            On comprend alors que l’arrivée d’Alcibiade est une sorte de vérification de la thèse socratique. Il s’agit en quelque sorte de savoir où va se porter celui qui subit les premières atteintes d’Eros. C’est pourquoi le vacarme qui annonce l’entrée de l’homme ivre d’amour interrompt le commencement de polémique qu’Aristophane voulait engager avec Socrate. Chacun des orateurs présents a exposé sa théorie de l’amour ; avec Alcibiade, on passe à l’épreuve de la vérification expérimentale. C’est pourquoi Alcibiade paraît aussi comme un juge : c’est lui, le plus ivre des hommes, qui doit désigner le plus sage des hommes. Son discours sera le verdict qui termine ce concours oratoire : c’est le moment crucial où il faut choisir le vainqueur. Certes, c’est Phèdre qui est le président de cette séance ; mais il fait partie des sobres qui ne savent rien de l’amour. Il est de plus de ceux qui ont concouru, et il ne peut donc sans partialité décerner le titre du vainqueur. On ne peut être à la fois juge et partie. Mais Alcibiade, lui, vient du dehors ; il fait irruption dans le cercle des sages, comme un messager envoyé par le dieu pour décider de la victoire : « Vous avez beau rire, je sais que je dis la vérité ! Et bien, allons ! C’est l’instant de me répondre ; j’ai posé mes conditions : dois-je entrer ou ne le dois-je pas ? » (212 a – 213 a). « Dans le vin, dira plus tard Alcibiade, est la vérité » (217 a). C’est pourquoi Aristophane renonce à entamer un débat ; tous acceptent, en l’invitant à entrer dans la salle, de s’en remettre à son jugement. Aussi Alcibiade paraît-il couronné d’une couronne de lierre et de violettes. Le lierre est une plante vivace qui orne le char de Dionysos, le dieu du vin et de l’ivresse, et la violette est également associée au dieu. Cette couronne, il appartient à Alcibiade de la poser sur la tête du vainqueur. Si la figure de Socrate, initié par Diotime à la plus haute vérité de l’amour, est apollinienne, la figure d’Alcibiade n’est encore que dionysiaque. Socrate incarne le moment intelligible de l’initiation amoureuse, Alcibiade le moment sensible. C’est ainsi qu’avec Alcibiade, entre dans la salle du banquet la joueuse d’aulos (212 c 8) qu’on avait refoulée ne prenant le parti du concours oratoire (176 e). Avec l’arrivée d’Alcibiade, la musique de l’ivresse revient dans la salle du banquet. Socrate lui-même devient aux yeux d’Alcibiade un joueur d’aulos : « Il est tout pareil à ces Silènes qu’on voit exposés dans les ateliers de sculpture, et que les artistes représentent tenant un syrinx ou un aulos. Et je déclare en second lieu qu’il a l’air du satyre Marsyas […] Mais je ne suis pas flûtiste, diras-tu. Tu l’es, infiniment plus merveilleux que celui dont il s’agit » (215 a-b). C’est de même avec Alcibiade que la règle du jeu se trouve considérablement modifiée : on avait d’abord décidé de ne pas boire, afin d’être lucide pour mieux penser l’ivresse amoureuse. On décide désormais de boire, pour vivre l’ivresse plutôt que pour la penser : « Voyons, mes amis, vous me faites l’effet d’être bien sobres. Vous ne devez pas vous laisser aller comme cela : il faut boire. C’est convenu entre nous [en 213 a, Alcibiade avait demandé : "Puis-je me joindre à vous pour boire ?" et sa demande avait été acceptée]. En conséquence, pour présider à la beuverie, jusqu’à ce que vous ayez assez bu, c’est moi-même que je choisis » (213 e).
            Or, il va se produire en tous points ce que Diotime avait prédit. C’est Agathon d’abord qui reçoit le prix, lui, celui « qui a le plus de talent et qui est le plus beau » (212 e). C’est ainsi que l’initiation amoureuse commence par se porter vers la beauté corporelle. Agathon, par son physique comme par son discours, est celui qui a le privilège de la beauté apparente. En ce point de l’aventure, c’est Aristophane qui l’emporte : Alcibiade vient de retrouver sa moitié ; il reconstitue son unité perdue ; il est heureux. Nous l’avons dit : le désir prend d’abord son objet pour la chose même, pour la beauté même, et croit pouvoir s’approprier ce qu’il poursuit. Alcibiade pénètre dans la salle des banqueteurs « complètement ivre et criant à tue-tête pour qu’on lui dise où était Agathon » (212 d). Ainsi le désir furieux se précipite à la rencontre de son objet. Et pour dire cette retrouvaille, c’est l’accent comique qui triomphe.
            Pourtant, Aristophane a tort et Diotime raison : le désir ne s’en tient pas là. Alcibiade ne reste pas seul avec Agathon : quelque chose d’autre l’appelle au-delà. Platon fait ici, du lit où se trouvent ensemble Socrate et Agathon, une sorte de doublet métaphysique. Agathon personnifie la beauté immédiate, celle qui, comme on dit « saute aux yeux » ; Socrate incarne une beauté dissimulée – à la façon du trésor dans les Silènes de terre – et qui ne se laisse pas facilement atteindre. Ce dont Alcibiade fait ici l’expérience, c’est qu’on ne peut posséder Agathon sans être en même temps interpellé par Socrate. La rencontre amoureuse n’est pas une fin heureuse (Aristophane) mais au contraire le commencement d’une initiation. Par delà le visage d’Agathon, Alcibiade découvre soudain celui, ironique, insaisissable, de Socrate : « Par Hercule, qui est celui-ci ? Serait-ce Socrate ? Encore un guet-apens que tu m’as tendu suivant ton habitude d’apparaître soudain là où je m’attendais le moins à te rencontrer » (213 b-c). Dès lors, le ton de la comédie doit laisser la place à celui de la philosophie. Socrate ouvre au désir la voie de la recherche et de la connaissance. Plus loin (218 a), Alcibiade comparera la morsure des discours philosophiques à celle de la vipère. De la même façon, dans le Phédon, l’ironie de Socrate est comparée à la piqûre de l’abeille qui meurt après avoir laissé son dard dans la chair de sa victime. L’amour n’est pas ce bonheur tranquille dont Aristophane avait forgé le mythe. C’est au contraire au discours de Diotime, qui prédisait que, de la beauté sensible, l’amour serait irréversiblement conduit à l’ivresse infinie de la connaissance, que répond ici la conduite d’Alcibiade. C’est ainsi que par delà la beauté sensible, le divin fait signe et appelle à penser ; c’est ainsi que par delà Agathon, Alcibiade découvre Socrate.
            Aussi Alcibiade doit-il, en un second moment, reprendre à Agathon une part de sa couronne pour en glorifier Socrate (213 e). C’est ainsi que la philosophie prend le relais de la comédie. Et c’est pourquoi Alcibiade prononcera l’éloge de Socrate, et non celui d’Agathon, qu’il réclamait pourtant à grands cris en pénétrant en ce lieu, et achèvera ainsi cette méditation sur Eros, qui conçoit dans la beauté, par l’apothéose du plus laid des Athéniens. Socrate prend alors véritablement la stature d’un dieu : il est celui qui lance l’esprit ivre d’amour à la recherche de la vérité, qui est philosophie. Ainsi Socrate est-il celui qui ne laisse pas le désir en repos. Inquiéteur, torpilleur, accoucheur : Socrate est l’interrogateur qui stimule la pensée, et l’excite à se porter plus avant. Il est le taon qui poursuit le cheval de la cité des hommes, et lui interdit le repos (Apologie, 30 e – 31 a).
            Eryximaque, toujours soucieux d’ordre et de règles, demande alors à Alcibiade, qui s’est nommé d’office président, ce que doit faire l’assemblée (214 a-b). Chacun a prononcé un éloge ; il est donc logique qu’Alcibiade en prononce un à son tour. De qui peut-il prononcer l’éloge ? Il ne saurait parler d’Eros, lui qui n’en est encore qu’aux premiers degrés de l’initiation. Il parlera donc du but vers lequel il tend confusément, qui commence de se découvrir à lui, et qui est la figue incarnée ici par Socrate. Alcibiade, ivre et proie du dieu de l’ivresse Dionysos, parlera de celui qui est au-delà de toute ivresse, Socrate l’Apollinien qui lui semble avoir atteint la suprême sagesse : « A l’égard de Socrate, il boira tant qu’on voudra sans jamais risquer de s’enivrer ». Socrate n’est pas ivre, mais il boit : il est le désir de savoir, mais parvenu à la parfaite clairvoyance, à la fois lucide et désireux de connaître. Les autres tiennent mal le vin : ils ont l’esprit troublé par l’ivresse du savoir, et prennent souvent l’illusion pour la réalité, le sophiste pour le philosophe et Agathon pour Socrate.

 

L’éloge de Socrate par Alcibiade
            « Je vais parler par images, annonce Alcibiade, mais, ajoute-t-il, l’image – eikôn – sera en vue de la vérité et non de la plaisanterie » (215 a). Une image en vue de la vérité, c’est là une assez bonne définition du mythe platonicien. Eikôn est l’image qui fait signe au-delà d’elle-même vers un modèle intelligible, une image qui invite l’esprit à penser ; Platon l’oppose à eidôlon, qui est l’image qui fascine l’esprit, en laquelle se fixe et se cristallise le désir, l’idole dont l’éclat fait obstacle au dévoilement de l’idée. Alcibiade est ivre : sans doute incarne-t-il le moment sensible de la découverte amoureuse, mais son désir ne se laisse ni fasciner ni hypnotiser par le seul éclat du sensible et se porte au-delà, vers la vérité plus haute de l’intelligible qu’il pressent confusément. C’est pourquoi le monde prend aux yeux d’Alcibiade, que l’ivresse rend poète, la figure d’un mythe, et que la plus mythique de toutes les figures est celle qui l’a initié au transport, à l’ivresse de l’esprit qui s’élève du sensible vers l’intelligible, du phénomène vers l’essence : Socrate lui-même. C’est ainsi qu’Alcibiade va nous décrire Socrate comme un mythe vivant, l’icône de la philosophie elle-même, même si son impatience amoureuse tend à faire déchoir l’icône en idole, l’ironie de la vérité en un objet de désir qui se laisserait posséder. C’est ainsi que Socrate est autre que ce qu’il paraît, semblable aux statues de Silène qui contiennent en leur sein, comme des poupées russes, des images des dieux (agalmata theôn, 215 b). Il est vrai que Socrate ressemble à Silène, satyre, qui fait donc partie du cortège de Dionysos (il passait pour avoir élevé le dieu, comme Socrate est ici l’éducateur du dionysiaque Alcibiade), considéré comme fils de Pan ou d’Hermès, réputé fort laid, bedonnant (ce qui augmente d’autant le volume de la boîte), la lèvre épaisse, le nez camus, le regard d’un taureau, toutes caractéristiques qu’on retrouve dans le portrait de Socrate dessiné par Platon lui-même. On disait encore que Silène possédait une grande sagesse, mais qu’il ne consentait à la révéler aux hommes que sous la contrainte, par là encore assez semblable à Socrate qui semble détenteur d’une profonde science, dont il ne révèle pourtant jamais le contenu, même pressé par le questionnement dialectique. C’est ainsi qu’Alcibiade voudrait ouvrir la figure énigmatique de Socrate pour accéder au trésor qui se trouve en son intérieur : son avidité sera déçue, et l’ironie de Socrate, qui ne sait que son ignorance, restera entière. Socrate ressemble encore à Marsyas (215 b ; encore 215 e où Alcibiade  nomme Socrate « le Marsyas que voici »), autre satyre célèbre pour avoir défié Apollon en un concours musical où s’affrontaient la lyre apollinienne et l’aulos dionysiaque : Marsyas vaincu sera, dit-on, écorché vif par Apollon en châtiment de son audace. L’ivresse d’Alcibiade lui fait ici manquer la véritable nature de Socrate, apollinien et non dionysiaque : dans La République, Socrate fait l’éloge de la lyre et de la cithare, et condamne l’aulos qui peut émettre, par le jeu du souffle et du doigté, une infinité de sons et non seulement les sons harmoniques auxquels correspondent les cordes de la lyre. Aussi Socrate dit-il préférer  « Apollon et les instruments d’Apollon à Marsyas et à ses instruments » (III, 399 d-e). Pourtant Dionysos n’est que l’apparence sensible de l’Apollon intelligible. Alcibiade, ivre (« Le cœur me bat bien plus qu’aux corybantes dans leurs transports », s’exclame-t-il en 215 e), ne voit encore que le Socrate apparent, le Socrate dionysiaque, mais il devine déjà confusément la beauté intelligible et apollinienne vers laquelle sa figure sensible fait signe. Son ivresse est ainsi philosophique, puisqu’elle est motivée par le désir de savoir ; et inversement, aux yeux d’Alcibiade, la philosophie elle-même apparaît comme un délire dionysiaque : en 218 b, il invoque « tous ceux qui, comme moi, sont atteints du délire et des transports bacchiques produits par la philosophie ». tous les discours précédents étaient sobres, c'est-à-dire conscients d’eux-mêmes, maîtres d’eux-mêmes, donc discours non amoureux sur l’amour ; le discours d’Alcibiade est en revanche un discours amoureux, ivre d’amour,  sur l’amour.
            Socrate, icône vivante, est ainsi autre que ce qu’il paraît : laid, il est beau, naïf, il est clairvoyant, ignorant il est sage, ironique, il est grave et sérieux. Alcibiade le résume d’un mot : Socrate est déroutant : atopia, 215 a et 221 d. Il n’est d’aucun lieu (cf notre mot « utopie »), « apparaissant brusquement, disait plus haut Alcibiade, selon ton habitude, aux endroits où je m’attendais le moins à te rencontrer » (213 c). Socrate est insaisissable : on croit l’avoir capturé ; il se trouve déjà ailleurs. Tel la torpille, Socrate échappe par électrocution aux chasseurs qui désirent s’emparer de sa sagesse. Alcibiade, élève de Socrate et encore néophyte, tombe dans tous les panneaux du visible. Impatient comme un jeune élève, il croit qu’il va bientôt toucher au but, qu’il va tenir entre ses mains l’objet énigmatique de son désir. Alcibiade veut saisir sa proie, il veut faire avouer à Silène sa secrète sagesse. Aussi tente-t-il de s’unir à Socrate et s’en assurer la possession, prenant ainsi l’étreinte amoureuse des corps pour ce dont elle est l’image, la contemplation de la vérité qui confère à l’esprit la puissance d’enfanter : « J’avais le moyen, en accordant à Socrate mes faveurs, de l’entendre me dire tout, oui, tout ce qu’il savait » (217 a). C’est là un marché de dupes, répond Socrate, puisque Alcibiade demande l’intelligible en échange du sensible, et la vérité pour l’apparence : « Tu veux troquer du cuivre contre de l’or », lui répond-il (219 a). La sagesse ne se laisse ni posséder ni étreindre. Elle ne s’achète pas ; elle s’enseigne. Les sophistes vendent leurs leçons contre un salaire. Socrate n’a rien à vendre : il ne fait qu’enseigner à penser, c'est-à-dire à penser par soi-même, à se connaître soi-même. En échange de cette étreinte, qui est comme la parodie bouffonne et stérile de l’union féconde de Pénia et de Poros, Alcibiade n’obtiendra aucun savoir, sinon celui qui l’invite à penser par lui-même. « Fais bien attention, de peur que tu n’ailles t’illusionner sur mon compte, car je ne suis rien (ouden ôn, 219 a) », prévient Socrate. Or, c’est précisément ce rien, ce néant de savoir qui appelle à penser. Alcibiade ne veut pas le croire ; il croit que Socrate fait semblant, que, cédant au chantage amoureux, il va enfin parler et lui révéler la vérité. Mais Socrate ne parlera pas et demeura pour toujours l’ironiste qu’il faut, résistant également au chantage de l’amour et au chantage de la mort quand, dans son Apologie, pressé d’avouer le savoir qu’il dissimule, il gardera encore le silence.
            Dès lors, Socrate devient une énigme personnifiée, le sphinx ironique qui défie nos certitudes. Inaccessible au froid, il marche nu-pieds sur la glace (220 b ; on se souvient qu’Eros aussi était un vagabond, un va-nu-pieds : 203 d). Ne connaissant ni la peur (pendant la retraite de Délion, son assurance dissuade les plus braves : 221 a-b), ni la fatigue (« nul doute que, pour résister aux fatigues, il ne fût supérieur, non pas seulement à moi, mais aussi à tous les autres », 219 e), Socrate est comme un démon surnaturel, étranger à ce monde et envoyé par le dieu pour que commence la pensée. « Vous ne trouverez pas facilement, dit-il dans son Apologie, un autre homme qui, comme moi, ait été littéralement, si ridicule que le mot puisse paraître, attaché à la ville par le dieu, comme un taon à un cheval grand et généreux, mais que sa grandeur même alourdit et qui a besoin d’être aiguillonné […] Je suis le taon qui, de tout le jour, ne cesse jamais de vous réveiller, de vous conseille, de morigéner chacun de vous et que vous trouvez partout, posé près de vous » (Apologie, 30 e – 31 a). Démonique, Socrate est semblable à Eros, le démon qui transmet aux mortels les signes qui proviennent des Immortels ; il est la personnification de tout ce qui questionne et appelle l’esprit à prendre conscience de sa propre fécondité. Socrate paraît ainsi toujours à l’écoute de la pensée qui va venir, de l’idée qui vient à l’esprit. Il est en quelque sorte le prophète de la philosophie, le signe annonciateur d’une humanité qui s’élève à la conscience de sa propre autonomie. Précurseur, Socrate prépare la voie qui conduit à Platon et, par Platon, à toute la philosophie. Déjà, dans la salle du banquet, il s’était arrêté dans l’antichambre, comme pour commencer d’entendre le discours qu’il devait plus tard prononcer (175 a-b). Mais plus décisive encore est cette prière au soleil dont Alcibiade, en 220 c-d, raconte l’invraisemblable souvenir : depuis le point du jour jusqu’au point du jour, durant vingt-quatre heures donc (alors qu’il faisait un froid intense : « Nous avions la plus terrible gelée qui se puisse » précisait Alcibiade plus haut : 220 b 1), Socrate, au cours de l’expédition de Potidée, serait resté debout, immobile, attentif à sa seule pensée et surnaturellement indifférent aux circonstances extérieures. Socrate est dans l’attente du jour qui se lève, il prie pour que le soleil se lève, pour le soleil intelligible illumine l’esprit des hommes. Lui qui ne pourra mourir qu’une fois achevées les fêtes célébrées en l’honneur du Dieu-Soleil, c'est-à-dire Apollon (Phédon), lui qui a emprunté au même Apollon le précepte delphique du « connais-toi toi-même », il a partie liée avec le soleil. Tout à fait à la fin du dialogue, Platon précise que Socrate n’a quitté la salle du banquet qu’au lever du soleil, à l’heure où chantent les coqs (223 c). On sait par ailleurs que les derniers mots de Socrate seront pour son disciple Criton, pour qu’il n’oublie pas de sacrifier un coq à Asclépios (Phédon, 118 a). Asclépios, fils d’Apollon, est le dieu guérisseur qui peut ressusciter d’entre les morts ; ainsi le chant du coq réveille le jour depuis les ténèbres de la nuit ; ainsi encore Socrate fait-il se lever le soleil de la conscience dans la pensée des hommes, il les arrache aux ténèbres des cavernes où sommeille leur intelligence.

Epilogue

            A partir de 222c.
            Socrate interprète alors le discours d’Agathon comme le symptôme d’une ivresse toute matérielle et non spirituelle : cet amoureux déçu (c’est cette déception dont le Phédon nous apprend qu’elle engendre une curieuse maladie, celle de la « misologie ») dédaignera la philosophie et consacrera sa vie à gagner les faveurs du peuple. En vérité, selon Socrate, l’éloge prononcé par Alcibiade ne s’adressait pas à lui-même, mais à Agathon, pour détourner Agathon de Socrate et lui montrer combien il est vain de cherche à être aimé de cet homme inaccessible : « Comme si tout ton langage n’avait pas ce but déterminé de nous brouiller, Agathon et moi » (222 c-d). Socrate se tourne donc vers Agathon, comme le maître de l’intelligible vers un jeune homme doué susceptible à son tour de devenir philosophe, et le détourne d’Alcibiade, le maître du sensible condamné à une ivresse qui conduit nécessairement au sommeil et à la mort. Agathon se substitue ainsi à Alcibiade sur le lit du banquet, remplaçant ainsi l’ancienne relation enseignante, qui a échoué, par une nouvelle, pleine d’espérance (Agathon en effet sera le dernier, Socrate non compris, à succomber au sommeil de l’ivresse, bien après Alcibiade qui est hors jeu dans l’épilogue, et même après Aristophane : 223 d)) : c’est l’éloge d’Agathon que Socrate doit désormais prononcer (« J’ai furieusement envie de chanter ses louanges », 223 a), poursuivant par son nouveau voisin de droite le jeu de l’éloge et du portrait que le discours d’Agathon a commencé, substituant à l’éloge d’Eros l’éloge d’un simple mortel (on remarquera par ailleurs que si Socrate se trouve aux côtés d’Agathon, c’est parce qu’Agathon lui-même l’a invité à venir auprès de lui quand il est entré dans la salle du banquet : 175 c-d). Il y a bien entendu du jeu dans ce marivaudage philosophique, qui n’est pourtant pas dépourvu de sens allégorique.
            L’éloge d’Agathon par Socrate aurait été sans nul doute philosophique : il aurait donc détourné ce jeune auteur à succès de l’ivresse facile que procurent les acclamations du public (Agathon, impatient d’être loué, s’y trompe, qui souhaite avec enthousiasme un tel éloge : « Bravo ! s’écria Agathon : 223 a », oubliant un peu vite l’épreuve plutôt désagréable des questions de Socrate, qu’il vient pourtant tout juste de subir : 199 c sq). Il aurait en ce sens redressé la pente amorcée par l’arrivée d’Alcibiade qui tourne la sobriété en ivresse, la méditation en déclaration amoureuse et l’intelligible vers le sensible. Mais il faut croire que cette pente est fatale, et qu’il n’est pas le fait des mortels de demeurer toujours sur les cimes où le discours de Diotime nous avait transportés. L’entrée de l’ivresse dans le cercle des philosophes se fait alors irrésistible (survient tout à coup une bande de fêtards, un komos, d’où les Grecs dérivaient le nom de « comédie », même si cette étymologie était discutée : Aristote, Poétique,48 a 35), et la belle ordonnance des discours laisse la place à un « brouhaha général » (223 b). Ceux qui se piquent de sobriété et redoutent l’ivresse (Eryximaque et Phèdre : 223 b) quittent la salle. Au lever du jour, quand chantent les coqs, tous ont roulé sous la table, à l’exception d’Aristophane, qui incarne ici la comédie, d’Agathon qui incarne la tragédie et de Socrate, qui incarne la philosophie. A l’heure où l’ivresse sensible achève de s’ensommeiller et où l’ivresse intelligible célèbre l’aurore de la conscience de soi, Socrate persuade ses deux interlocuteurs « qu’il appartient au même homme de composer comédie et tragédie » (223 d). Cette ultime thèse, bien énigmatique, laisse le champ ouvert à l’interprétation. La comédie, sur le modèle de la fable d’Aristophane, s’achève sur un « happy end », par un mariage heureux et beaucoup d’enfants, qui met fin à la souffrance du désir. La tragédie, inversement, considère en l’Amour  une folie divine qui s’abat sur l’esprit des mortels et les aveugle dangereusement (Antigone). Tous deux ignorent la véritable nature d’Eros, le premier en le domestiquant dans la famille, le second en redoutant sa violence. Au début de La République, Platon rapporte une anecdote plaisante au sujet de Sophocle, le grand tragique : « Un jour je me trouvais auprès du poète Sophocle que quelqu’un interrogeait : "Comment, Sophocle, lui disait-on, te comportes-tu à l’égard de l’amour ? Es-tu encore capable de posséder une femme ? " Et lui de répondre : "Silence ! ami, c’est avec la plus grande satisfaction que je l’ai fui, comme délivré d’un maître rageur et sauvage" » (livre I, 329 b-c). Le comique et le tragique ont ceci de commun qu’ils souhaitent tous deux être délivrés de la souffrance de l’amour, le premier par le mariage, le second par l’abstinence. Seule la philosophie saurait reconnaître la grandeur du désir, qui soulève le mortel vers l’immortel, et en énoncer la vérité. Remarquons par ailleurs que la thèse défendue par Agathon sur Eros – il est pourvu de toutes les qualités imaginables – est bien éloignée de la leçon des tragiques et, dans son optimisme un peu niais (Agathon semble ignorer que le désir est la souffrance d’un manque), assez proche finalement de l’optimisme conjugal d’Aristophane. Au livre III de la République, Socrate affirme au contraire que « les deux imitations qui paraissent d’une certaine manière si proches l’une de l’autre, la comédie et la tragédie, les mêmes poètes ne sauraient les pratiquer avec succès en même temps » (395 a) et, ajoute-t-il, les mêmes acteurs ne sauraient davantage les jouer. Il s’agit dans ce texte d’insister sur la spécialisation nécessaire au bon fonctionnement de la cité, l’imitation étant alors considérée comme une méthode d’éducation : « N’as-tu pas remarqué que l’imitation, si depuis l’enfance on persévère à la cultiver, se fixe dans les habitudes et devient une seconde nature pour le corps, la voix et l’esprit ? » (Rép. III, 395 c-d). Cela dit, même dans ce texte, le tragédien comme le comédien font bien un seul et même homme en tant qu’ils se retrouvent également dans la figure de l’imitateur. Au livre X de La République, Socrate explique par ailleurs que les sentiments inspirés par la tragédie et la comédie, larmes ou rire, sont semblables en ce sens qu’ils possèdent l’âme et font obstacle à la sérénité de la pensée (606 a-c). Et il en va de même, ajoute Socrate, pour toutes les passions de l’âme, telles l’amour et la colère. Il s’agit alors de condamner la possession dionysiaque inspirée par la représentation théâtrale, qui troublent le repos de l’âme méditante et la dépossèdent d’elle-même. Tout spectacle mimétique, qu’il soit tragique ou comique, s’oppose alors à la conscience de soi exigée par l’examen philosophique. Aux yeux du philosophe, tragédie ou comédie sont donc assez semblables.
C’est pourtant la tragédie qui est la dernière à succomber au sommeil, la comédie l’ayant précédée sur ce point : « Ce fut Aristophane qui s’endormit le premier » (223 d). Socrate, que l’ivresse n’ensommeille pas mais éveille au contraire, demeure seul conscient, quitte les endormis et se dirige vers le gymnase du Lycée, où il peut se livrer aux exercices du corps, après ceux de l’âme qui ont occupé la nuit du banquet.

 

NOTES

1- Note de Dixsaut dans son édition du Phédon en GF, note 11, p. 316-317 : « Les matériaux du navire (theoris) servant au pèlerinage (theoria) étaient dits "éternellement vivants", mais le navire aurait subi en fait tant de restaurations qu’il était devenu l’exemple préféré des sophistes dans leurs discussions du problème de l’identité : était-ce encore le même navire ? (cf Plutarque, Thésée, 23). Une question semblable va se poser à propos du corps, ce « vêtement » qui, selon Cébès, ne cesse de s’user et d’être retissé (cf Phédon, 87 d-e, et le corps "en perpétuel flux et reflux" de Timée 43 a). » Voici le texte de Plutarque auquel il est fait ici allusion : « Le vaisseau sur lequel Thésée s'était embarqué avec les autres jeunes gens, et qu'il ramena heureusement à Athènes, était une galère à trente rames, que les Athéniens conservèrent jusqu'au temps de Démétrios de Phalère. Ils en ôtaient les vieilles pièces, à mesure qu'elles se gâtaient, et les remplaçaient par des neuves qu'ils joignaient solidement aux anciennes. Aussi les philosophes, en disputant sur ce genre de sophisme qu'ils appellent "l'argument de la croissance", citent ce vaisseau comme un exemple de doute, et soutiennent les uns que c'était toujours le même, les autres que c'était un vaisseau différent ».

2- Il serait pourtant abusif de chercher une correspondance terme à terme, comme tente ici de le faire Luc Brisson, entre les étapes de l’initiation diotimienne et les degrés du culte des Mystères.