Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mise en ligne le 1-1-2015

 

 

 

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PLATON

1- Introduction à la philosophie de Platon

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République, Introduction

République, livre 1

République, livre 2

République, livre 3

République, livre 4

République, livre 5

République, livre 6

République, livre 7

République, livre 8

République, livre 9

République, livre 10

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

14- Philèbe

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PLATON
 
LA REPUBLIQUE

Livre II


            Platon nous prévient d’emblée : le choc Thrasymaque / Socrate n’était qu’un prélude (proomion 357a). Comme Socrate l’a souligné à la fin du livre I, « le résultat de la discussion c’est que je ne sais rien » (354c). Socrate en effet a fait se contredire Thrasymaque, mais il n’a pas encore pensé la nature de la justice – dikê. C’est pourquoi nous avons assisté à un combat spirituel, plus qu’à un véritable enseignement.
            358 b : Glaucon compare Socrate à un serpent – ophis – qui a fasciné sa proie. Image fréquente chez Platon : à peine humain, Socrate, personnage démonique, est semblable à un animal chasseur et qui traque sa proie. Banquet (217 e) : Alcibiade bouleversé par le discours de Socrate se compare à un homme qu’une vipère aurait mordu. Phédon : Socrate est comparé à une abeille qui abandonne son dard, avant de mourir, dans la chair de sa victime. Ménon : Socrate est une torpille qui électrocute ses proies. Apologie de Socrate : Socrate est un taon qui pique et tourmente le cheval généreux de la cité.
            Cependant, Adimante et Glaucon veulent un autre Socrate, non pas seulement celui qui subjugue et paralyse, mais celui qui enseigne. Au livre I, le dialogue est aporétique. A partir du livre II, il devient didactique ou « ascendant ». Socrate est donc mis en demeure, non plus d’ironiser l’ignorance de celui qui croit savoir, mais de savoir lui-même et de connaître l’essence du juste.

***

            D’où faut-il partir pour nous élever vers la science du politique ? Glaucon propose de partir de l’avis du vulgaire – oi polloi 359a – c’est-à-dire de l’opinion de la plupart : « J’ai les oreilles rebattues des discours de Thrasymaque et de mille autres » 358c.  L’opinion est en effet l’unique secours pour celui qui, comme Socrate, avoue ne rien savoir. La doxa est la pensée de ceux qui ne pensent pas par eux-mêmes. Dès lors, la méthode ici suivie par Platon est résolument dialectique : partant des opinions reçues – dont Glaucon puis Adimante se feront les avocats – nous serons conduits à les dépasser puis à les contredire. Nous nous élèverons ainsi par degré jusqu’à l’idée de la justice (livre VII) selon la progression d’une paideia bien ordonnée.
            Dans le livre II, le point d’inflexion qui nous conduira à contredire le discours de l’opinion sera l’institution des gardiens (phulax) qui, les premiers, poseront des limites à la démesure – hubris – de la cité telle que la conçoit l’opinion. En règle générale, Dikê est ici ce qui pose des limites, maintient un équilibre, conserve une harmonie.
            Nous verrons donc d’abord – avec Glaucon et Adimante – le point de vue de l’opinion puis, prolongeant le livre I, nous penserons avec Socrate la formation des cités jusqu’à ce que le problème de la limite – celui de la surveillance des frontières – pose à nouveau la question de la justice.

A- Les avocats de la doxa

            1- Glaucon
            Glaucon, parlant au nom de la plupart – oi polloi –, soutient que la justice est une valeur relative et non une valeur absolue. Elle n’est pas en effet aimée pour elle-même mais seulement obéie par crainte des châtiments : « La justice n’est pas aimée comme un bien, mais honorée à cause de l’impuissance où l’on est de commettre l’injustice » (359 b).
            Pour Glaucon, la justice n’est ni un bien, ni un mal, mais plutôt un moindre mal. Comme Thrasymaque – 338c : « la loi est l’intérêt du plus fort » – comme Calliclès, Glaucon distingue l’état de nature – kata tên phusin – et l’état légal – kata tên nomon. La loi est la violence de convention qui réprime la violence de nature. Elle n’a d’autre légitimité que de mettre fin à la guerre de tous contre tous : la justice est la monopolisation par l’Etat de la violence légitime.
            Ainsi sommes-nous « justes » par crainte de la répression. Mais il n’y a pas de plus grande jouissance que l’injustice dans l’impunité. Pour le faire entendre, Glaucon rapporte une vieille légende, celle de Gygès le Lydien (il s'agit d'un ancêtre mythique du Gygès d'Hérodote – Histoires, I, 8-14. Meurtrier du roi Candaule avec la complicité de la reine, celui-ci devint tyran de Lydie). La descente souterraine dans l’enfer de l’injustice est le mythe inversé et diabolisé de la délivrance du prisonnier qui s’arrache à la caverne et s’élève vers le soleil (livre VII), ou de l’image de Glaucos qui s’arrache à l’océan et surgit en plein soleil (livre X, 611d). Telle est la double métaphore platonicienne du vice et de la vertu, de la descente dans les ténèbres ou de l’ascension vers la lumière.
            De nombreux thèmes mythologiques entrent en résonance avec la légende de Gygès. Le géant mort près du cheval de bronze, découvert au fond d’une crevasse qu’un séisme a ouverte, est un guerrier des temps anciens, un géant de la race de bronze décrite par Hésiode dans les Travaux et les Jours v. 143 & sq. (Sur le mythe de Gygès, on lira également Michel Serres, Statues, p.231 et pp. 317 & sq. ; sur la race de bronze, Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée, I, 25 sq). « Leurs arcs étaient de bronze, de bronze leurs maisons, avec le bronze ils labouraient. » « Ils ne songeaient qu’aux travaux gémissants d’Arès, écrit Hésiode, et aux œuvres de démesure – hubries (146) ». Et enfin « Ils succombèrent sous leurs propres bras et partirent pour le séjour moisi de l’Hadès frissonnant, sans laisser de nom sur la terre. »
            Les guerriers de bronze sont maudits : leur folie meurtrière – c’est-à-dire leur ignorance de toute « justice » – les conduit à s’exterminer les uns les autres. Ainsi Thrasymaque – le guerrier téméraire – est un homme de la race de bronze. La foudre en ouvrant la terre fait revenir le refoulé : la violence inhumaine et barbare des anciens temps, quand les hommes étaient entre eux comme bêtes fauves. Le cheval de bronze se rattache également au monde infernal : le cheval – qui hennit comme rient les possédés, qui parfois s’emballe pris de folie – est un animal magique et terrifiant qui vient de l’au-delà. (Voir J.-P. Vernant, La Mètis des Grecs, « Le mors éveillé », pp. 178 & sq.)
            Ainsi Pégase, dompté par Bellérophon, naît du cou de Méduse tranché par Persée. Le cheval fou se rapporte à Poséidon, le cheval dompté à Athéna. Gygès profane la tombe d’un ancien guerrier, un colosse de la race de bronze qui apparaît comme un revenant de l’au-delà. Le secret de Gygès, c’est la violence sauvage, inhumaine, des anciens temps. Mais la légende entoure la découverte de l’anneau d’une atmosphère magique et terrifiante. Gygès, vivant, descend parmi les morts. Il en revient avec un charme qui le rend invisible.  
            On a remarqué que pour les Grecs, être invisible, c’est passer du côté de la mort. Ainsi le casque d’Hadès – Persée s’en coiffe pour approcher Méduse – rend invisible (Vernant, Mythe et pensée, II, 75) Platon lui-même associe l’anneau de Gygès au casque d’Hadès en République 612 b : « La justice est le bien suprême de l’âme considérée en elle-même, et elle doit accomplir ce qui est juste, qu’elle possède ou non l’anneau de Gygès et, en plus, le casque d’Hadès ».
             Le cheval lui-même – qui contient le géant qui porte l’anneau – devient parfois le cheval de la mort qui galope comme pris de folie. De même, l’Hadès est nommé par Homère, Iliade, VIII, 15, mais aussi par Hésiode, Théogonie, 726 et 811, seuil de bronze, enceinte entourée de remparts de bronze. (Sur le « seuil de bronze », voir J.P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et Tragédie, II, 206-207)
            Ainsi Gygès est impur puisqu’il a commerce avec l’au-delà. Il n’appartient ni à la nature, ni à la loi, ni aux vivants, ni aux morts, ni à la violence sauvage, ni à la royauté légitime. Gygès est turannos, maître qui conquiert le pouvoir par la violence, et non légitimement. Il profane l’autorité sacrée du basileus.
            Hérodote (Histoires, I, 7-14) parle aussi d’un certain Gygès de Lydie, serviteur du roi Candaule. Il s'agit d'un lointain descendant du guerrier de bronze gisant auprès du cheval géant. Avec l’accord du roi, qui veut le persuader de la beauté de son épouse, ce nouveau Gygès, caché dans la chambre royale, voit la reine nue. Celle-ci l’apprend et exige de Gygès qu’il tue Candaule, l’épouse et devienne roi. Voir la reine nue (Eros) / Voir une tombe entrouverte (Thanatos) : Gygès l’invisible voit ce qui doit demeurer caché. Les simples sont dupes des apparences. Gygès devine, derrière la façade des lois, la violence sauvage de la nature.
            L’anneau est en quelque sorte un gage diabolique. Gygès a signé un pacte avec le diable : il connaît le secret des puissances de l’au-delà. Le chaton de l’anneau : c’est le point de la soudure recouvert par le sceau. On a remarqué (Louis Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, p.111) que « le sceau est en rapport direct avec les plus anciennes monnaies, où il est l’antécédent de la frappe ».
            Selon certaines traditions, le royaume de Lydie passait autrefois pour avoir émis la première monnaie. Le sceau de l’anneau donne à Gygès le pouvoir de battre monnaie et de multiplier ses richesses (chez Hérodote, le personnage est associé à divers trésors et à des objets en or) : l’anneau d’or fait de l’or.
            La légende met le roi Gygès en relation avec l’introduction de la monnaie, d’or ou d’argent. Dans les Deipnosophistes, Athénée de Naucratis (II-IIIe siècle AC) rapporte : « L'or ne brilla chez les Grecs, et l'argent n'y parut avec profusion, qu'après le pillage que les tyrans Phocéens firent du temple de Delphes ; mais les puissantes richesses, selon l'expression de Pindare, ne se répandirent véritablement qu'après Alexandre, qui s'était emparé des trésors de l'Asie. C’était Gygès, roi de Lydie, qui y avait consacré les premières offrandes, tant en or qu'en argent. Avant son règne, Apollon Pythien n'avait ni or, ni argent, selon Phanias d'Erèse, et ce que dit Théopompe dans sa quarante-huitième Philippique. En effet, ils rapportent que le temple de Delphes fut d'abord enrichi par Gygès, et après lui par Crésus, Gélon et Hiéron de Sicile. Gélon y fit hommage d'un trépied et d'une victoire d'or, lorsque Xerxès marchait contre la Grèce : Hiéron y envoya de pareilles offrandes » (231 d-f). C’est sous le règne de Gygès (première moitié du VIIe siècle BC) que la monnaie métallique fit son apparition, un alliage d’or et d’argent extrait du fleuve Pactole (dont le sable était d’or car, selon un mythe ancien, l’avare roi Midas, qui avait le pouvoir de changer en or tout ce qu’il touchait, s’y était lavé les mains). A nouveau se trouvent mêlés, par le mythe évoqué par Platon, la richesse et le pouvoir.
            Ainsi la puissance se transforme en richesse et la violence se fait invisible en prenant la forme de la circulation de la monnaie. Le troc, comme le marchandage, se fait de personne à personne, il implique comparaison, appréciation, évaluation ; la monnaie fait de l’échange marchand un échange invisible et anonyme, le vendeur comme l’acheteur s’effacent pour ne laisser de réalité bien définie qu’à la marchandise, unique enjeu de l’échange. Comme le casque d’Hadès, l’argent rend invisible. Le sceau de Gygès qui rend invisible, c’est la frappe de la monnaie. A celui qui le possède, rien d’impossible, y compris s’offrir une reine, comme Gygès la femme du roi Candaule : nul ne l’a vu, nul ne le dénoncera, puisqu’on a pris soin de payer tous les témoins. La violence aveugle de la race de bronze, incarnée dans le mythe platonicien par Gygès l'Ancien, se transpose, dans les temps modernes, sous le règne de Gygès le Jeune, dans l'anonymat de l'échange monétaire, jeu de mains qui excelle à escamoter ce que l'on veut maintenir caché. Le livre I fondait l’Etat sur la richesse : la légende de Gygès ressuscite la race de bronze, sauvage et meurtrière, qui est à l’origine des richesses et de l’or. La tombe en s’entrouvrant fait paraître l’inconscient que le marché refoule. La monnaie subtilise la violence et l’arbitraire du pouvoir. L’économique escamote le politique.
            Ainsi Gygès a trouvé le secret qui lui permet d’être injuste en paraissant juste, et de dissimuler la violence de la nature sous le masque de la loi (plus simplement ici, la simple équivalence de l’échange marchand). L’épreuve de Gygès pose la question de la valeur absolue de la justice : qu’en est-il du crime quand le châtiment n’est plus à craindre ? A cette question Dostoïevski apportera de nos jours une réponse morale : l’aveu a valeur de rédemption. La légitimation platonicienne sera politique : la justice est l’équilibre nécessaire à la sauvegarde des cités. Gygès échappe au châtiment parce qu’il sait le secret de jouer sur les deux registres à la fois : la loi et la nature ; l’apparence et la vérité ; le visible et l’invisible. Comme le prince de Machiavel, il sait « feindre et colorier ». Il est maître en « l’art » du mensonge : « S’il se laisse prendre, il faut le tenir pour un piètre artiste ; car le chef-d’œuvre de l’injustice, c’est de paraître juste sans l’être » (361a).
            En un monde où apparence et vérité sont dissociées, le juste est inversement condamné à paraître injuste : le règne de Gygès, c’est le monde à l’envers, c’est-à-dire, selon Glaucon, notre monde : « le juste sera fouetté, torturé, emprisonné, on lui brûlera les yeux, enfin, après avoir souffert les maux de toutes sortes, il sera empalé (anakhinduleuthèsetai : Robert Baccou traduit inexactement par crucifié) » (362a).
            La souffrance des innocents démontre le triomphe de Gygès, et légitime le pouvoir des tyrans : « l’injuste s’enrichit, fait du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, offre aux dieux des sacrifices et des présents considérables et magnifiques et se concilie, beaucoup mieux que le juste, les dieux et les hommes à qui il veut plaire » (362 bc).
            Platon pose ici le problème du Mal. L’humiliation du juste, c’est la condamnation de Socrate. Question fondamentale du christianisme qui affirme le Mal par la corruption de notre nature. Pour Platon inversement, le mal est une illusion et nul n’est méchant volontairement.

            2- Adimante
            Glaucon pose une question métaphysique, théologique : comment comprendre le scandale de l’Injustice triomphante ? Adimante pose plutôt une question de société : comment les hommes se représentent-ils l’injustice et la justice ? Quelle est des deux la plus considérée ?
            Il ne s’agit pas de savoir ce qui est vrai (la valeur absolue de la justice) mais ce qui est estimé, considéré. Il apparaît alors que « ce n’est pas pour elle-même que les hommes louent la justice, c’est pour la considération qu’elle procure » (363 a). Nul ne veut être juste, mais tous veulent être tenus pour tels, pour en tirer profit auprès des hommes et auprès des dieux : éviter les châtiments dans l’Hadès et participer aux banquets des immortels (363 d).
            Ainsi c’est par souci injuste de réputation que les hommes se donnent l’apparence d’être justes. L’éducation conforte cette opinion : s’il faut croire les mythes, mais aussi les poètes (Homère 364d, Pindare, 365b), les dieux eux-mêmes ne sont pas justes ; l’injuste peut acheter leurs faveurs à force de sacrifices – à la façon de Céphale qui pense ainsi acheter son salut.
            Ainsi Adimante, comme Glaucon, fait l’éloge de l’injustice véritable et de la justice apparente. Elèves des Sophistes, ils se disent experts en mensonge : « Nous avons des maîtres de persuasion pour nous donner la science de la tribune et du barreau » (365 d). La ruse introduit la fausseté dans le monde. D’Achille à Ulysse l’apparence se dissocie de la vérité : la vraisemblance est souvent fausse et l’évidence n’est jamais vraie. D’où l’erreur de Thrasymaque : peu soucieux de son apparence, il ne se souciait que d’être injuste. Socrate le comparaît à un loup. Mais Adimante compare plutôt l’injuste au renard : « Puisque l’apparence est plus forte que la vérité et décide du bonheur, c’est de ce côté qu’il faut me tourner tout entier. Je trouvai donc autour de moi, comme une façade et un décor (prothura kai skhêma), une image de vertu, et je traînerai derrière moi le renard subtil et astucieux du très sage Archiloque » (365 c).
            Socrate est appelé à la rescousse pour rétablir la vérité, évidente dans l’épopée mais maintenant voilée par les maîtres de l’apparence, les artistes du mensonge. Que Socrate ressuscite donc les propos des « héros des anciens temps » (336 e). Dans l’épopée homérique, l’injuste est toujours châtié et le juste glorifié. Peut-être une allusion à la quatrième race, « la race divine des héros que l’on nomme demi dieux et dont la génération nous a précédés sur la terre sans limites » (Les Travaux et les Jours, 156-160) ; race qui succéde à la fureur des hommes de bronze et rétablit sur terre le respect des dieux.
            Ainsi Socrate est mis en demeure de mettre fin à la crise idéologique qui a miné les cités grecques aux VIème et Vème siècles. Comment fonder la justice quand tous sont injustes et que les dieux se taisent : « si les dieux n’existent pas, disait plus haut Adimante, ou s’ils ne se mêlent pas des affaires d’ici-bas, à quoi bon nous mettre en peine de leur échapper ? » (365 d).

B- Socrate

            Glaucon et Adimante sont les « fils » de Thrasymaque (368a) : la course au flambeau se poursuit et le flambeau de l’injustice passe de main en main. Qu’est-ce donc que la justice ? Socrate définit d’emblée cette question comme une question politique.
            368 d – 369 b : Equivalence entre l’homme et la cité, le microcosme et le macrocosme. Morale et Politique appartiennent au même registre. Ainsi il ne vient pas à l’esprit de Platon de distinguer ce qui est juste devant le tribunal de la conscience, de ce qui est juste devant les lois de la cité. Pas d’intériorité, pas de conscience morale (à la différence du christianisme), la cité est le révélateur des forces qui sont en l’homme : elle en est l’image agrandie. Et inversement l’homme est façonné et enfanté par la cité ; il en est l’image fidèle, il lui ressemble comme un fils à sa mère. C’est pourquoi la justice sera ici méditée comme une vérité objective et non comme un sentiment subjectif.
            Dikê : ce qui dicte des limites à la démesure et à l’excès (hubris), ce qui impose la mesure. Puisque Glaucon et Adimante invoquent l’opinion commune, Socrate accepte ce point de départ : on partira de la définition de la justice au livre I (définition qui a conduit à l’irruption de Thrasymaque) à savoir : la cité est un marché, un système d’échanges économiques, un lieu où circulent les richesses.
            Nous allons donc accompagner le marché – la foire – politique en voie de formation, et l’accompagner jusqu’au point critique où il rencontrera la question de la justice. Ce point critique est aussi le commencement du déclin d’Athènes. Le développement du commerce crée ses propres contradictions et l’impérialisme athénien finit par se retourner contre Athènes elle-même.

            1- De l’origine des Etats (à partir de 369c)
            On part donc de l’idée de profit, de besoin (khreia), non parce que telle est selon Platon l’origine des cités, mais pour conduire l’opinion jusqu’au point de son dépassement nécessaire. C’est pourquoi la critique d’Aristote, Politique, IV, 1291a 12 – selon laquelle la cité ne se constitue pas pour satisfaire les besoins mais en vue du bien – passe à côté du texte.
            En remontant ainsi au principe de la cité – ex arkhès – 369c, Platon n’est pas loin de Rousseau : la problématique de l’origine a pour fonction non de reconstituer l’histoire, mais de mettre en évidence l’essence du politique. 369c : « Jetons par la pensée – tô logô – les fondements d’un Etat ». Comme Rousseau, Platon imagine un âge d’or (un « Etat de pourceaux » selon Glaucon, 372d) que la prolifération des besoins doit irréversiblement corrompre.
            Si le besoin – et la recherche du profit – sont originaires, alors le citoyen est un travailleur. La multiplicité des besoins implique la division du travail «  que chacun fasse un métier qui lui est propre pour toute la communauté » (369 e).
            Le sophiste au contraire se flattait d’être un esprit universel. Hippias se vantait à Olympie d’avoir fabriqué lui-même tout ce qu’il portait avec lui (Hippias Mineur, 368 b & sq.), son manteau, ses chaussures, ses poèmes. Inversement le règne du besoin impose la spécialisation : seul un simulateur peut donner l’illusion de l’omniscience. Le travail isole le travailleur dans une tâche particulière. Ainsi besoin – donc travail – serait facteur de division : « chacun n’a pas les mêmes dispositions, la nature a différencié les caractères » remarque Socrate en 370b.
            Ainsi, cela revient à fonder la cité sur la division et non sur la communauté. Socrate imagine alors le peuplement de la cité, travaillée par une différenciation croissante et par la multiplication des métiers. Ce sont d’abord les laboureurs, les maçons, les tisserands, les cordonniers (369 d). Pour fabriquer les outils dont ils auront besoin, forgeron et ouvrier (370 d). Puis bergers et pasteurs (370 de) qui fournissent le laboureur en bœufs, le maçon en bête de somme, le tisserand en laine, le cordonnier en cuir.
            Les relations avec les autres cités établissent une balance commerciale. Pour l’importation et l’exportation, il faut des commerçants (emporoi 371 a & sq.). La monnaie se substitue au troc : l’échange anonyme, impersonnel, peut s’universaliser, se répandre dans le monde (Le Pirée jouera un rôle central dans le commerce méditerranéen) : « De là la nécessité d’un marché (agora) et d’une monnaie (nomisma), signe (xumbolon) de la valeur des objets échangés » (371 b). Peu à peu Athènes est dépassée par le développement irrésistible du Pirée. Allusion en 371 ab au commerce par mer. Platon pense à la démesure de l’impérialisme athénien qui a fait la richesse et la perte d’Athènes.
            La Méditerranée : un fantastique carrefour, un espace de jeu pour les échanges. Lacédémone, isolée dans le Péloponnèse, a su inversement garder la mesure. Critias : la chute de l’Atlantide, c’est la chute de l’impérialisme athénien. Les Lois : Livre IV 705c & sq. : les forces navales sont corruptrices : « les guerriers prennent l’habitude de se retirer en toute hâte sur leurs vaisseaux » (706 c). « Avec de pareilles mœurs, les lions eux-mêmes s’habitueraient à fuir devant les biches » (707 a).
            Telle est la faiblesse, selon Platon, de l’expansion commerciale : elle ne connaît aucune limite et engendre les germes de sa propre destruction. Le système des besoins conduit à la démesure.
371 b : apparition du marché et de la monnaie (le sceau de Gygès).
371 c : les intermédiaires qui prolifèrent pour aider aux transactions.
371 e : les salariés, manœuvres mais non esclaves.
            La différenciation prolifère. La cité se complexifie sans trouver son équilibre ni sa mesure. 372a : « Alors où peut-on trouver la justice et l’injustice ? (…) Pour moi, je ne les vois pas, Socrate ».
            La naissance et la dégénérescence de l’Etat s’accomplissent entre deux points extrêmes :
             a- L’origine
372c : âge d’or ou état de nature « réglant sur leurs ressources le nombre de leurs enfants » – cité contenue encore dans ses propres limites. Selon Glaucon, une cité de pourceaux (372d). Seules les bêtes en effet demeurent satisfaites de leur sort.
            b- La décadence
            Une cité prise d’inflammation ou gonflée d’humeurs – polis phlegmainousè. Les richesses sont une sorte de cancer dont la prolifération étouffe la cité qui le nourrit. Foule bariolée de métiers divers, où le paraître l’emporte sur l’être, « les fabricants d’articles de toilettes féminines » (373 c).
            Parmi les spécialistes du superflu, on trouve (373 b) les musiciens, les poètes, les acteurs et les hommes de théâtre, les danseurs. Pour Platon comme pour Rousseau, le développement des arts est parallèle au déclin de la justice. 373 b : naissance des imitateurs – mimêtai – c’est-à-dire les maîtres de l’apparence, les experts dans l’art de représenter (conseillers en communication, ou en « image »).
            Ainsi le besoin engendre les besoins et entraîne la cité dans la démesure. La question de la limite – donc de la justice, qui est proportion et mesure – ne peut être posée par le développement du marché lui-même. C’est en rencontrant des puissances extérieures – d’autres marchés en semblable expansion – que la cité va définir ses frontières. Ainsi c’est paradoxalement la guerre qui va contraindre la cité à se mesurer elle-même – à définir sa justice – en se mesurant aux autres.

            2- Les gardiens de la cité (à partir de 373d)
            La guerre, contradiction de l’impérialisme. La production des richesses conduit à la destruction des richesses : « nous avons découvert l’origine de la guerre » dit Socrate en 373e. Le commerce est un monstre qui se dévore lui-même. La guerre n’est que la continuation du commerce par d’autres moyens.
            Il faut alors une armée pour garder les frontières : l’expansion illimitée du commerce rencontre ici son obstacle et sa mesure. Non plus expansion infinie mais garde des frontières. C’est pourquoi Platon ne parle ici ni des guerriers ni des soldats mais des gardiens (phulakoi). Le commerce n’est inversement que fureur conquérante, expansion aveugle.
            Le gardien – phulax – est créature intermédiaire : hostile contre les étrangers, amical avec les concitoyens. 375 c : A la fois doux et rude, il incarne une humanité dont la démesure se civilise. L’armée défend la patrie et fait naître une passion nouvelle : l’amour de la communauté. C’est bien souvent le champ de bataille qui est le lieu de naissance de la volonté générale. Avec la guerre et l’armée, la cité se définit comme cause commune et non plus comme concurrence des métiers spécialisés, système de la rivalité. 
            Dans le cœur des gardiens de la cité, la justice commence de naître. A la fureur guerrière contre l’étranger se juxtapose l’amour pour ses concitoyens. Le gardien est entre thumos (Thrasymaque) et douceur, ou naturel philosophique – philosophos tèn phusin (375 e). Il aime à connaître, il se dévoue pour ceux qu’il connaît, qu’il reconnaît. Il est encore philomathès et philosophos (376 b), ami de la connaissance et ami de la sagesse. L’armée éduque la vertu civique. Le commerçant n’a pas de patrie : il ne connaît que l’expansion, la conquête et la domination. Sa devise : « toujours plus ». C’est paradoxalement avec l’expérience de la guerre que les hommes découvrent la nécessité de l’amitié (philia) qui est, selon Aristote, le ciment des cités. Dès lors le spectre de la démesure commence de se dissiper. La tentation de la violence est moins forte.
            Socrate peut donc rectifier l’image des dieux présentée par les poètes et l’épurer de tout ce qu’elle doit à la fascination de la violence. « Supposons que donnant carrière à notre imagination nous fassions un mythe » 376 d. Ici le mythe socratique est un contre-mythe qui purifie l’idée du divin de son simulacre poétique et rectifie les contes fantastiques que les nourrices disent aux enfants, et que Thrasymaque, Adimante et Glaucon prennent pour argent comptant. Le mythe platonicien se donne pour tâche de démythifier le mythe : la légende de Gygès baigne dans une atmosphère infernale. Platon exorcise le mal : seule est divine la connaissance et le dieu de Platon est la lumière en laquelle l’esprit aperçoit l’idée.
            Comment donc conduire les gardiens vers l’amour du divin (et non plus la crainte du sacré) qui est philosophia et philomathia, amour de la sagesse et du savoir ? Montaigne, De l’institution des enfants : l’éducation « institue » l’humanité en l’homme. 376 e : de même que la gymnastique façonne le corps, de même la « musique » – c’est-à-dire ici tous les arts de l’esprit placés sous le patronage des Muses – façonne l’âme. Pour façonner l’âme des gardiens, Platon se propose bien davantage de façonner la « douceur » (praos, 375c) que le thumos. Il faut apprivoiser la fureur des hommes de bronze et les tourner peu à peu vers le progrès du savoir. Ne pas avoir peur du sacré, ne pas s’effrayer de l’inconnu. 381 e : «Que de leur côté les mères n’aillent pas, sur la foi des poètes, effrayer leurs jeunes enfants en leur contant mal à propos que les dieux circulent pendant la nuit, déguisés en étrangers sous mille formes diverses, et qu’ainsi elles évitent à la fois de blasphémer contre les dieux et de rendre leurs enfants plus peureux » ;  et 377 c : « Nous engagerons les nourrices et les mères à conter aux enfants les fables que nous avons adoptés et à leur façonner l’âme avec leurs fables beaucoup plus soigneusement que le corps avec leurs mains. »
            Il s’agit de sculpter l’âme des enfants – y enfoncer une empreinte (tupos  377 b) – comme le gymnaste sculpte le corps de l’athlète. Même idée en 378 e : « les impressions qu’on reçoit à l’âge de l’enfance sont ineffaçables et inébranlables. »
            Pour cela il convient de réformer les fables, les mythes, le folklore – en un mot la culture et l’idéologie – de la cité. Il ne s’agit pas encore de connaître la vérité – éducation du philosophe – mais de préparer l’âme à l’amour de la connaissance – éducation des gardiens.
            Adimante (364 d et 365 b) invoquait l’autorité des poètes – Homère et Pindare – et des mythes, pour légitimer l’injustice, pratiquée par les dieux eux-mêmes. Socrate lui répond maintenant : le diable n’existe pas – il n’est que le croquemitaine des contes pour les enfants – et dieu est bon et parfait.
             1- Theos agathos – Dieu est bon (379 b).
            Ne pas craindre le divin = ne pas se détourner du savoir. Le divin est au contraire le meilleur pour l’homme, et la connaissance lui ouvre la voie d’un progrès infini. Le dieu tragique est hostile. Le démon de Socrate est amical. Dieu n’est pas la cause du mal : « Pour les maux, il faut chercher la cause ailleurs qu’en Dieu » (379 c). A la fin du livre X (mythe d’Er le Pamphylien), la vierge Lachésis, déesse de la Nécessité (Anagkè) proclamera que Dieu est hors de cause : « Theos anaitios ».
            2- Dieu est parfait (kalos 381 b), il excelle (aristos 381 b).
            Eternisé dans une parfaite proportion, le divin demeure toujours identique à lui-même : il brille de l’éclat du vrai que poursuivent ceux qui veulent savoir. Toute connaissance est divine parce qu’elle accède à la forme parfaite de l’idée vraie (seule l’opinion est changeante).
            Ainsi le divin ne se métamorphose pas – Protée et Thétis sont des fictions nées des contes de nourrices – « il garde toujours et invariablement la forme qui lui est propre » (381 c). Dieu n’est pas un enchanteur qui nous trompe – le Malin Génie n’est qu’une créature de nos songes – mais la vérité qui oriente le progrès du savoir. « Crois-tu que le divin soit un magicien capable de nous tendre des pièges et d’apparaître sous des formes diverses ? » (380 d). Pour connaître Dieu, mieux vaut être géomètre que mythologue.
            Les mortels sont voués au changement et au devenir. Il arrive cependant, pour un bref instant, que l’homme touche à la beauté et à la perfection du divin – ainsi le héros à la guerre, l’athlète en pleine « forme », le poète inspiré par les Muses. Tel est le mystère de la beauté qui suscite dans le Temps une image des dieux immortels. Mais les hommes ne peuvent se maintenir sur cette pointe – que les Grecs désignent par le mot akmê – ils sont entraînés par le devenir sur la pente du déclin.
            Le mythe de Sisyphe, image de la condition humaine. Seuls les dieux savent se maintenir dans la perfection de leur forme, pour toujours en équilibre au sommet de la montagne ; pour les mortels comme pour Sisyphe, le rocher dévale la pente et nous entraîne à la mort. Pour Platon – comme pour Rousseau – l’Histoire, le devenir sont une corruption. Les dieux immortels demeurent hors de l’Histoire. Le dieu chrétien s’incarne et partage la souffrance des hommes. Les dieux grecs sont inaltérables et jouissent pour toujours de leur parfaite beauté.
            Ainsi le Mal ne saurait venir de dieux bons et vrais. La vérité ne saurait engendrer le mal ni la connaissance la violence ni la haine. Le Mal n’est qu’un fantôme que crée notre ignorance agnoia 382b. Nous imaginons une science du Mal – celle de Gygès – parce que nous croyons encore aux croquemitaines et aux diables des contes pour enfants.
            Ainsi 382 b : « le vrai mensonge, c’est l’ignorance qui est dans l’âme de celui qu’on trompe ». Le Mal n’est possible que parce que nous ignorons le vrai et nous laissons duper par les magiciens et les charlatans. Tous ceux qui veulent faire le maître et effrayer en nous le petit enfant invoquent le diable. Les terreurs de l’enfer font partie de la panoplie des tyrans. L’amour du savoir exorcise cette peur. Le spectre du Mal se dissipe comme les cauchemars de l’enfance. Tel est bien le premier acte de la paideia philosophique : exorciser la peur de l’inconnu et débarrasser l’esprit de l’épouvante que lui inspirent des masques de l’au-delà.
            Phédon 77e & sq. : pour exorciser la crainte du croquemitaine – mormolukeion – il n’y a qu’un remède, dit Socrate : le dialogue philosophique de ceux qui ensemble recherchent la vérité.

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