Jacques Darriulat

 

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1- Introduction à la philosophie de Platon

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

Politique (1)

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14- Philèbe

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SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

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VALERY

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Lycée Henri IV, Terminale, 1994
Mise en ligne : novembre 2009

            Ce cours fut d'abord manuscrit. Je tiens à remercier Frank Javourez pour le remarquable travail de transcription qu'il a bien voulu effectuer, avec patience et compétence. Sans son aide, ce commentaire n'aurait vraisemblablement jamais été publié sur ce site.

            Le commentaire du Politique, trop long pour être publié en une fois, fait l'objet de trois documents. Le premier figure sur cette page. Pour atteindre les deux suivants, il suffit de cliquer dans la marge de gauche sur « Politique (2) » et « Politique (3) ».

PLATON
Commentaire du
Politique
Première partie
(du début jusqu'à 268 d)

 

Plan du commentaire

Introduction au commentaire :
            A- Platon et la politique
            B- La place du dialogue dans l’œuvre de Platon
            C- La méthode dans le Politique
            D- Le plan du Politique
 

Commentaire du Politique :

I- La dichotomie de l’art royal
II-  Le mythe des révolutions
            Les sources du mythe
                        1- La querelle d’Atrée et de Thyeste
                        2- Le mythe de l’Âge d’or
            La révolution universelle (metabolè)
            L’âge de Cronos, ou l’Âge d’or
            L’âge de Zeus, ou l’âge des cités
                       Période de transition
                       L’âge du Politique
                       L’âge de l’autonomie
                       L’âge du travail (274 cd)
                       L’âge du désir
            La leçon du mythe (à partir de 274 e)
            Epilogue
III- Le paradigme du tissage
            La fonction du paradigme
            Le paradigme du tissage
            La Juste Mesure
IV- La science politique
            Les structures de la cité réelle (287d - 291c)
            Les structures de la cité idéale (291d - 293e)
            A la recherche de la Juste Mesure
V- Politique et représentation (mimésis) : 297 b – 305 e

Conclusion
L’Art royal : tissage et métissage

 

***

 

Commentaire du Politique

Introduction

Platon et la politique

            Après la mort de Socrate, Platon, compromis, doit quitter Athènes. Commence alors une longue période de voyages, sans doute en Egypte, en Cyrénaïque et en Grande Grèce (399 jusqu’environ 390). En Cyrénaïque, il connaît sans doute à Cyrène l’école du mathématicien Théodore. C’est dans cette école que se situent le Théétète, le Sophiste et le Politique. En situant ces dialogues dans une école d’arithmétique et de géométrie, Platon entend signifier qu’il place sa sagesse sous l’unique patronage de la raison. Au mage, initié aux mystères divins, Platon substitue le sage, qui ne doit son savoir qu’à sa seule raison.
            En Grande Grèce (Italie du Sud), Platon se rend surtout en Sicile, où il fait la connaissance de Denys 1er, « tyran » de Syracuse, qu’il essaie de convertir à la philosophie (vers 389). Échec : selon Diogène Laërce, Denys fait embarquer de force Platon sur un navire spartiate, pour le vendre comme esclave à Égine où un Cyrénaïque, Annikéris, l’aurait racheté (en 388). De retour à Athènes, Platon fonde l’Académie, lieu d’enseignement où l’on s’exerce à la dialectique et à la philosophie (en 387). Pour les Athéniens, Platon est comme un étranger venu d’Italie du Sud (où il se trouvait avant de se rendre en Sicile) : maître dialecticien à l’Académie, il ressemble peut-être à cet « Étranger venu d’Elée » qui, depuis le Théétète, et encore dans le Sophiste et le Politique, se substitue à Socrate dans le rôle principal du questionneur-enseignant.
            Platon, entêté, fera encore deux voyages en Sicile, toujours dans le but d’éduquer le tyran et d’en faire un roi philosophe : en 367, à l’avènement de Denys le Jeune et appelé par Dion, beau-frère de Denys et disciple de Platon. Nouvel échec ; Dion est banni et Platon, d’abord emprisonné, n’est libéré qu’à grand-peine. Dernier voyage et dernier échec en 361 : il part plaider la cause de Dion à la cour de Denys et, cette fois encore, doit s’échapper précipitamment.
            On le voit : la question du Politique est un souci constant de Platon. Elle est présente dès les dialogues aporétiques (Protagoras, Gorgias) et c’est à elle que sont consacrés les deux dialogues les plus volumineux de toute son œuvre : La République et Les Lois. En ce sens, Platon est bien l’homme de son temps et de sa cité. La politique est en effet une idée athénienne : c’est alors que pour la première fois, le gouvernement de la cité devient l’objet d’un débat public, une cause plaidée par le peuple tout entier. Platon commence de penser – au IVe siècle – alors qu’Athènes est déjà sur le déclin : dominante au Ve siècle, elle est tombée devant Sparte en 404. C’est cet effondrement qui suscite chez Platon le souci du Politique. Il oppose alors volontiers le philosophe – qui cherche une connaissance rationnelle et veut fonder une science politique – au sophiste – expert en communication, maître en l’art de persuader, et qui se flatte de manipuler l’assemblée du peuple et de diriger ses suffrages.
            C’est ainsi que le Politique – qui veut fonder une science de l’art royal, dont l’image serait le savoir-faire du tisserand – est tourné en partie contre le Sophiste (sujet d’un précédent dialogue)  qui renonce à la vérité et s’en remet à l’opinion.
            Sur la date du dialogue, on s’accorde en général pour supposer que le Politique a été rédigé entre le second voyage à Syracuse (367) et le troisième et dernier voyage (361). 

La place du dialogue dans l'œuvre de Platon

            Le Politique appartient à une tétralogie inaugurée par le Théétète. Le Théétète pensait la question de la science – de la connaissance en général – et aboutissait à une aporie. Dans le dialogue qui le prolonge – le Sophiste – il est alors décidé de consacrer trois réflexions à trois figures réputées savantes : le Sophiste, le Politique et le Philosophe (Sophiste 217a). L’ordre est progressif : le sophiste est possesseur d’une science illusoire – il se fait passer pour savant sans l’être ;  le politique ne peut gouverner justement qu’en prenant appui sur une science royale ; il dépend donc de celui qui tient cette science, et qui n’est autre que le philosophe, ultime clé de cette construction. Or, par une ironie sans doute volontaire, le dialogue consacré au philosophe n’a jamais été écrit par Platon. Le dernier mot de cette longue méditation est un silence.
            On peut toutefois deviner quel aurait été son contenu. Les trois dialogues écrits se situent dans l’école de Théodore de Cyrène. Le premier fait dialoguer Socrate avec Théétète, élève de Théodore, qui ressemble à Socrate (Théodore à Socrate : « Or, ne m’en veuille point – il n’est point beau : il te ressemble, et pour le nez camus, et pour les yeux à fleur de tête, encore qu’il ait ces traits moins accentués que toi. » Théétète 113e). Le second – le Sophiste – substitue à Socrate un « Étranger venu d’Elée », qui continue à s’entretenir avec Théétète. Dans le Politique, Théétète, fatigué, laisse la place à son camarade, « Socrate le jeune », élève comme lui de Théodore. Dans le quatrième et dernier dialogue – le Philosophe – le jeu des substitutions aurait donc voulu que Socrate s’entretienne avec Socrate le jeune.
            Le Philosophe aurait été ainsi une allégorie de la réflexion – la dialectique du « Connais-toi toi-même » – Socrate s’entretenant avec lui-même, son homonyme adolescent. C’est ainsi, lisait-on dans le Sophiste 263 e (voir aussi Théétète 189 cd), que l’entretien philosophique, soit l’exercice de la pensée, est « le dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même. »
            On comprend que pour Platon le philosophe est moins le détenteur d’un savoir que l’adepte d’une attitude : le recueillement de la pensée dans son mouvement d’enfantement conceptuel, l’attention de l’esprit à la seule voix intérieure de la raison. C’est pourquoi Le Philosophe n’a jamais été écrit : sa science est une discipline de l’esprit et ne saurait se réduire en formules ou en dogmes.
            Quel rapport avec le Politique ? C’est qu’il n’y a pour Platon qu’une seule cité digne de ce nom : c’est la communauté enseignante. Cité du dialogue réflexif, du débat dialectique, qui accumule irrésistiblement le trésor de ses réminiscences. Athènes peut s’effondrer mais la communauté enseignante ne peut que croître et s’enrichir. Platon, de retour à Athènes et fondant l’Académie, veut donner corps à l’utopie philosophique. Si l’art politique est suspendu à « la science des sciences », qui est la philosophie (Politique 304 b-d), alors il est infiniment en train de s’accomplir au fur et à mesure que l’humanité cultive le soleil intelligible qui est en elle. Le progrès dialectique repousse toujours plus loin la conclusion de cette quête, et c’est pourquoi il ne fallait pas que le Philosophe soit rédigé et achevé. Toute l’histoire de la philosophie sera la lente rédaction du dialogue dont Platon n’a fait que ménager la place vide.

La méthode dans le Politique

            La méthode, c’est-à-dire le cheminement de la pensée, le tracé de ce « sentier du Politique » - è politikè atrapos 258 c – auquel l’Étranger fait d’entrée de jeu allusion. En vérité, le parcours dialectique semble fort erratique :
            Il revient sur lui-même et se réfute lui-même – par exemple lorsque l’Étranger condamne la définition du pasteur divin à laquelle avait abouti la première partie du dialogue (267c et sq.) ; il abandonne son propos pour se lancer dans le récit détaillé d’un ancien mythe – celui de l’âge de Cronos et des révolutions de l’univers (268d et sq.).
            Il substitue à son sujet un paradigme, sorte d’exemple directeur dont la signification n’apparaît pas toujours clairement. Ainsi le paradigme du tissage – métaphore énigmatique de l’art politique – longuement développé à partir de 279 a, et qu’on retrouve à la fin du dialogue, à propos de la fonction royale d’entrecroisement – è basilikè sumplokè (306 a).
            Critique, décousu ou paradigmatique, le « sentier du politique » ressemble à un labyrinthe. On peut même se demander s’il n’y a pas ironie de la part de Platon, puisqu’on trouve aussi dans le Politique une réflexion sur les défauts apparents du dialogue, et une véritable critique de la « rhétorique » de la digression : c’est ainsi qu’en 266 b, l’Étranger évoque « l’ennui que nous causaient ces longs détails sur le tissage, qui vraiment nous ennuyèrent, et ce grand discours sur la révolution rétrograde de l’univers (…) car nous sentions que ces développements avaient trop d’étendue et, à propos de tout cela, nous nous faisions des reproches, craignant que ce ne fussent que digressions – perierga 286 c – et digressions prolongées. »
            En vérité, cette autocritique est fréquente dans le dialogue – et comme elle ne modifie en rien le tracé du sentier, on peut se demander si Platon ne se joue pas de son lecteur. Remarquons cependant deux points :
            1- Le labyrinthe est la trace que laisse derrière lui un homme qui s’est égaré. Or, il se peut que, pour ce qui est de la science politique, l’homme soit irrémédiablement égaré, et voué par conséquent aux digressions labyrinthiques. L’art de gouverner dépend en effet selon Platon d’une « science royale » – basilikè epistèmè 292 b – qui est rare et improbable, puisque, sur dix mille Grecs, on n’en trouverait pas cinquante qui la possèdent (292 e). Cette science n’est autre que la philosophie, et La République enseignait déjà que, dans la cité véritable, seule la philosophie peut être reine. Or, le Philosophe – qui devait achever la tétralogie inaugurée par le Théétète – n’a jamais été écrit. Est-ce à dire que, pour Platon, l’art politique soit condamné au tâtonnement, à l’aveuglement et à l’errance ? La dialectique se fait ici randonnée – qui marche au hasard (random) – semblable au voyage d’Ulysse éloigné de sa patrie, ou bien encore à ces aveugles vagabonds que les anciens Grecs prenaient volontiers pour des prophètes, et qui allaient de cité en cité (Tirésias, ou Œdipe devenu aveugle …).
            2- Cependant, l’errance dialectique prend ici une forme particulière. Elle obéit à une étrange méthode, déjà définie et mise en application dans le Sophiste : la dichotomie, ou art de diviser les idées pour en préciser la définition. Dichotomie parfois interminable et « ennuyeuse », de l’aveu même de l’Étranger (286 b). Méthode cependant qui se réfléchit dans le dialogue même et suscite quelques variations :
            La dichotomie est comparée (303 d-e) au traitement du minerai pour séparer de la gangue l’or à recueillir : « n’avons-nous pas l’air d’être un peu dans la situation des gens qui épurent l’or ? » (303 d). En ce sens, la méthode dichotomique n’est pas sans évoquer la « démonstration » par « analyse ou résolution » suivie par Descartes dans les Méditations et théorisée dans les Secondes Réponses. Mais à l'inverse de Descartes, il s’agit, dans le dialogue de Platon, de considérer l’opinion commune et de s’acheminer vers la vérité en en précisant la définition : c’est là, du moins, le parcours, non de Platon, mais de l’Étranger dans la première partie du dialogue (la définition du pasteur royal). C’est peut-être la raison pour laquelle cette méthode doit échouer, car elle demeure toujours dans la dépendance de l’opinion, sans jamais la réfuter ni même s’en affranchir.
            Mais Platon propose aussi une autre image, plus riche, pour penser la méthode dichotomique : constatant qu’il est difficile de « diviser en deux » tous les arts qui sont utiles à la cité, l’Étranger remarque en 287 c : « C’est donc par membres que nous les diviserons, comme nous ferions d’une victime – hiereion, « qui est fait sacré » (hieros), « qui est sacrifié » –, puisque la division en deux est impossible. » Cette image est chère à Platon, puisqu’on la retrouve dans le Phèdre en 285 e : définissant le procédé de la méthode dialectique, Socrate décrit un double mouvement : rassembler des significations disséminées vers une forme unique – eis mian idéan 265 d – et inversement « être capable de détailler chaque chose en observant les articulations naturelles, et s’appliquer à n’en briser aucune partie et à éviter les façons d’un méchant dépeceur » 265 e. On peut se demander quelle est cette chair que découpe le dialecticien comme un prêtre sacrificateur qui démembre la victime pour le festin sacré ? Il apparaît alors que la dichotomie opère sur le langage, qui est pour Platon comme la chair sensible de l’intelligible, la manifestation d’un sens divin qui nous échappe et que nous poursuivons. Dia-lectique  signifie donc ici : « itinéraire à travers le langage », recherche, dans la forêt des mots, sur le tissu du langage, du fil qui nous conduirait à la science, c’est-à-dire à l’idée vraie. La dichotomie dialectique s’accomplit comme un voyage au pays du langage et à la recherche du sens : son parcours erratique est à l’image de la pensée des hommes qui réfléchit l’énigme de la signification sur le miroir du langage, ce meilleur réflecteur de l’intelligible, cette paroi caverneuse de meilleure résonance.

            Désireux de savoir, mais privé de savoir – philosophos et non sophos – le philosophe cherche une science impossible – puisqu’elle mettrait fin à «  la chasse de l’Être » (Phédon, 66c) – et se perd ainsi lui-même dans le labyrinthe des mots. Le parcours erratique du Politique est ainsi nécessité par l’absence de la science fondamentale (qui devait être l’objet du quatrième et dernier dialogue), absence qui livre la pensée au dédale du langage, et de l’entretien dialectique. C’est cette même absence qui justifie le retour à la méthode du paradigme : à défaut d’une théorie rationnelle et scientifique, nous devons nous contenter d’une image, de même qu’à défaut de l’idée vraie, nous devons nous contenter de son équivalent sensible, qui est le mot. C’est ainsi encore, ajoute l’Étranger, qu’à défaut de la clarté de la veille, il faut nous contenter de la pénombre des songes : « Il est difficile, si l’on n’use pas du paradigme, de traiter un sujet de quelque importance de façon satisfaisante. Car on pourrait presque dire que chacun de nous sait tout comme en rêve et se retrouve ne rien savoir à la clarté de l’éveil » (277d). Comme le mythe, le paradigme présente l’image sensible d’une vérité intelligible. Il supplée donc à l’absence du vrai (comme la victime du sacrifice supplée à l’absence des dieux) et oriente provisoirement le chemin dialectique.

Le plan du Politique

            La méthode semblant ici aveugle – ou du moins nécessairement errante – il serait paradoxal de discerner dans le cheminement du dialogue un plan parfaitement rigoureux et démonstratif. Le « plan » sera fait au contraire de retours en arrière, de reprises critiques et de digressions paradigmatiques. Il faut cependant distinguer trois grands moments dans le dialogue du Politique.
            Après une courte Introduction (257 a – 258 b), la première partie présente une définition dichotomique du pasteur royal (258 b – 277 c). Elle échouera parce que, partant de l’opinion, qui est idée reçue, elle se rend incapable de parvenir à la vérité, qui naît de l’aporie, c'est-à-dire du suspens de la pensée torpillée par la contradiction. Le pasteur royal n’est en effet qu’une figure de la tradition, et nullement le détenteur de la science politique : il est l’image de l’ancien basileus, au pouvoir religieux et paternel, qui régnait sur les hommes comme le berger règne sur le troupeau. Il faut donc critiquer ce monarque absolu qui se croit sans rival. Les rivaux ne manquent pourtant pas (267 c – 268 c), qui renverseront son pouvoir.
            Ce renversement annonce les grandes révolutions par lesquelles les hommes revendiquent le droit de se gouverner par eux-mêmes – d’accéder donc à la dignité du politique – et non d’être dirigés comme des bêtes de troupeau. Pour dire cette révolution – qui met fin au règne sans partage du roi-pasteur – l’Étranger a recours à un mythe cosmique qui oppose à l’âge heureux de Cronos – où les hommes, redevenus enfants, se laissent gouverner par la main des dieux – l’âge désordonné de Zeus – où les hommes, devenus adultes, entreprennent de se gouverner par eux-mêmes et essuient les tempêtes de l’histoire (268 d – 274 e). L’Étranger peut alors tirer la leçon du mythe et répudier le roi-pasteur, qui n’est plus désormais qu’un tyran (274 e – 277 c).
            Deuxième partie : le paradigme du tissage 277 d – 287 a. Privés de la science divine du pasteur royal, aveuglés par l’abandon du dieu qui ne conduit plus l’univers, nous devons désormais nous contenter d’une image ou d’un paradigme : l’art du tissage. Après une réflexion sur le recours au paradigme en général (277 d – 279 a), l’Étranger se lance dans une définition dichotomique de l’art du tissage – dont la méticulosité sera par la suite critiquée (279 a – 283 b). Cependant, cette nouvelle méthode apparaît bien contournée : comment ne le serait-elle pas puisque le but – la science politique – se dérobe à nos yeux depuis que le dieu abandonne le monde à son destin et que les hommes ont entrepris de se gouverner eux-mêmes ?
            Aussi faut-il une théorie de la juste mesure qui nous permettra d’éviter les digressions trop longues et les détournements trop aberrants (283 b – 287 a). Ainsi équipés de ce paradigme (le tissage) et de cette méthode (la juste mesure), nous pouvons nous mettre à nouveau en quête de l’art politique.
            Troisième partie : la science politique (287 b). Le pasteur divin  se heurte à de nombreux rivaux, depuis que la révolution de Zeus a élevé chacun à la dignité du politique. Il faut donc d’abord distinguer l’art politique de tous les arts qui rivalisent avec lui et ne sont en vérité que ses auxiliaires. Pour cela une nouvelle dichotomie est nécessaire qui distinguera, parmi tous les arts qui sont utiles à la cité, celui-là seul qui peut prétendre au titre d’art politique (287 b – 291 c).
Il apparaît alors que l’art de gouverner est l’art de rédiger les constitutions et les lois. Platon réfléchit sur la relation du pouvoir politique avec la constitution comme avec les lois de la cité. Suit une discussion – déjà traditionnelle dans la pensée politique – des valeurs respectives des trois constitutions et de leurs formes dépravées (291 c – 303 d). Ayant ainsi pris la mesure de l’extrême difficulté de l’art politique – qui doit à la fois respecter la loi et ne pas s’en tenir à la lettre de la loi – on revient à la définition de la science politique – par élimination dichotomique (épuration du minerai d’or) des sciences qui lui ressemblent (stratégie et justice : 303 d – 306 e). C’est alors seulement que le paradigme du royal tissage peut prendre toute sa signification – entrecroisement de la prudence et de  l’énergie, de la sagesse et du courage (306 b à la fin).

            Nous obtenons donc le plan suivant :

Introduction (257 a – 258 b)
Première partie : le Pasteur royal (258 b – 277 c)
            Définition dichotomique du Roi pasteur (258 b – 267 c)
            Les rivaux du Roi pasteur (267 c – 268 c)
            Le mythe des révolutions de l’univers (274 e – 277 c)
Deuxième partie : le paradigme du tissage (277 d – 287 a)
            Réflexion sur la méthode paradigmatique (277 d – 279 a)
            Définition dichotomique du tissage (279 a – 283 b)
            Théorie de la Juste Mesure (283 b – 287 a)
Troisième partie : la science politique (287 b à la fin)
            Elimination des sciences auxiliaires (287 b – 291 c)
            Le pouvoir, la constitution et les lois (291 c – 303 d)
            La science politique, science des sciences (303 d – 306 e)
            Le royal tissage (306 e à la fin)

***

Commentaire du Politique

Introduction

            Le Théétète ayant échoué  à définir ce qu’est la science, il est décidé, au début du Sophiste, de faire un portrait des trois figures qui passent pour savantes, ou sages : le sophiste, le politique, le philosophe (Sophiste 217 a). Le premier acte de ce programme ayant été accompli, on passe donc au deuxième : le portrait du politique.
            Politique 258 b : « Après le sophiste, c’est le politique, à mon avis, qu’il nous faut étudier. » Le philosophe est en effet le point le plus haut de cette série. Sa connaissance est métaphysique et atteint à l’origine du vrai, en un point aveugle qu’il est malaisé de discerner. Sophiste 254 a : « Quant au philosophe, c’est à la forme de l’Être – è tou ontos idéa – que s’appliquent toujours ses raisonnements, et c’est grâce à l’éclat dont resplendit cette région qu’il n’est, lui non plus, nullement facile à voir. C’est que les yeux de l’âme vulgaire ne sont pas de force à maintenir leur regard fixé sur le divin. » Le sophiste possède la connaissance de l’opinion ; le politique possède la connaissance de la vérité pratique ; le philosophe possède la connaissance de la vérité théorique – science pure et non mêlée. Hiérarchisée, la série monte chaque fois d’un degré, qui est incommensurable au degré précédent. 257 b : « Ils diffèrent en mérite au-delà de toutes les proportions de votre art » (la géométrie, dont Théodore est le maître). Rappel du Ménon, et de l’incommensurabilité de la diagonale au côté : la progression n’est pas continue, mais procède par sauts.
            Le politique est incommensurable au sophiste, car il doit connaître l’art du tissage et ne saurait simplement être un expert en communication. Le sophiste veut que tous tombent d’accord, le politique prend la responsabilité du pouvoir, qui est le lieu de la plus grande violence. Le philosophe est incommensurable au politique car il doit connaître en toute exactitude, et non seulement dans la lumière nocturne où s’accomplit l’action, où le flair et l’intuition suppléent au défaut de la connaissance.

            Pour ce second acte, les acteurs changent.
            Dans le Théétète, Socrate s’adressait à Théétète, qui lui ressemble physiquement : il a le nez camus et les yeux à fleur de tête (Théétète, 143 e)
            Dans le Sophiste, Socrate laisse la place à l’Étranger venu d’Elée. Platon est passé par Elée, avant de revenir, par la Sicile, à Athènes (le Politique est rédigé avant le second voyage en Sicile).
            Dans le Politique, Théétète laisse à son tour la place à Socrate le jeune, qui ressemble à Socrate par le nom : « En tout cas, l’un me ressemble par les traits du visage ; l’autre a le même nom, et cette appellation semblable nous donne comme un air de famille » (258 a). Ainsi disparaît Socrate, laissant à sa place des esprits qui lui ressemblent, et qui poursuivent la quête.
            Dans le Philosophe, Socrate devait s’adresser à Socrate le jeune. Cf. ici l’Étranger : « Eh bien, Socrate, entends-tu ce que dit Socrate ? » Le dialogue absent du Philosophe serait ainsi le monologue de Socrate avec lui-même : mais n’est-ce pas toute l’histoire de la philosophie que nous venons ainsi de nommer allégoriquement ?
            L’Étranger est « pédagogue » : il guide la pensée vers le savoir. Socrate se veut ironique – il déroute l’opinion – et se prétend lui-même stérile. « Mon tour d’interroger viendra plus tard » dit ici Socrate (258 a). Mais pour que Socrate se substitue à l’Étranger, il faudrait qu’il convertisse sa stérilité en fécondité, et qu’il soit à son tour le maître de la recherche. Il ne serait plus alors Socrate – qui est l’éternelle inquiétude de l’esprit – mais l’esprit lui-même dans le processus dialectique de la connaissance : il serait la philosophie.

I- La dichotomie de l'art royal  

            La dichotomie, utilisée dans le Sophiste, se prolonge dans le Politique. Elle change pourtant de signification : dans le Sophiste, elle est une chasse qui tente de débusquer un personnage aussi insaisissable que Protée. Le Sophiste se réfugie dans l’ambiguïté, entre chien et loup. La dichotomie vise à briser l’ambiguïté, elle est une technique de clarification et de classification logique.
            Rien de tel de la part du Politique, qui ne cherche pas à se dissimuler dans le double sens. Dès lors, la méthode dichotomique apparaît plus gratuite, et peut-être plus fragile. En effet, en procédant par divisions successives, on précise sans doute le sens, mais on n’en modifie pas radicalement la nature : l’art royal, tel qu’on le trouve défini au terme de l’analyse, est déjà là, bien que de façon confuse et par sous-entendu, dès la première définition.
            La dichotomie précise l’idée, elle n’enfante pas une nouvelle idée. Or le début du dialogue souligne l’incommensurabilité des trois figures (sophiste, politique, philosophe) ; en rappelant la diagonale du Ménon (et encore plus loin, en 266 a sq.), elle rappelle qu’il n’y a de parcours dialectique digne de ce nom qu’à la condition que soit effectué un saut maïeutique, c’est-à-dire une création de concept.
            C’est pourquoi la première dichotomie doit échouer : elle ne fait que préciser un lieu commun – le souverain est à son peuple comme le berger à son troupeau – sans que jamais l’analyse ne rencontre une contradiction, seule capable de féconder la pensée. Ce fourvoiement de la méthode se fera de plus en plus sensible avec la progression de la dichotomie, qui sombre progressivement dans le dérisoire  : la division porte d’abord sur la science, et, en fin de parcours, sur les animaux à cornes ou sans cornes, emplumés ou non…
            Il est donc nécessaire que le sentier du Politique, selon la métaphore de l’Étranger (è politikè atropos 258 c), s’égare en premier lieu dans le labyrinthe des idées, puisqu’il n’est pas conduit par la lumière d’une réminiscence. Nous avons dit que le fourvoiement est présent dès le départ. L’Étranger en effet propose d’abord de « diviser les sciences » (tas épistèmas       258 b) ; il suppose donc que le politique est savant, que l’art de gouverner relève d’une science consciente d’elle-même et capable de formuler ses principes. Platon en doute – et Aristote après lui – puisque l’art de gouverner dépend selon lui d’un mélange très subtil de prudence et d’énergie, de calcul et d’audace. Bref, une tournure d’esprit – qui semble relever du don plutôt que de la science. Cependant, le politique doit donner à ceux qu’il gouverne l’image du savoir et de la sérénité. Il comble, du moins par son apparence, le vide laissé par l’absence du philosophe. Il est pour l’opinion, qui juge sur l’apparence et le vraisemblable plutôt que sur la vérité, le « sujet supposé savoir », le détenteur d’un véritable savoir. Il se prête à l’illusion désirée qui veut croire que celui qui tient le gouvernail sait où il va, et qu’il se guide par science. Pourtant, nous sommes enfants de Zeus et non de Cronos, et appartenons à cette ère où « le pilote de l’univers, lâchant les commandes du gouvernail, retourne s’enfermer dans son poste d’observation » (272 e). C’est donc bien l’opinion qui, pour trouver le politique, s’attache d’abord à la division des sciences.
            L’Étranger distingue alors, entre les sciences, les sciences qui visent à l’actionpraktikè epistèmè – des sciences qui visent à la connaissance puregnôstikè epistèmè –    (258  e). Au second groupe appartient l’arithmétique (258 d) qui est, avec la géométrie, la meilleure initiation à la philosophie (République VII). C’est donc dès le principe que le politique, qui prend l’autre voie, celle de la science pratique, se sépare du philosophe. On peut s’interroger : Platon légitime-t-il cette division, lui qui considère dans la mathématique le modèle de toute science et de toute rationalité ? Il est permis de supposer que la science dite ici « pratique » n’est en vérité à ses yeux qu’une technique empirique, c’est-à-dire une cuisine plutôt qu’une science. En vérité, la science est, selon Platon, une, puisqu’elle est l’esprit se connaissant lui-même : on ne saurait donc la diviser en deux genres aussi tranchés.
            Pourtant, la dignité imaginaire du pasteur divin conduit à lui attribuer une science « gnostique », pure et théorique : « Le roi a beaucoup plus de rapports avec la science théorique qu’avec les arts manuels et tous les arts pratiques » (259 b). Le Politique est ainsi réputé posséder cette science, mais Platon ne dit nullement qu’il la possède en effet. Le Politique se donne l’apparence du maître du savoir. Il ressemble en ce sens au père, qui incarne aux yeux de ses enfants l’autorité et la compétence. Le roi est ainsi à la cité comme le père à la famille. L’homme libre est, dans sa maison, maître des esclaves. Il ne travaille pas. L’analogie veut donc que le roi soit également maître de ses sujets, qu’il ne travaille pas, et que sa science soit donc purement théorétique. Il en va de la maison – gouvernement domestique – comme de la cité – gouvernement politique : « Entre l’ampleur d’une grosse maison et le volume d’une petite cité, y a-t-il quelque différence au regard du commandement ? – Aucune » (259 b).
            Pour les Grecs, la cité est une grande famille et la maison est une petite cité. Dans les Politiques, Aristote émet l’idée que la cité est une association de villages, et le village une association de familles. Cette idée est peut-être moins évidente pour Platon, qui la place dans cette partie de la dichotomie qui sera abandonnée par la suite : en effet, si la cité n’est qu’une famille, alors le politique est au citoyen comme le père à ses enfants. Mais la philosophie, que Platon entreprend de fonder, n’est-elle pas précisément l’exigence de sortir de l’enfance et d’entrer dans l’âge adulte ?  Remarquons que c’est en ce passage précisément qu’au « politique » – o politikòs – est substitué le « roi » – o basileus – et qu’à la science politique » est substitué la « science royale » – basilikè epistèmè. « Qu’on veuille l’appeler royale, politique, économique, nous ne disputerons point là-dessus – À quoi bon en effet ? » (259 c) ; et encore : « Nous mettrons donc la science politique et le politique avec la science royale et l’homme royal, et de tout cela nous ne ferons qu’un ? – Évidemment » (259 d). Évidence qui n’en sera plus une par la suite, puisqu’à la fin du dialogue, l’Étranger discute longuement des avantages respectifs de la royauté, de l’aristocratie et de la démocratie (à partir de 300 e).
            C’est ainsi que le sentier de la dichotomie ne fait que s’enferrer dans le préjugé – sans jamais réussir à se hisser jusqu’au moment de la contradiction. Ainsi quand l’Étranger demande : « le roi a-t-il beaucoup plus de rapports avec la science théorique qu’avec les arts manuels et tous les arts pratiques ? », Socrate le jeune répond : « Et comment donc ! » (259 d). Le politique prenant maintenant la figure majestueuse du roi sacerdotal, il ne saurait s’abaisser sans déchoir au travail manuel, servile, pour les esclaves. Le roi devient insensiblement le Sage et prend – abusivement – la place solaire du philosophe, que nul cependant ne peut regarder en face. 

*

            L’Étranger distingue alors (200 b), parmi les sciences théoriques (gnôstikè), d’une part, une « science critique » (de krinein, juger) qui se donne pour seule tâche de juger de la vérité ou de la fausseté de ses propositions : tel l’art du calcul, soit l’arithmétique. D’autre part, une « science directive » (epistèmè epitaktikè, de epitassô, ranger, par exemple une armée, disposer, prescrire, ordonner), attachée à élaborer la forme de l’Idée, à concevoir le modèle, mais qui doit en outre surveiller sa réalisation matérielle : tel l’art de l’architecte, qui n’est pas lui-même ouvrier, mais doit pourtant endosser le rôle de « chef des ouvriers » (ergatôn arkhôn, 259 e).
            C’est dans ce second genre, celui de la science directive, que l’art du basileus trouve sa place : n’est-il pas le sage qui confie aux citoyens la réalisation de ses projets, à l’image de l’architecte qui fait construire la maison par les ouvriers, qui sont ses esclaves ? Il y a sans doute quelque chose de provoquant dans le fait d’assimiler ici le citoyen à l’esclave – alors que seul l’homme libre avait droit de participer aux débats de l’assemblée du peuple.
            C’est ainsi que la science royale est l’art de diriger (è epistaktikè tékhnè : 260 c). Selon ce qui sera dit plus loin, on perçoit ici la pente qui conduira la royauté à dégénérer en tyrannie (301 c). Dès lors, comment s’étonner si le roi apparaît non comme un dirigeant, mais comme un directeur, ou un « Guide », directeur « de première main », qui commande absolument, sans que son autorité ne dépende d’aucun supérieur (260 cd) ? Le roi est alors autorité souveraine, et non autorité subalterne. Aussi ne se confond-il pas avec le hérautó kèrúkos, 260 d – qui n’est qu’un ambassadeur, un vicaire, auquel le roi délègue son autorité et sa parole. Le héraut est un représentant du pouvoir souverain, mais le roi ne représente que lui-même. Il faut donc « mettre le genre royal (tò tôn basiléôn génos) dans la classe autodirective (eis tèn autepitaktikèn théntes) » : 260 e. Cela revient à dire que le roi est irresponsable, ou, si l’on préfère, qu’il n’est responsable que devant lui-même. Aussi prend-il ici le titre d’archonte (260 e) : l’archonte était la plus ancienne magistrature à Athènes ; il disposait d’un pouvoir non seulement civil, mais aussi religieux. L’archonte-roi avait hérité des fonctions religieuses et judiciaires de l’ancien roi. Les archontes étaient désignés par tirage au sort, qui était chez les anciens un procédé de divination (Flacelière, p. 57-58). Comme le dit encore l’Étranger en 261 a, le pouvoir du roi est personneloikeioteta – et non emprunté, déléguéallotriotèta.
            Il faut alors distinguer le roi, qui commande à des êtres vivants, de l’architecte,  qui commande à des pierres mortes : « Car il va de soi que la science royale ne commande point, comme l’architecture, à des choses sans vie : son rôle est plus noble, c’est parmi les vivantsen tois zôois – qu’elle règne et c’est sur eux qu’elle exerce depuis toujours son empire » (261 cd). Cependant, si le roi détient le monopole du pouvoir, que sont les citoyens, sinon des instruments entre ses mains ? On pourrait évoquer ici l’image  évangélique des « pierres vives » par lesquelles s’édifie l’Église. Des vivants qui ne sont pas des pierres, ce sont des bêtes ; le roi ne peut régner que sur un troupeau animal – c’est-à-dire composé de sujets qui ne sont pas élevés à la conscience de la liberté : « le politique ressemble à l’éleveur de chevaux ou à l’éleveur de bœufs » (261 d). Le fourvoiement de la méthode se fait de plus en plus sentir. Socrate le jeune s’étonne qu’on puisse assimiler la cité des hommes à un troupeau de chevaux ou de bœufs. Ainsi, quand l’Étranger lui demande de diviser entre les sortes de troupeaux, il répond aussitôt : « Je m’y empresse. Et je crois voir qu’il y en a une sorte pour l’élevage des hommes, et l’autre, pour celui des bêtes » (262 a). Pourtant, tout le chemin parcouru jusqu’à présent – « le sentier du politique » – annule la différence de l’homme et de la bête – c’est-à-dire entre l’animal politique, capable de gouverner par lui-même, et l’animal naturel, qui obéit à ses instincts (sauvage) ou au maître qui le dresse (domestique) (1).
            Cette opposition recoupe celle – toujours affirmée par les Grecs et reprise par Platon lui-même (2) – entre les Hellènes et les Barbares. Ce partage est politique : les « Barbares » - qui ne connaissent pas le grec et épèlent b, a, ba – obéissent à un Grand Roi qui est un monarque absolu : ainsi les Perses ou les Égyptiens. Les Grecs parlent la langue des hommes libres, le discours rationnel et persuasif, né de la pratique du débat au sein de l’assemblée du peuple. Ils vivent en cités, dont ils sont les libres citoyens, et ne sont gouvernés que par les lois, qu’ils rédigent dans le cadre de la constitution (politeia). 
            L’Étranger ironise sur ce partage auquel Socrate le Jeune, qui est Grec, se référait naturellement (262d). Pourtant le critère de la dichotomie ici proposé – « procéder en divisant par moitiés » 262 b – est purement arithmétique et reste extérieur au sujet traité. Quand, plus tard, l’Étranger proposera de « diviser par membres, comme nous le ferions d’une victime » (287 c), la méthode dichotomique ne sera plus formelle mais matérielle – c’est-à-dire ajustée à la nature de son objet. C’est pourquoi la dichotomie qui conduit à la définition du pasteur royal procède en vérité à l’aveugle : elle prétend connaître le politique sans penser au préalable ce que c’est que la politique. Il faudra le mythe des révolutions cosmiques pour qu’apparaisse enfin l’essence de  la vie politique : la politique est l’art humain de gouverner quand les dieux ne gouvernent plus les hommes. Elle est la décision, prise par les hommes, de prendre en main leur propre histoire. Il faut entendre la politique contre la Providence. L’âge politique, qui est aussi l’ère de l’autonomie, ne peut commencer qu’avec la mort du basileus, c’est-à-dire du Roi pasteur. 
            Quant à la question posée par Socrate le Jeune (263 a) – comment distinguer le genre (génos, le lignage, la descendance généalogique) de la partie (méros) – elle ne peut, à ce stade de la réflexion, être résolue : Grecs et barbares forment-ils des genres (l’Étranger dit eidos – 263 b – qu’on traduit par idée, forme ou espèce) différents, ou bien sont-ils parties d’un genre unique ? Il faudra pour cela penser la nature de l’homme – qu’il soit Grec ou barbare – qui, en tant qu’animal politique, a vocation de citoyenneté. Nous en sommes loin encore, puisqu’à ce niveau du dialogue, l’homme n’est encore qu’un animal domestique. C’est pourquoi la réponse de l’Étranger reste nécessairement formelle et extérieure, indifférente, à la nature même du concept : l’espèce (eidos) ou le genre (génos) ne se rapportent qu’à l’ensemble qu’ils définissent, c'est-à-dire à eux-mêmes (« l’espèce est inévitablement partie de ce dont elle est dite espèce » 263 b), tandis que la partie ne forme pas un tout, mais se rapporte au contraire à un genre qui l’intègre (3).

*

            L’annulation de la différence Grecs et Barbares (citoyens et sujets), tous deux également assujettis à l’autorité souveraine du Roi, met en pleine lumière le formalisme de la méthode : la dichotomie poursuit la définition d’un concept dont elle ignore le contenu. Incapable de discerner l’homme de la bête, elle sombre désormais dans la bestialité, sinon dans le comique. L’Étranger distingue maintenant les animaux en sauvages ou domestiques (264 a) ; aquatiques ou terrestres (264 d) (4) ; volatiles ou marcheurs (264 e) ; à cornes ou sans cornes (265 c) ; endogamique –génération pure, idiogonia – ou exogamique – génération croisée, koinogonia (265 d) … à moins que, empruntant « une voie plus courte », on ne divise les terrestres en bipèdes et quadrupèdes, et les bipèdes en emplumés et déplumés… (266 e). On s’approche irrésistiblement du poulet déplumé de Diogène (5). Le grotesque de la dichotomie est cette fois devenu tout à fait manifeste. L’homme, comme Œdipe qui savait résoudre l’énigme du sphinx, n’est plus défini que par le nombre de ses pieds – dipous, tripous, tetrapous –. L’Étranger ironise en comparant cette progression à celle des carrés construits sur des diagonales successives – prolongeant ainsi la figure emblématique du Ménon – et dont les côtés, en proportion croissante, sont précisément mesurés en pieds. Elles sont pourtant aussi contraires l'une à l'autre que sont contraires l'opinion à la science. Dès lors l’homme, animal à deux pieds et sans ailes, apparaît comme le plus lent et le plus indolent des animaux (266 c). Il est clair que cette aventure est risiblegélôta (266 b) – et même ridicule – geloioteros (266 c), le plus risible (6).
            La méthode dichotomique, « qui n’a pas plus d’attention pour un sujet grandiose que pour un autre, qui n’accorde pas moins d’estime à ce qui est petit qu’à ce qui est grand » (266 d), fait ainsi la démonstration de son échec. C’est précisément le défaut de cette méthode, qu’après avoir résumé le parcours dichotomique, l’Étranger signale à l’attention de Socrate (267 cd). Le pasteur royal en effet ne règne pas sur un troupeau docile : il rencontre des rivaux qui conteste sa suprématie, des « milliers » de prétendants (268 c) qui revendiquent, comme lui, la conquête du pouvoir.
            Chacun, selon son métier, et selon la division du travail social, peut prétendre à sa façon participer aux soins nécessaires à l’entretien du troupeau, « tous ceux  qui s’agitent autour de lui et réclament une part dans ses droits de pasteur » (268 c). En effet, l’homme n’est pas la bête et, comme le dira plus loin l’Étranger, « il ne pousse pas des rois dans les cités comme il en éclot dans les ruches » (301 c). Dans la ruche, la nature désigne la reine ; dans la cité des hommes, tous ont un droit égal à l’exercice du pouvoir.
            Dès lors, la figure majestueuse du pasteur royal se disperse dans le jeu des ambitions et dans la foire aux vanités. La politique, refoulée depuis le début du dialogue, reprend ses droits et revient au-devant de la scène. Il s’agit désormais de gouverner des citoyens, semblables et égauxhomoioi kai isoi – et non des animaux apprivoisés et dociles au dressage. Il faut donc abandonner le vieux paradigme du roi pasteur et, par une révolution radicale, proposer pour le politique un nouveau paradigme.

 

            Remarque annexe
            La description du bouvier (268 ab) définit ce qui sera ultérieurement un genre littéraire : l’idylle pastorale ou bucolique (Virgile, Géorgiques et Bucoliques, Longus, Pastorales ; voir A. Petit, Politique, Hachette, 1980, p. 122, note 58). Ce qui jette une lumière intéressante sur ledit genre : l’idylle est un refuge imaginaire contre la violence de la politique, une île déserte qui nous sauve de la tempête de l’Histoire. Elle est une utopie, que Platon définit ici comme une contre-politique, en ce sens où la responsabilité politique commence avec la responsabilité d’une situation héritée, et donc avec le renoncement à l’utopie.  Par delà l’utopie idyllique se profile donc la tyrannie. Le « bouvier musicien » (268 b), le berger poète qui adoucit les mœurs, est en vérité un tyran qui a métamorphosé (comme Circé) les hommes en bêtes de troupeau.

 

    NOTES

    1- Remarquons que la méthode dichotomique est empruntée aux naturalistes : les bêtes en effet se laissent docilement classer selon les catégories de l’entendement. Il n’en va peut-être pas de même des hommes. Le Ménon ne laisse-t-il pas entendre qu’on ne peut classer et diviser les individus dans la cité comme on peut le faire des abeilles dans la ruche ?... Cf. Diès, Notice du Politique (Belles Lettres) p. XXVI-XXX : Aristote, au début du De Partibus Animalium, critique la dichotomie telle qu’on la pratiquait à l’Académie (appliquée essentiellement aux animaux et aux hommes). Mais Athénée (Livre II des Homoia) et Aristote (Histoire des Animaux) utilisent eux-mêmes la classification dichotomique pour les espèces animales. La critique aristotélicienne de la dichotomie platonicienne porte surtout sur son abstraction, ou « idéalisme » (ce sont les idées qui sont analysées), alors que, selon Aristote, la dichotomie doit prendre appui sur l’observation et sur l’expérience.

    2- Voir République 469 b et sq.  Les Grecs ne doivent pas tourner leurs armes contre les Grecs, mais contre les barbares : « Les Grecs tourneront davantage leurs forces contre les barbares et s’abstiendront de les tourner contre eux-mêmes » (469 c). Et : « Je prétends en effet que les Grecs appartiennent à une même famille et sont parents entre eux, et que les barbares appartiennent à une famille différente et étrangère (…) Lorsque les Grecs combattent les barbares et les barbares les Grecs, nous dirons qu’ils guerroient, qu’ils sont ennemis par nature, et nous appellerons guerre leur inimitié ; mais s’il arrive quelque chose de semblable entre Grecs, nous dirons qu’ils sont amis par nature, mais qu’en un tel moment la Grèce est malade » (470 c)

    3- Cette interprétation suppose l’équivalence de génos et eidos, ce qui n’est pas évident (bien que Diès – note 1 de la page 11 – prétend que Platon identifie génos, eidos et méros…). L’interprétation d’Alain Petit (Le Politique, Hachette, 1980, p. 120 note 29) est sans doute préférable : l’Étranger veut dire ici que l’espèce (eidos) est une partie définie du genre, que distingue la différence spécifique ; au contraire, la partie (méros) n’est qu’une quantité sans concept, et par conséquent arbitrairement séparée.

    4- Remarquons que, pour annoncer la dichotomie aquatique/terrestre, l’Étranger fait allusion aux « poissons qu’on élève au bord du Nil ou dans les étangs du Grand Roi – en tais basilikais limnais » (264 c). Allusion au Pharaon et au roi des Perses, qui confirme qu’il s’agit, dans cette première partie du Politique, de faire le portrait du monarque absolu et divin, c’est-à-dire du despotisme oriental et « barbare ».

    5- Diogène Laërce, « Vie de Diogène le Cynique » II, 21 : Platon ayant défini l’homme en animal à deux pieds sans plumes, et l’auditoire l’ayant approuvé, Diogène apporta dans son école un coq déplumé et dit : « Voici l’homme selon Platon ». Aussi Platon ajouta-t-il à la définition : « et qui a des ongles plats et larges ». Remarquons que l’ironie de cette anecdote se renforce de ce que Diogène est cynique (de kunos, le chien) : « « Quelle sorte de chien es-tu ? » demandait-on à Diogène. « Quand j’ai faim, je suis un maltais ; repu, je suis un molosse – deux races dont la plupart des gens font l’éloge mais qu’ils n’osent pas suivre à la chasse par crainte de l’effort » (Les cyniques grecs, édition de Léonce Paquet, p. 109). Remarquons encore que l’Étranger fait allusion au genre des chiens – tôn kunôn génos – en 266 a.

    6- Selon A. Petit (Le Politique, Hachette, 1980, p. 121, note 46) il y aurait un jeu de mots entre hustata (266 e), « le plus lent », « le dernier », « qui est au dernier rang », et hus, porc ou sanglier, mais aussi au sens figuré, l’homme grossier. On comprend mieux alors le comique de cette dichotomie : partis de la figure divine et céleste du roi sacerdotal, nous terminons dans la boue où se vautre le porc. Encore le porc a-t-il quatre pattes, alors que l’humain déplumé n’en a que deux. Ainsi le roi divin métamorphose les hommes en porcs, et ressemble fort en ce sens à la magicienne Circé.

     

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