Jacques Darriulat

 

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1- Introduction à la philosophie de Platon

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

Politique (1)

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14- Philèbe

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Lycée Henri IV, Terminale, 1994
Mise en ligne : décembre 2009

 

 

PLATON
Commentaire du Politique
(Deuxième partie)
268 d - 287 a

 

II- Le Mythe des Révolutions

            Il faut suivre « une route nouvelle », hétéran hodon (268 d). La dialectique s’est fourvoyée. La voie du pasteur divin est une impasse politique qui conduit à la tyrannie. Xénophon, contemporain et rival de Platon, comme lui élève et admirateur de Socrate, écrit vers 370 a. c. – donc en même temps que Platon écrit le Politique – la Cyropédie. Il s’agit d’un roman historique qui fait l’apologie d’un monarque oriental, le roi perse Cyrus dont la figure était déjà légendaire au IVe siècle et qui, chez Xénophon, annonce déjà Alexandre, le fossoyeur de la civilisation des cités grecques. Cet éloge de la monarchie – consciemment anti-platonicien – reste un modèle pour les temps à venir : c’est ce projet qu’en 1649-1653 reprend Mlle de Scudéry, qui imagine une utopie pastorale dont le héros, le grand Cyrus, n’est autre que le grand Condé. Xénophon fait dire à son monarque idéal, conformément à l’image du roi pasteur dont l’Etranger d’Elée vient de faire le portrait : «On rapporte de Cyrus le mot que la tâche d’un bon berger est à peu près celle d’un bon roi ; le berger en effet doit, en tirant profit de ses troupeaux, leur procurer le bonheur, le bonheur propre aux bestiaux, et le roi lui-même doit, en usant des villes et des hommes, les rendre heureux » (Cyropédie, livre VIII, chapitre 2 ; GF, I, 280).
            Il faut donc dérouter l’opinion fascinée par le monarque et tracer – dans une direction radicalement opposée – le « sentier du politique ». Le mythe sera l’image grandiose de ce déroutement radical : changement de repères et de coordonnées. Le mythe est l’expression légendaire de la révolution qui donne naissance aux États. Il dit l’enfantement des nations. Cette légende n’est pas encore une pensée ; elle n’est qu’une représentation symbolique, et ressemble par là aux jeux de l’enfance (paidias, 268 e). Le jeu, comme le paradigme, supplée à la connaissance véritable. A défaut de savoir – de voir le soleil en face – le législateur s’exerce sur des simulacres et des images (poupées, chevaux de bois, petits soldats…).
            Le jeu du mythe annonce l’idée développée plus loin du paradigme : contraints de renoncer désormais au savoir absolu du pasteur divin, ou du roi sacerdotal – nous ne sommes plus en communication avec les dieux – nous substituons, à la vision directe, des images et des mythes. Dès lors, c’est toute la philosophie – qui est recherche d’une vérité désormais absente – qui prend chez Platon l’aspect d’un noble jeu.
            L’écriture par Platon de ses dialogues est un jeu – un bien beau jeu ajoute Phèdre (Phèdre 276 de) – la dialectique du Parménide est un jeu laborieux (Parménide, 137 b), la physique du Timée – qui se présente tout entier comme un mythe – est un jeu raisonnable (Timée, 59 cd), et l’homme lui-même est un jouet entre les mains des dieux (Lois VIII, 803 c).

1- Les sources du mythe

            a- La querelle d'Atrée et de Thyeste
            Mythe de fondation pour la royauté de Mycènes, lutte des frères ennemis Atrée et Thyeste, nés d’un même père Pélops. Pélops, roi archaïque, figure légendaire du roi pasteur. On disait qu’il venait d’Orient – origine du despotisme, que les cultures occidentales disent volontiers, depuis Hérodote, « oriental » – apportant avec lui ses trésors. Il a donné son nom au Péloponnèse. A son nom est attachée la fondation des Jeux Olympiques, cérémonie à la fois religieuse et politique qui se déroule sous l’arbitrage d’un roi-prêtre. Atrée (ancêtre de la tragique lignée des Atrides) et Thyeste luttent pour la conquête du pouvoir à Mycènes, ville royale par excellence. La majesté du roi pasteur sombre dans les luttes fratricides. L’élection est magique, et non politique : le roi est le possesseur de la toison d’or (un agneau dont on disait la toison d’or).
            Dans la société archaïque et magique, la possession du trésor est le signe surnaturel de la prééminence royale. Mais le roi pasteur n’est plus vénéré, et Thyeste a volé le trésor sacré. Zeus intervient alors en faveur d’Atrée : il inverse la course du soleil. Interprétation platonicienne : cette profanation du pouvoir – autrefois sacré, désormais enjeu de lutte politique – rompt avec le passé et inaugure une histoire nouvelle : celle du politique.
            Le mythe dit la fin de la royauté mycénienne. La guerre entre les seigneurs engloutit les seigneurs. L’histoire des temps nouveaux sera sanglante : Atrée donne à manger à Thyeste la chair de ses propres enfants. Certaines versions du mythe prétendent que si le soleil inverse sa course, c’est parce qu’il recule d’horreur devant l’immensité du crime (Chambry, Garnier, Politique, Platon, O. C. Tome V, p. 574, note 48).

            b- Le mythe de l'âge d'or
            A ce mythe, Platon en ajoute un autre, légende avec des lambeaux de vieilles légendes, qui témoignent aujourd’hui des drames du passé : le mythe est la mémoire des peuples et le souvenir de leurs souffrances. Ce nouveau mythe, c’est celui de l’âge de Cronos – premier roi sur la terre, père de Zeus qui gouverne aujourd’hui le monde. Cronos, roi d’un âge barbare : comme Thyeste, il mangeait les enfants qu’il avait de sa propre sœur Rhéa. En lui, les dieux (Hestia, Déméter, Héra, Hadès et Poséidon) sont engloutis : il est le chaos indifférencié de l’origine – Zeus au contraire distingue les rôles et les fonctions. Zeus est l’organisateur des cités, dieu de la civilisation et des lois. Cronos est un monarque absolu, qui ne connaît aucune loi.
Pourtant une tradition pythagoricienne et orphique (peut-être par sympathie monarchiste, qui correspond aux sentiments du clergé) fera de l’âge de Cronos un âge d’or. Hésiode, Les Travaux et les Jours (VIII-VIIe avant notre ère) v. 109 et sq. : les Immortels ont créé plusieurs races successives :

  1. La race d’or : l’âge de Cronos. Jeunesse perpétuelle. Abondance et paix.
  2. La race d’argent : infantile plutôt que jeune. Sans justice (Diké) et péchant par démesure (hubris).
  3. La race de bronze : elle ne songe qu’aux travaux gémissants d’Arès et aux œuvres de démesure. Âge de la guerre : les guerriers succombent en s’entretuant.
  4.  La race des héros : âge de l’épopée. Les héros meurent aux sept routes de Thèbes – en combattant les « troupeaux d’Œdipe » (v. 163) contre les guerriers de bronze. Ou bien encore, ils meurent à Troie – et c’est le chant d’Homère. Les autres vivent dans les Iles des Bienheureux, aux confins du monde.
  5. La race de fer : la race parmi laquelle vit Hésiode, le poète. Elle est soumise à la fatigue et aux angoisses, au dur labeur. Elle laissera la place à :
  6. La race sans nom (Hésiode ne la baptise pas) : les hommes naîtront avec des tempes blanches : la perpétuelle jeunesse de l'âge d'or est à jamais perdue. Plus de respect, le seul droit (dikê) sera la force : « Alors, quittant pour l’Olympe la terre aux larges routes, cachant leurs beaux corps sous des voiles blancs, Respect (Aidôs) et Indignation (Némésis), délaissant les hommes, monteront vers les Immortels » (v. 197-201).

             Âge d’or : paradis perdu. Sous le règne de Cronos, les vivants sont toujours jeunes, la terre est dans un printemps perpétuel, la joie et la paix sont partout. Les hommes meurent comme en s’endormant (l’angoisse de mort leur est inconnue). Le sol produit de lui-même (nul besoin de travail). Renversement platonicien : l’âge d’or est l’âge des tyrans. L’Idylle (le troupeau charmé par le bouvier musicien) est le rêve du bonheur sous le règne des monarques. Âge des innocents bienheureux, troupeau du tyran. L’enfance de l’humanité végète dans l’infantilisme. Aristote, dans La Constitution d'Athènes, nous apprend comment cette analogie de l'âge d'or avec le règne des tyrans était passée en proverbe depuis le temps de Pisistrate (son règne coïncide approximativement avec le troisième quart du VIe siècle) : « Le gouvernement de Pisistrate ne gênait en rien le peuple : il lui assurait toujours la paix et veillait à sa tranquilllité. Aussi répétait-on souvent avec éloge que la tyrannie de Pisistrate, c'était sous la vie de Cronos » (Constitution d'Athènes, XVI, 7). En acceptant de troquer leur responsabilité contre « la paix et la tranquillité », les sujets du tyran retombent en enfance et régressent à l'âge d'or.
            Le thème de l’âge d’or serait d’origine orientale (Vernant, Mythe et Pensée, I, 16, note 10). Il provient de ce même despotisme dont provient Pélops lui-même. La légende est le souvenir fabuleux des anciens temps. Fabuleux non parce qu’ils sont lointains, mais parce qu’ils témoignent d’un temps où l’esprit était fasciné par magie, et non encore élevé à la conscience de soi. Le « connais-toi toi-même » socratique a pour but de nous arracher au rêve et à l’inconscience qui sont ceux du temps de Cronos. C’est pourquoi le mythe doit être interprété, et non pas pris à la lettre (début du Phèdre). Interpréter, c’est traduire la légende de la pensée envoûtée dans le discours de la pensée rationnelle. Tout le dialogue du Politique tend à cette fin.

2- La révolution universelle (metabolè)
            S’inspirant de l’inversion de la course solaire – dont la querelle Astrée/Thyeste a donné l’occasion – Platon développe alors le mythe cosmique de la révolution politique. Cette révolution (metabolê) correspond à un bouleversement (tropê : 270 b). Tropê désigne les solstices : le point à partir duquel la lumière l’emporte sur l’ombre (été), ou l’ombre sur la lumière (hiver). L’ambiguïté est savante : la lumière est-elle du temps de Cronos – abondance et paix – ou du temps de Zeus – liberté et politique ? L’univers des immortels est invariable, il « reste éternellement identique » (269 d). Inversement l’univers des mortels est variable, instable, il est comme le rocher de Sisyphe. Cette variation, ici métaphoriquement désihgnée par l'inclinaison de l'écliptique, c’est l’histoire elle-même, c’est-à-dire l’instabilité politique dont le mythe médite le sens. Ainsi le monde des mortels ne demeure pas semblable à lui-même : il va tantôt dans un sens, et tantôt dans un autre.
            Histoire cyclique et non linéaire, le progrès ne se résout pas dans « l’Apocalypse ». Il est répétition et Eternel Retour. La série des révolutions est infinie (République VIII-IX : les gouvernements s’engendrent les uns les autres, par révolutions successives, de la royauté à la tyrannie. L’histoire est une roue – châtiment d’Ixion, ou de Sisyphe). Timée : le ciel est composé d’un mélange entre le Même et l’Autre, le toujours semblable et le toujours différent. Aberration astrale : la rétrogradation apparente des planètes. La révolution astrale semble incertaine, et la possibilité d’une inversion – le monde à l’envers – toujours présente. Selon Homère, la terre est suspendue à la voûte céleste par une chaîne d’or (1). Quand le dieu lâche le globe, la torsion de la chaîne l’entraîne en sens inverse. Alors, « laissé à lui-même, il se meut de son propre mouvement, et à raison même du moment où l’impulsion du dieu l’abandonne, parcourt un circuit rétrograde pendant des milliers et des milliers de périodes… »  (270 a).
            Ainsi, il n’existe pas un dieu du Bien et un dieu du Mal – « je ne sais quel couple de dieux » (270 a). Il existe plutôt un temps divin – le dieu conduit les hommes – et un temps humain – les hommes sont abandonnés à eux-mêmes. L’alternative n’est donc pas entre bonheur et détresse mais entre soumission religieuse ou autonomie politique. Contre le manichéisme d’Empédocle, qui soumet le rythme de l’univers au combat de la Haine et de l’Amour. Le mal n’existe pas chez Platon : l’éloignement des dieux n’est pas le règne du diable, mais celui des cités autonomes.  

3- L’Âge de Cronos, ou l’Âge d’or
            C’est, selon Platon, l’âge théocratique, le gouvernement du roi sacerdotal. L’or est en effet le symbole de la royauté (le jour du couronnement, on verse au roi son « pesant d’or », depuis les temps archaïques). Voir Vernant, « Le mythe hésiodique des races », in Mythe et Pensée, I, 21. Cet âge est double selon Hésiode. Race d’or : le roi juste, sous le règne de Dikê. Race d’argent : le roi injuste, sous le règne de la démesure (hubris).
            Les deux races s’opposent chez Hésiode. Elles ne font qu’une chez Platon. Chez Hésiode, la race d’argent est puérile : « L’enfant, pendant cent ans, grandissait en jouant aux côtés de sa digne mère, l’âme toute puérile, dans sa maison. » (v. 130-132). Pour Platon, c’est l’âge de Cronos lui-même – la race d’or donc – qui tombe dans la puérilité et l’infantilisme : « Ils revinrent à l’état de l’enfant nouveau-né, et leur âme s’y conforma aussi bien que leur corps ; après quoi, le déclin se poursuivant, ils finirent par disparaître complètement » (270 c). La race d’or sombre dans l’infantilisme. Elle est semblable à la race d’argent – qu’Hésiode pourtant lui oppose – qui vit un siècle dans les jupes de sa mère, comme un grand bambin (méga nêpios : Hésiode, v. 130-131). Platon : ils naissent de la Terre, « gègenes ». Il ne leur est pas possible de « s’engendrer les uns les autres » (271 a). Aujourd’hui, nous mettons les morts en terre ; quand le monde allait dans l’autre sens, les vivants naissaient de la terre (271 c). Les modernes, chacun né d'une mère unique, savent qu'ils vont mourir, et pensent ; les anciens, autochtones, demeurent dans l'enfance. Ainsi tous les hommes étaient les enfants d’une Mère commune : Terre Mère, Déesse Mère. Ils avaient également un seul et unique père : le Pasteur divin, Cronos, monarque absolu. Il est vrai que les plus vieilles idoles sont maternelles.
            Dans cette indifférenciation de l’origine, il n’y a ni familles ni clans, ou plutôt une seule famille placée sous un unique patronage. Les rivalités claniques sont écrasées par le monopole monarchique. Nés de la Terre, les hommes de l’âge d’or n’ont pas de sexualité : satisfaits et repus, ils sont sans désir. « Il n’y avait point de constitution et point de possession de femmes ni d’enfants, car c’est du sein de la terre que tous remontaient à la vie, sans garder aucun souvenir de leurs existences antérieures » (272 a). Sans désir et sans réminiscence, les hommes de Cronos sont sans pensée. Ils méconnaissent Eros, le démon de l’Amour qui est, selon le Banquet, le désir de l’immortel qui lance le corps à la chasse de la beauté et l’esprit à « la chasse de l’Être » (Phédon). Cet âge est donc celui du Pasteur divin. Le dieu – le roi de droit divin – veille sur le troupeau infantile de ses sujets : « C’est le dieu qui les paissait et les régentait en personne, de même qu’aujourd’hui les hommes, race plus divine, paissent les autres races qui leur sont inférieures » (271c – 272 a). Ce qui revient à dire que les hommes de ce temps-là sont les bêtes d’aujourd’hui. Ce monde est un ordre, surveillé par les dieux et les génies (daimones) : « les animaux eux-mêmes avaient été répartis, par genre et par troupeaux [comme avait tenté de le faire la première dichotomie, au début du dialogue] sous la houlette des génies divins » (271 d). Tous les animaux sont domestiqués : « il n’y en avait point de sauvages » (271 c 1). Ni guerre ni querelle (polemos, statis : 271 c 1 et 2). Hésiode le disait déjà : l’âge d’or est un âge de paix et d’abondance. 117 et sq. : « Le sol fécond produisait de lui-même une abondante et généreuse récolte et eux, dans la joie et dans la paix, vivaient de leurs champs, au milieu de biens sans nombre ». Pour Hésiode, la famine n’est pas naturelle, elle est politique : c’est la Discorde et la Démesure qui engendrent la misère. Pour Platon, la servitude est le salaire de la paix, la docilité, le salaire de l’abondance. L’éternel printemps de l’âge d’or est un Etat immobile, un temps suspendu.
            Moralité de la fable (272 cd) : l’âge d’or est-il heureux ? Si le paradis est philosophique, oui (s’ils pratiquent la philosophie, non seulement avec les hommes, mais encore avec les bêtes : 272 bc). Mais comment pourrait-il l’être, puisque la condition de ce paradis est précisément le renoncement de la pensée ? Pas de philosophie sans Eros : les hommes repus de l’âge d’or ne sentent pas en eux le manque de la liberté et de la vérité. « Mais si, occupés à se gorger de nourriture et de boisson, ils ne surent échanger entre eux et avec les bêtes que des fables comme celles que l’on conte maintenant à leur sujet… », alors mieux vaut la philosophie, fût-ce au prix de l’expulsion du paradis.
            C’est ainsi qu’en 272 a, Platon oppose philosophia – discours libre et rationnel – et muthos – parole enfantine et aliénée. Il est vrai qu’en ce point du dialogue – point d’inflexion et de renversement – nous n’en sommes encore qu’au mythe du Politique, et non encore à sa philosophie.

4- L’Âge de Zeus, ou l’âge des cités
            Dieu redevient spectateur. Il abandonne le monde à lui-même – il lui reconnaît l’autonomie – et s’enferme dans un poste d’observation (periôpè : 272 e 4). A l’âge religieux du pasteur divin succède l’âge tragique des cités et de la politique. Pas d’athéisme platonicien : dieu n’est pas mort, il est spectateur. La tragédie met en scène la condition de l’homme sous le regard d’un dieu spectateur.

            a- Période de transition
            Fin du paganisme et éveil de la raison. Les dieux désertent le monde : « Tous les dieux locaux (pantes theoi tous topous) […] abandonnèrent les parties du monde confiées à leurs soins » (272 e).  Prophétie grandiose de la fin du paganisme : la voix qui s’écrie « le grand Pan est mort » (Plutarque) s’élève à l’heure où commence de parler l’autre voix, qui commande : « connais-toi toi-même ». Le divin quitte le monde et s’intériorise, il s’identifie progressivement au for intérieur de la conscience de soi.
            Pourtant pas de nostalgie du passé « fabuleux » (qui parlait en fables), de la part de Platon : le religieux n’est qu’une image du politique, et le départ des dieux n’est qu’une allégorie de la mort du Grand Roi, et de sa bureaucratie partout répandue. Le basileus quitte la scène. Formidable séisme (seismos : 273 a). Cataclysme révolutionnaire. La subversion et l’insurrection mettent à mort l’ancienne royauté dynastique et religieuse : « elle fait périr les animaux de toutes espèces » (273 a). Elle fait donc périr de nombreux hommes qui, il est vrai, n'étaient encore, en ce temps-là, que des animaux.
            Le monde déstabilisé cherche alors son équilibre, et essaie d’abord de reproduire tant bien que mal l’ancien modèle basilical et théocratique : « se remémorant, aussi fidèlement qu’il le pouvait, les instructions de son auteur et père » (273 b 1). Le basileus laisse alors sa place à sa copie profane : peut-être le turannos – qui règne au VIe siècle – double démagogique et caricatural du roi sacerdotal. Le crépuscule des dieux, c’est le règne des idoles.
            Mais la foi n’est plus là, et les dieux ne soutiennent plus le trône du tyran. Il tient son pouvoir du peuple soulevé, non des signes oraculaires. Copie sans mémoire, mémoire servile et menacée d’oubli (au contraire de la réminiscence, qui est recréation et non simple répétition) : « Plus le temps s’avance, et plus l’oubli envahit le monde, plus reprennent puissance les restes de sa turbulence primitive » (273 cd). Dès lors, le modèle basilical est englouti dans l’Histoire et le monde s’abîme dans « l’océan infini de la dissemblance » : eis ton tès anomoiotètos apeiron (273 d). Sous le pouvoir absolu du pasteur divin, le monde est un tout indifférencié. La mort de ce père mystique, et mythique, découvre les différences infinies qui sont entre les hommes, les mille et mille rivaux que refoulait la majesté du roi sacerdotal.

            b- L'âge du Politique
           A l’âge de Cronos succède l’âge de Zeus, au monarque de droit divin succèdent les cités gouvernées par leur constitution. Nous entrons désormais, comme Œdipe aveugle, dans l’Histoire et ses tempêtes. Il faudra veiller à ce que le vaisseau du monde « n’aille pas se disloquer sous la tempête qui le bouleverse et s’abîmer dans l’océan sans fond de la dissemblance » (273 d).
           Pour les hommes des temps historiques, le temps est une marche vers la mort et chacun est responsable de ses choix. Les hommes désormais, à l’inverse de leurs aïeux de l’âge d’or, naissent enfants et, blanchis par les épreuves, meurent vieillards. Le vieillissement et le souci – celui de la responsabilité et de la liberté – l’emportent sur l’éternel printemps de la jeunesse. « Concevoir, enfanter, nourrir » (274 a) : telle est la loi de la nécessité à laquelle sont assujettis les mortels.

           c- L'âge de l'autonomie
           
Le lien religieux qui unissait l’homme au grand tout – le dieu Pan – se rompt. La Cité – domaine de la loi (nomos) – s’affranchit de la nature (phusis). 274 bc : les bêtes redeviennent farouches et sauvages, et les hommes, sans défense, parce que « sans industrie et sans art » (amèkhanoi kai atekhnoi), deviennent la proie des bêtes. Opposition entre astu, l’agglomération urbaine et argoi, le domaine des champs, mais aussi agios, sauvage, violent, farouche (astu est géographique, polis politique). Phèdre 230 d : Socrate se vante de n’avoir jamais quitté Athènes. La cité se ferme à la nature : « propolis » désigne à la fois l’enceinte de la cité et la cire avec laquelle les abeilles bouchent l’entrée des ruches.
            Fin de l’âge d’Orphée, le magicien dont les chants charmaient les animaux, qui philosophait avec les bêtes : « pratiquant la philosophie en conversant avec les bêtes aussi bien qu’entre eux » (272 c).

           d- L'âge du travail
         274 cd : Prométhée donne l’art de maîtriser le feu (qu’il avait emprunté au foudre de Zeus) ; Héphaïstos enseigne l’art du forgeron et la maîtrise des métaux. Athéna – « la déesse qui partage les travaux » d’Héphaïstos (274 c 8) – leur donne l’art politique. Protagoras, 321 c : « Prométhée voit les animaux bien pourvus mais l’homme nu, sans chaussures, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre à la lumière. Alors Prométhée, ne sachant qu’imaginer pour donner à l’homme le moyen de se conserver, vole à Héphaïstos et à Athéna la connaissance des arts avec le feu ». Athéna tisserande, habile ouvrière. Mais Athéna est aussi politique, et protectrice des cités. Désormais, « privés de la vigilance divine », « les hommes doivent se conduire par eux-mêmes et veiller sur eux-mêmes » (274 d).

           e- L'âge du désir (274 e)
       
    Enfin les hommes ne naissent plus de la terre, mais de la femme. L’âge de l’autonomie est aussi l’âge de la sexualité, et la sortie de l’enfance asexuée. Désormais Eros – le dieu de l’amour – fait souffrir les vivants. Chassés du paradis, ils sont soulevés par le désir de rejoindre l’immortel. Chez Hésiode, la race de fer, à laquelle nous appartenons, a été abandonnée de Zeus, en raison du vol de Prométhée. Pour punir les hommes qui entreprennent par les arts du feu de se rendre indépendants, Zeus leur envoie Pandore, la première des femmes – qui est un présent de tous les dieux (pantôn dôron) aux hommes – présent perfide puisque Pandore ouvrira la jarre qui contient tous les maux (peines, fatigues, maladies, trépas), n’y laissant que l’Espoir – Elpis de ellomai, désirer, vouloir. C’est ainsi que la perte du paradis est aussi la découverte de la sexualité, qui est à la fois désir et responsabilité – jouissance de l’amour et nécessité de survivre par ses propres moyens.

 

5- La leçon du mythe (à partir de 274 e)

           Le pasteur divin appartient à l’âge d’or, l’âge de Cronos (2). Dans l’âge de l’autonomie politique, l’âge de Zeus, le roi sacerdotal n’a plus sa place. Ce modèle théocratique est a-politique ou pré-politique ; il n’est pas encore politique. « Cette figure (skhèma) est trop haute pour un roi », dit l’Étranger (275 c 1). Elle est plus qu’humaine et appartient aux dieux plutôt qu’à la cité des hommes. La naissance du politique, c’est aussi son affranchissement du religieux. Le dieu ne se mêle pas de politique, et le politique est l’affaire des hommes entre eux. On passe alors du droit divin au droit naturel, du Père nourricier et mythique à l’Organisateur, à l’Administrateur qui régule le jeu des échanges sociaux. Il ne nourrit pas le troupeau, il en prend soin, il en a le souci (melétè, souci, inquiétude, pratique, exercice : 275 e). Le gouvernement est alors l’organisation du réseau des échanges qui tissent les liens multiples qui font de la cité une cité. Il évoque un tisserand qui fait s’entrecroiser des milliers de fils pour former un tissu solide.
           La cité n’est plus désormais un troupeau, mais une communauté (koinônia, 276 b) d’échanges réciproques, un espace communicationnel, économique par les marchandises, politique par les discours. La figure monarchique du pasteur divin s’est dissoute dans l’océan infini de la dissemblance : les mille et une fonctions qui attribuent à chacun son rôle propre dans la cité. C’était cette dissemblance infinie – chacun selon son métier – qui faisait au pasteur divin « mille et mille rivaux » (268 c). En vérité, aucun n’est roi parce que tous le sont : la citoyenneté est la dissémination de la royauté dans la multiplicité.
           Quelle est alors la tâche de l’homme d’Etat ? Assumer la cohésion et la santé de ce grand organisme vivant (c’est désormais la Cité et non plus la Nature qui est le grand vivant) par la constitution et par les lois. L’homme d’Etat ne tient plus alors son pouvoir de Dieu, mais des hommes, c’est-à-dire de la communauté des citoyens, dont il doit préserver l’intégrité et la liberté. Il est soigneur humain (anthropinos epimelètè) et non plus pasteur divin (theios nomeus) : 276 d.
Il est alors possible de distinguer :

  1. Le pasteur divin (le roi sacerdotal de la théocratie) du soigneur humain (le stratège de la communauté des citoyens) : 276 d.
  2. Le roi (basileus) du tyran (turannos) : 276 e, c’est-à-dire la légitimité, de la contrainte, et l’administration des échanges, de l’élevage et du dressage des animaux.

            Il n’y a de politique que celle qui est librement acceptée (ekousios, de ekôn, spontané, qui agit librement, de son plein gré, qui consent : 276 e) par l’ensemble de la communauté. Tout le reste est contrainte tyrannique ou adoration religieuse (et le tyran est le double caricatural de l’idole). Remarquons que le critère du « librement accepté » comme constitutif de l’essence du politique sera jugé plus loin par Platon insuffisant (292 ab) : il ne suffit pas que tous tombent d’accord pour faire de la bonne politique. La politique n’est pas affaire d’opinion, mais de science. Cette science toutefois ne saurait être imposée par la contrainte – tyranniquement – mais doit être acceptée de tous – légitimement.

6- Epilogue
            La fin du mythe est aussi le commencement de la réflexion – comme l’éloignement du roi pasteur est le commencement de la politique. Jusqu’ici nous n’avons fait que penser par images, et non encore par concepts. Il faut donc que la raison prenne le relais du mythe. C’est pourquoi Platon compare le mythe du Politique a une statue ébauchée mais non encore achevée ; ou encore à un dessin sans couleurs ni relief (277 a et sq).
            Même image dans la République (IV, 420 c et sq.) où le portrait de la cité idéale, encore simplement ébauché, évoque une statue non encore peinte avec les couleurs qui conviennent. En effet, la cité ou l’art politique est comme une statue faite de main d’homme, un artifice – qui est aussi une convention – par lequel l’homme se dissocie de la nature et fonde l’ordre de la loi. De même que la statue est une image visible d’une forme intelligible, de même l’art politique doit imiter un modèle idéal, qu’il doit s’efforcer de représenter et de réaliser dans l’Histoire. La définition de ce modèle idéal – qui seul peut nous guider dans les « tempêtes » politiques – est la tâche de la science politique.
            On comprend alors que, par la métaphore de la statue ou du dessin, Platon annonce et prépare le thème du paradigme – modèle qui permet de s’orienter. Le mythe développe un paradigme d’imagination (« nous nous sommes chargés d’une prodigieuse masse de légende » 277 b). Mais la dialectique veut maintenant construire un paradigme de raison, qui parle le langage des hommes libres (logos, ou discours démonstratif) et non le langage des prêtres, des inspirés et des poètes : la légende et le chant. Pour dire l’ancien temps – le règne du roi pasteur – Platon a emprunté au très vieux poète Hésiode ses images et son style. Mais pour dire les temps modernes, il doit renoncer au mythe et recourir à la raison.

***

 

III- Le paradigme du tissage

1- La fonction du paradigme
La progression du dialogue suit le mouvement de la réminiscence :

  1. La dichotomie du pasteur divin définissait l’opinion (doxa), qui est la pensée aliénée à l’autorité. La définition fait apparaître les ambiguïtés de la royauté, qui tend à se confondre avec la tyrannie.
  2. Le recours au mythe – qui est œuvre d’imagination et non de raison – permet alors de réfléchir le renversement de la royauté, et le commencement de l’âge politique. Cependant la réflexion n’est encore qu’allégorique, non encore dialectique.
  3. Dans ce mouvement qui s’élève de l’opinion à la raison – et qui est l’acte de la réminiscence – il faut substituer au mythe de l’imagination un paradigme de l’entendement.

            Ainsi émergeons-nous lentement du rêve de l’opinion pour nous ressouvenir de la forme et de l’essence du Politique : « car on pourrait presque dire que chacun de nous sait tout comme en un rêve et se retrouve ne rien savoir à la clarté de l’éveil » (277 d). C’est ainsi que le Socrate du Ménon dit de l’enfant que « ces opinions vraies ont surgi en lui comme en songe (hôsper onar : 85 c) ». Le mythe des révolutions de l’univers est hérité de la tradition ; le paradigme au contraire n’est pas donné, il est construit par l’entendement. En s’éveillant, l’esprit devient autonome et pense peu à peu par lui-même. Par ce mouvement, Platon s’efforce de réfléchir le paradigme de la vérité : par quel progrès, par quels degrés, la vérité vient-elle à l’esprit ? C’est encore dans le Ménon que Socrate formule le paradigme de la réminiscence. Paradigme diffficile, puisqu'il suppose que l'esprit, enfin devenu responsable, surmonte le diallèle qui l'enfermait jusqu'alors dans l'aliénation  : « On ne peut chercher ni ce qu’on connaît, ni ce qu’on ne connaît pas : ce qu’on connaît, parce que, le connaissant, on n’a pas besoin de le chercher ; ce qu’on ne connaît pas, parce qu’on ne sait même pas ce qu’on doit chercher » (Ménon 80 e).
            C’est un paralogisme semblable qu’à propos du paradigme l’Étranger formule ici (277 d) : « un paradigme, ô bienheureux jeune homme, il m’en faut un maintenant pour expliquer mon paradigme lui-même ». C’est ainsi que la vérité se précède toujours elle-même, et que connaître est nécessairement se ressouvenir, du fait même de cette précession ensevelie dans l’inconscience. C’est pourquoi connaître, c’est toujours se connaître soi-même, c’est-à-dire mettre au jour les vérités que nous voyons d’abord « comme en rêve » avant de les considérer avec le regard de la conscience.
            Penser est donc convertir le regard dans l’intériorité de l’esprit et se rendre attentif au savoir qui sommeille dans l’inconscience. Opinion, mythe, paradigme : lentement la pensée s’éveille à la vérité du Politique. Par cette conversion, la pensée se met en abîme et prend conscience de l’infinité qui est en elle. La connaissance se présuppose toujours elle-même, et l’esprit sonde son intériorité sans jamais en atteindre le terme. C’est précisément pour penser cette énigme de l’autoréférence de la pensée à sa propre conscience que l’Étranger propose maintenant – comme paradigme du paradigme – le paradigme de la lecture et de l’écriture.
            Mystère de la lecture : le livre est comme un miroir de réminiscence, il fonctionne comme un réflecteur de l’esprit. Le lecteur reconnaît dans les mots les formes intelligibles que les mots représentent symboliquement. Lire, c’est toujours lire en soi-même, et utiliser le livre pour se ressouvenir de la puissance de pensée qui est en nous. Platon croit en apercevoir la preuve dans la bonne méthode pour l’apprentissage de la lecture : en effet, on n’apprend pas à lire aux enfants par une méthode analytique – élément par élément – mais par une méthode synthétique ou globale – la reconnaissance des groupes précédant celle des lettres qui les composent. Ces groupes – qui par comparaison, peuvent se compliquer indéfiniment (278 b) – sont des schémas intelligibles ou des structures globales qui permettent la reconnaissance du mot. C’est ainsi que, quelque soient l’accent ou l’intonation, nous reconnaissons le mot, c’est-à-dire l’unité de sens. Nous l’entendons même avec l’oreille de l’esprit – et non avec celle du corps – dans le cas de la lecture silencieuse. Dans ce recueillement, la pensée réfléchit les formes qui sont en elle. Philèbe (18 b et sq.) : Theuth, dieu égyptien inventeur de l’écriture, distingue et différencie les sons, et articule ainsi la voix, par elle-même indéfinie et informe. En donnant ainsi forme à l’informe, il produit le sens dans la parole vivante, lui conférant à la fois rythme et mesure (17 d). Ainsi la pensée projette-t-elle la forme, et comme l’ombre de l’Idée, sur la matière sonore, par elle-même informe, de la voix. Ainsi le lecteur réfléchit-il sa pensée sur la page d’écriture. Le paradigme de la lecture, tel qu’il est considéré dans le Politique, est en vérité une image du « connais-toi toi-même », qui est le mouvement de conversion par lequel s’accomplit l’acte de la réminiscence. Ainsi pouvons-nous errer dans l’opinion fausse, rencontrer par bonheur l’opinion droite et, en la reconnaissant, construire la science (278 a). Ainsi passerons-nous du songe à la veille (278 c).
            Soulignons l’analogie du paradigme (la cité) et du paradigme du paradigme (l’écriture). L’Ecriture : les lettres n’ont de valeur que comme éléments d’un tout, qui est une forme douée de sens. La Cité : les hommes n’ont de valeur qu’en tant que citoyens qui se rapportent au gouvernement qui les rassemblent. Le paradigme du Politique doit donc réfléchir, non tel ou tel élément de la cité, mais la structure d’ensemble qui en fait une totalité organique. Enfin, la méthode paradigmatique est induction et non déduction : il s’agit de régresser vers l’originaire, et non de progresser par voie de conséquences. La méthode dialectique, ou philosophique, s’élève progressivement vers le principe anhypothétique ; inversement, la méthode démonstrative, arithmétique ou géométrie, pose d’abord des hypothèses et construit sur ce fondement son discours.

2- Le paradigme du tissage
            « Veux-tu, par Zeus, mon cher Socrate, si nous n’avons rien d’autre sous la main, que nous prenions, faute de mieux, le tissage – tèn huphantikèn » (279 b). De huphainô, qui signifie tissu, mais encore ourdir une intrigue, tramer un complot, et tout aussi bien composer un écrit. Le grec l’emploie aussi pour les araignées, tisseuses de toile, et l’on sait que Arachnée (arakhnè c’est, en grec, l’araignée), habile tisserande, fut transformée en cet animal pour avoir défié Athéna. Athéna en effet est la patronne des fileuses, des tisserands et des brodeuses.
            La plus grande fête d’Athènes, qui célébrait l’unité et la puissance de la cité se nommait les Panathénées (vers la fin du mois de juillet). Au cours de cette fête nationale autant que religieuse, on faisait une grande procession (voyez la frise de Phidias) qui partait du Céramique, traversait Athènes par la  Voie Sacrée et se rendait sur l’Acropole pour déposer dans le Parthénon le péplos brodé par des jeunes filles choisies, et destiné à habiller la statue de la déesse. Le péplos (mot qui désigne généralement une étoffe tissée) est ainsi le symbole de la cohésion civile. Le tissage est bien pour un Athénien la plus haute métaphore du politique.
            Tapisserie et Politique : art d’associer des éléments de valeurs différentes – les fils de diverses couleurs – pour composer une image cohérente, une forme d’ensemble. L’idée de l’artisan vient projeter son ombre sur le dessin de la tapisserie, comme fait le lecteur sur le livre, le penseur sur le paradigme, le politique sur le tissage. Cependant il ne s’agit encore que d’une allégorie poétique. Pour en faire un paradigme philosophique, il faut le soumettre à la méthode dichotomique qui, en précisant sa définition, nous permettra de progresser. Cette dichotomie situe immédiatement l’art du tissage dans le genre plus général des « préservatifs » (traduction de Chambry comme de Diès ; en grec : amuntèrion, moyen de défense) : 279 c.
            Le tissage du politique a donc pour fin de « préserver » la cité. Contre quoi, ou contre qui ? Il y a deux dangers distincts contre lesquels l’homme doit se « préserver ». En premier lieu, l’homme doit se préserver de l’homme lui-même ; le moyen de défense est alors « l’armure de guerre » (279 d). Il doit encore se préserver de la nature : « les frimas et les chaleurs » ; le moyen de défense est alors le vêtement (279 d). Il y a quelque ironie de la part de Platon à choisir pour paradigme de l’art politique une technique de défense naturelle, plutôt que politique (3). Cependant, on ne saurait nier que le vêtement remplit aussi une fonction sociale et politique : il substitue à l’identité naturelle – la nudité – de l’homme, une identité civile, et signifie le rang hiérarchique. Le vêtement protège, mais il séduit et attire en même temps ; il cache, mais il révèle et manifeste aussi. Sa fonction est essentiellement politique : il compose l’apparence sous laquelle chacun choisit de se montrer aux autres. Par sa splendeur, par les symboles qui le décore, il hiérarchise et désigne le rang.
            En fait, le tissage produit bien des tissus qui n’entrent pas dans la fabrication du vêtement. C’est pourtant cette fabrication seule que l’Étranger veut retenir : « … l’art qui nous occupe, celui qui nous préserve des frimas en fabriquant des défenses de laine, et qui porte le nom de tissage » (280 e). C’est ainsi que l’art du tissage produit le vêtement, de même que l’art du politique assigne à chacun son identité civile, et son rang dans le tout. L’Étranger lui-même souligne allusivement cette analogie : « Puisque nous avons appelé politique l’art qui a soin de la polis, faisons de même pour ce nouvel art, et nommons-le d’après son objet, art vestimentaire » (279 e-280 a). Dès lors, tous les autres « préservatifs » – qui séparent plutôt qu’ils n’associent – sont répudiés : les chaussures du cordonnier (Socrate marchait pieds nus, tels les prêtres de Dodone, en contact avec la terre ; voir en 280 c, allusion à l’art du cordonnier) ; de même les tapis (280 b). Si le tissage politique perd contact avec le ciel, et avec son représentant, le pasteur divin, il ne perd pas en revanche contact avec la terre… Par ailleurs, toutes les techniques de défense, légitime ou non, c’est-à-dire de renfermement sur soi : le charpentier (la toiture : 279 d et 280 c), le fabricant de clôture (279 d et 280 d), le serrurier (« arts qui façonnent les couvercles et fixent les portes » 280 d), l’armurier (279 d et 280 d), enfin le magicien qui sait l’art des remèdes et des antidotes (280 e1) qui protègent contre l’envie (phtonos) et le mauvais œil (baskania). Ainsi la cité s’enferme dans ses murs, qui la « préservent » du danger, se détournant des autres et se repliant en son centre, et multipliant les grands murs qui la cernent en autant de clôtures qu’elle compte de citoyens, chacun chez soi.
            Pourtant, à l’inverse de ces techniques de protection qui séparent les hommes les uns des autres (la barrière du jardin, la serrure fermée à double tour, les murs et le toit bien clos, la peur du voisin, toujours susceptible de nous jeter un mauvais sort), le vêtement rassemble aussi les citoyens dans ce théâtre de l’apparence qu’était alors la cité grecque, ses rues animées, la vie sur l’agora. En un monde où la vie privée était peu de choses, la vie publique presque tout, les arts du vêtement et de la parure avaient une importance capitale. En grec, le mot kosmos signifie à la fois le bon ordre de l’ensemble, la convenance, la bienséance, mais encore la parure et l’ornement. L’élégance est un signe de civilité. La parade des costumes est une représentation de l’ordre civil. Remarquer l’ambiguïté du vêtement : il sépare et rassemble. Il sépare : le vêtement différencie les citoyens et exprime leur personnalité propre. Il rassemble : il fait de chacun un acteur en représentation sous le regard des autres. 
            Ainsi l’art politique est-il l’art d’entrelacer (sumplokè : 281 a) les différences, l’art de produire un tout homogène et bien lié avec des éléments pourtant distincts. Tel est aussi, selon l’Étranger, l’art du tissage : « Tisser, c’est en somme faire un entrelacement (sumplokè) » (281a). De même que nous avons distingué la fabrication du vêtement de tous les arts qui lui sont liés, de même nous devons distinguer le tissage – art d’entrelacer – de toutes les techniques qui lui sont liées. En effet, il n’y a pas de comportement humain qui, dans la cité, ne soit politique de quelque manière : les manières de table, la maîtrise du discours, l’organisation des loisirs expriment à leur façon le statut social et la fonction politique. C’est ainsi que bien des arts participent au tissage politique, mais en tant que causes secondaires ou auxiliaires (sunaition) et non en tant que cause principale (aition) : 281 d.
            Ainsi, au « tout est politique » du sociologue, l’Étranger répond en distinguant l’acte propre du politique – faire un entrelacement, sumplokè – des mille et une manières, opérations, instruments qui le rendent possible. C’est ainsi que le lavage (282 a) et le ravaudage (282 a) – faire du neuf avec du vieux, art d’accommoder les vieilleries – ne font pas partie de l’art du tissage, ni de l’art politique. Pas plus que l’art du foulon – qui lisse le tissu pour lui donner de l’apprêt et du lustre, et donne ainsi au terne l’aspect du brillant. Ce qui ne signifie nullement que le politique ne se laisse jamais aller à faire du neuf avec du vieux, donnant au vieux retapé un lustre, un brillant artificiels ; mais plutôt que ce genre de recyclage n’appartient pas à l’essence de l’art politique, mais seulement aux manœuvres du piètre politicien, qui gouverne sans génie et se répète quand l’occasion, chaque fois unique, nous met au défi d’inventer.
            Quel est donc l’acte propre du tissage ? De même que le vêtement sépare et divise à la fois, de même, selon l’Étranger, l’art du tissage est à la fois art d’assembler (tekhnè sugkritikè) et art de séparer (tekhnè diakritikè) : 282 b. Art de séparer : le cardage, qui consiste à peigner et à démêler les fibres textiles. C’est ainsi que la cité est composée d’éléments différenciés, et qu’elle n’est pas un tout homogène. Art d’assembler : il consiste à la fois, dit énigmatiquement l’Étranger, dans l’acte de tordre (to streptikon) et l’acte d’entrelacer (to sumplektikon) : 282 d. Le métier à tisser antique est en effet composé de deux ensembles de fils parallèles, entrelacés par le fil de la navette qui va et vient à leur intersection. Le plan des fils verticaux s’appelle la chaîne. Les fils sont libres à leur extrémité inférieure et, pour qu’ils se maintiennent droits, on attache à cette extrémité un petit poids, ou « peson ». Pour soutenir ce poids, il faut que les fils de chaînes, verticaux, soient résistants : « Quand on tourne la filasse au fuseau et qu’on en fait un fil solide, tu diras que c’est là le fil de la chaîne » (282 e). Le plan des fils horizontaux s’appelle la trame. Ils n’ont aucun poids à soutenir, sinon le faible poids de la navette qui glisse sur le plan. Ce sont « tous les brins qui ne forment que des fils floches et qui ont tout juste ce qu’il faut de moelleux pour s’entrelacer dans la chaîne » (282 e).
Ainsi le tissu social est constitué d’un lien vertical fait de tension et d’énergie et d’un lien horizontal fait de souplesse et de prudence. La métaphore du métier à tisser prépare ainsi la conclusion du dialogue : « Car c’est là toute la fonction de ce royal art du tissage : de ne jamais laisser le divorce s’établir entre le caractère tempéré (sôphrona) et le caractère énergique (andreia), de les ourdir ensemble, au contraire, par la communauté d’opinions, d’honneur, de gloire, par l’échange mutuel de gages… » (310 e.) 
            On le voit : la connaissance paradigmatique engendre des associations symboliques qui semblent pouvoir proliférer indéfiniment. La richesse du « paradigme » du tissage multiplie les images et joue avec le sens, comme la navette à l’intersection de la chaîne et de la trame. Il faut donc se donner une méthode pour contenir cette prolifération sémantique : « Examinons d’abord l’excès et le défaut (huperbolè kai elleipsis). Nous aurons ainsi une règle pour louer ou blâmer à l’occasion ce qu’on aura dit de trop long ou de trop court en des entretiens comme les nôtres. » 283 c. Cet art de la mesure – qui est pour ainsi dire la méthode de la méthode paradigmatique – Platon le nomme métrétique (283 d1).

3- La juste mesure
 
           Le discours métrétique concerne à la fois le discours sur la cité (limiter les associations symboliques induites par le paradigme) et la cité elle-même (définir, pour la communauté politique, la proportion de « l’excellence », arètè). Protagoras : « l’homme est la mesure de toutes choses » : l’homme est ici le citoyen. L’homme ne pourrait être mesure de toutes choses s’il n’était d’abord mesure de lui-même. L’homme se mesure à l’homme et, dans cette mutuelle reconnaissance (la philia d’Aristote), la cité, entre excès et défaut, s’équilibre sur la proportion optimale : la cité sophistique, celle dont Protagoras est le fondateur, autoréférente, se donne à elle-même sa propre mesure.
            Inversement, la cité platonicienne, ou cité philosophique, participe à une forme idéale qu’il appartient au dialecticien, et non à l’expérience, de définir. De même que le paradigme est une image sensible en laquelle se réfléchit une forme intelligible (ainsi le système de la communauté politique sur l’entrelacement de la chaîne et de la trame), de même la cité elle-même est une réalité matérielle qui représente une juste proportion, qui est forme intelligible ou telos, finalité suprême de la communauté politique. C’est ainsi que, selon les pythagoriciens, l’accord parfait est une image sensible d’une exacte proportion arithmétique (et l’on sait l’importance que Platon comme Aristote accordent à la musique pour la pédagogie du citoyen).
            Tel est le but véritable de l’enquête dialectique : penser, non le tissage lui-même, ni même la cité pour elle-même, mais réfléchir sur ces réalités sensibles la proportion idéale qui définit à la fois l’excellence de la forme et la fin de son suprême accomplissement : « Se mettre en quête d’une définition du tissage par amour pour le tissage lui-même, aucun homme de bon sens n’y consentirait. » Cette finalité suprême de l’entrelacement politique, de la trame civile, nous savons depuis la République qu’elle est l’enseignement dialectique – dialogue maïeutique qui suscite la réminiscence dans les âmes. 285 d : « Que dirons-nous de notre enquête au sujet du politique ? Est-ce directement par intérêt pour lui que nous nous la sommes imposée, ou bien est-ce pour devenir meilleurs dialecticiens sur tous les sujets possibles ? – A l’évidence pour cette dernière raison ». Dès lors, il faut définir cet art de la juste mesure – qui définit la forme du tout – sans lequel la recherche est aveugle, sans lequel la pensée se perd dans les détails infinis du paradigme. Car il ne s’agit pas seulement de tisser le lien social, il faut encore le convertir vers la fin suprême de la cité des hommes.
            Platon distingue alors une mesure quantitative, qui définit grandeur et petitesse, qui sont valeurs relatives, et une mesure qualitative qui définit le bon et le mauvais – kakoi kai agatoi (283 e) – qui sont valeurs absolues. 283 e : « Il ne faut point nous en tenir à leur rapport mutuel, mais plutôt distinguer le rapport qu’ils ont l’un à l’autre, et d’autre part celui qu’ils ont à la juste mesure (pros to métrion) ». La mesure extrinsèque est convention arbitraire, et l’arbitraire est en politique toujours une contrainte. Platon s’oppose ici aux sophistes selon lesquels la loi est une pure convention. Peu importe la proportion du tissage, selon Protagoras, du moment que le lien est solide, peu importe la vérité de l’opinion qui rassemble la cité, du moment que la cité est une et indivisible. La mesure intrinsèque est la parfaite proportion, « forme » ou telos, par laquelle la cité manifeste son excellence. Cette mesure intrinsèque du Politique, on sait que c’est l’enseignement dialectique. La communauté enseignante est, selon Platon, la fin suprême des communautés humaines. Nous ne nous rassemblons pas en cités pour nous protéger de l’ennemi, ni pour partager les fruits de nos travaux, ni pour accroître nos richesses, mais parce l’homme enseigne l’homme et, par cet enseignement, contribue au lever du soleil intelligible qui nous fait semblablement humains. La cité accomplie, ce n’est pas dans Athènes qu’on la trouve, mais dans l’enceinte de l’Académie.
            On comprend qu’ici le Politique fait signe vers le Philosophe, qui aura pour tâche, précisément, de déterminer la juste mesure du tissu politique. C’est pourquoi la sumplokè, ou entrelacement, ne concerne pas seulement les citoyens – le réseau des relations civiles – mais aussi les idées – dont la dialectique s’efforce d’analyser l’entrelacement : ce même mot de sumplokè est utilisé dans le Sophiste pour désigner l’imbrication infinie des idées entre elles. Le tissage du politique, c’est non seulement l’ensemble des lois qui règlent les relations entre les citoyens (le législateur), mais c’est encore, et plus essentiellement, les relations entre les Idées qui se nouent par l’usage authentique de la parole (et non par la routine de l’opinion), dia-lectiquement (le philosophe).


           L’art de la « mesure » donne alors sa proportion exacte à la communauté politique. On devine ici comme en germe la future théorie aristotélicienne du « juste milieu » : « la science de la mesure (metrètikè) s’applique à tout ce qui devient (ta gignomena) » (285 a).
           La mesure donne forme et proportion au changeant et à l’informe. Par l’exactitude de sa forme, le mortel participe à l’immortel. Aussi est-ce en vue de la mesure du politique qu’il faut interpréter le paradigme lui-même. 286 a : « Les réalités les plus grandes et les plus précieuses n’ont point d’image (eidôlon) pour en donner aux hommes l’intuition claire ». Et : « Ainsi faut-il s’exercer à savoir rendre raison de chaque chose et en entendre raison : car les réalités incorporelles (ta asômata), qui sont les plus belles et les plus grandes, ne se peuvent montrer exactement que dans une raison (logô monon), et dans rien d’autre ». Dès lors, le paradigme du tissage n’est que l’occasion de l’exercice dialectique, qui est « l’idée du Bien » et la juste mesure de la relation politique. C’est en s’enseignant mutuellement, par l’exercice philosophique, que les hommes rassemblés en cités trouveront la mesure qui leur est commune, mesure qui est mesure d’elle-même, et non mesurée par une convention extrinsèque. Peu importe la longueur des associations ou les détours de la dialectique, s’ils sont doués de vertu maïeutique, s’ils rendent l’esprit plus inventif (eupetikôteros) : « Lors même qu’un discours serait tout à fait long, il faut le poursuivre résolument s’il doit rendre plus inventif celui qui l’écoute » (286 e). Peu importe la longueur du propos, « s’il rend les auditeurs plus aptes à la dialectique (dialektitôtéros) et plus habiles à trouver les raisonnements qui mettent la vérité en plein jour » (287 a). On voit que la méthode paradigmatique met la pensée en abîme : le tissage est le paradigme de la cité. La cité est l’image de l’exercice dialectique, qui se réfléchit lui-même, par analyse et par synthèse, dans l’entrelacement opéré par le tissage. Enfin l’exercice dialectique – qui réfléchit l’une dans l’autre les deux pensées des partenaires dialogiques – est le paradigme ou l’image du connais-toi toi-même, qui est l’acte propre du philosophe. Chaque fois le paradigme donne sa proportion et sa juste mesure au modèle qui se réfléchit en lui. Par où l’on comprend que le paradigme du paradigme – c’est-à-dire la mesure absolue, et non relative, qui définit la forme du Bien en général – est l’écoute mutuelle et l’attention réciproque du dialogue philosophique.

 

NOTES

1- Sur la chaîne d’or à laquelle est suspendu l’univers, voir Homère, Iliade, VIII 19 et sq. : « A une chaîne d’or suspendue au ciel, attachez-vous tous, dieux, vous toutes déesses : vous ne sauriez tirer du ciel au sol de Zeus, le sage suprême, malgré tous vos efforts. Mais que moi, décidément, je veuille tirer : avec la terre même je vous tirerais, avec la mer elle-même ; et la chaîne ensuite, autour du sommet de l’Olympe, je la fixerais, et tout cela serait suspendu dans les airs. » (GF 135). Platon, Théétète, 153 cd : « …par la fameuse chaîne d’or, Homère ne veut rien dire d’autre que le soleil, montrant par là clairement qu’aussi longtemps que se meut la sphère céleste et le soleil, tout a l’être et tout le conserve tant chez les dieux que chez les hommes ; mais, s’ils venaient à s’immobiliser comme en des liens, toutes choses tomberaient en ruines et ce qui adviendrait serait, comme on dit, le bouleversement universel. » – Sur aurea catena Homeri, voir E. M. Curtius, La littérature européenne et le moyen-âge latin, p. 193 et sq. et 193, note 2.

2- Xénophon, Cyropédie, VIII, 2, 14 : « On rapporte de lui [il s’agit de Cyrus] ce mot, que la tâche d’un bon berger est à peu près celle d’un bon roi ; le berger en effet doit, en tirant profit de ses troupeaux, leur procurer le bonheur, le bonheur propre aux bestiaux, et le roi de même doit, en usant des villes et des hommes, les rendre heureux. Sera-t-on surpris qu’avec de tels sentiments, il ait eu l’ambition de se distinguer entre tous les hommes par sa bienfaisance ? »

3- Cependant, la cité, qui se fonde sur la philia, associe les hommes entre eux – qui sont partenaires dialogiques de la relation enseignante ; à l'inverse, elle isole les hommes de la nature, séparant logos de phusis comme la forme de l’informe, car « la campagne et les arbres ne consentent pas à rien m’apprendre, mais bien les hommes de la ville »  Phèdre 230 d. C’est pourquoi le vêtement de l’identité civile ne protège pas l’homme des autres hommes (comme le fait l’armure, hostile et guerrière)  mais sépare plutôt l’homme de la nature.

 

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