Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo : 14-4-15
Mis en ligne : 4-12-15

 

 

 

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KANT

1- Analytique du Beau

2- Analytique du sublime

3- S'orienter dans la pensée

4- L'esthétique du dessin

5- La sentence isiaque

6- Kant, le fondateur, biblio

  A- Que pouvons-nous savoir?

  B- Les malheurs de Sophie

  C- Que devons-nous faire?

  D- Ce que croit la raison

  E- Du beau au sublime

  F- Une philosophie du vivant

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PROUST

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KANT

Kant, le fondateur
6- Une philosophie du vivant


            Le domaine propre arpenté par la Critique de la faculté de juger est celui du jugement réfléchissant : à l’inverse du jugement déterminant, qui impose le cadre catégorial à la diversité de l’expérience sensible, le jugement réfléchissant se rend disponible à la venue du sensible singulier – cette rose que je vois, ici et maintenant – et, libre de tout a priori, inspiré par le motif qui stimule son esprit, associe librement les idées que cette rencontre lui suggère. En tant qu’il est un jugement simplement esthétique, le jugement réfléchissant demeure un jugement subjectif : il ne connaît rien de l’objet lui-même, qui ne fait que donner l’impulsion au sentiment du beau, en stimulant nos facultés créatrices, libre jeu et rêverie d’une imagination intelligente, qui réfléchit et s’efforce d’analyser sa propre  fantasmagorie. Le jugement esthétique ne donne donc lieu à aucune connaissance objective, il n’est qu’un jeu de l’esprit avec lui-même à l’occasion d’une rencontre suggestive. Pourtant, il peut arriver que la rencontre singulière qui se trouve à l’origine du jugement réfléchissant nous inspire une pensée qui se présente à nous avec la valeur d’une connaissance objective, et non comme une simple rêverie esthétique. Il existe en effet certains objets – il est vrai qu’ils sont rares dans la nature inanimée – dont la forme épouse exactement la forme des concepts que notre intelligence est capable de construire a priori, c'est-à-dire indépendamment de toute rencontre avec l’expérience sensible. Il en est ainsi par exemple des cristaux, dont la forme obéit à celle des polyèdres réguliers qu’il est possible de construire dans un espace à trois dimensions, et dont une géométrie pure et a priori est en mesure de démontrer les propriétés ; ou bien encore certains nautiles, ces grandes coquilles nacrées que le XVIIe siècle aimait à monter en pièces d’orfèvrerie, et dont l’enroulement régulier épouse exactement la forme de la spirale logarithmique. Dans le même ordre d’esprit, Goethe s’émerveillait de constater que les nœuds qui marquent le point d’attache des branches qui portent les feuilles sont disposés sur la tige selon une ligne hélicoïdale, ou « cycle foliaire », et selon une suite dont la raison est le nombre d’or (1). Dans le jugement esthétique, aucun concept ne parvient à décrire adéquatement le motif de la rencontre, ni pourquoi la beauté nous inspire « une foule d’Idées esthétiques », puisqu’il n’est pas un seul concept adéquat qui soit capable, à lui seul, d’en déterminer rigoureusement l’objectivité. Mais lorsque l’objet rencontré se présente de lui-même en adéquation avec les formes de notre intelligibilité, lorsqu’il se donne immédiatement, par sa simple présentation, comme intelligible (à la façon de l’entendement intuitif divin qui ne perçoit que ce qu’il connaît), c’est alors l’objet lui-même que nous connaissons, et notre jugement peut prétendre à l’objectivité, il ne saurait plus être confiné dans la sphère subjective de la rêverie, ni du simple jeu d’esprit, comme c’est le cas pour le jugement esthétique. De ces objets rares qui s’offrent à la sensibilité, par leur seule forme perceptible, comme immédiatement connaissables – de tels objets sont rares en effet, puisque l’expérience fondamentale qui se trouve à l’origine de la méditation kantienne est celle de la radicale incompréhensibilité de l’existence, telle qu’il nous est donnée de la recevoir dans l’horizon sensible – de ces objets donc immédiatement connaissables, nous disons qu’ils obéissent à une finalité, qu’ils semblent avoir été produits par une volonté intelligente dont ils sont en quelque sorte le concept matérialisé, la pensée devenue sensible, et que  le jugement que nous portons sur eux est un jugement « téléologique » (de télos, « la fin, le but » ; le mot est inventé dans la première moitié du XVIIIe siècle par le leibnizien Christian Wolff), qui peut prétendre à la dignité d’une connaissance objective. Certes, il nous appartient de juger si cette prétention est légitime ou non, et dans quelle mesure elle peut l’être, mais il nous faut bien reconnaître la possibilité de telles rencontres, certes peu probables, entre la nature et l’esprit, adéquation entre un monde en soi inconnaissable et un entendement structuré selon ses propres a priori. Le jugement téléologique, qui répond à la présentation d’une forme donnée à notre sensibilité, qui s’origine dans les sense data, est donc, comme le jugement esthétique, un jugement réfléchissant, puisque le singulier sensible est ici premier, et le concept général qui lui est associé, second. La troisième Critique, ou Critique de la faculté de juger, est en vérité la Critique de la faculté de juger réfléchissante. C’est pourquoi Kant la divisera en deux grandes parties, l’analyse du jugement esthétique, dont la valeur est simplement subjective, et l’analyse du jugement téléologique, qui prétend à l’objectivité.
            Qu’il existe dans la nature certains objets finalisés, qui répondent dans leur présentation sensible à la forme même de notre intelligibilité, c’est là une coïncidence qui modère, aux yeux du sujet, l’étrangeté du monde dans lequel il se trouve jeté. Il semble, par de telles rencontres, que ce soit la chose elle-même qui se donne pour connaissable par notre entendement, et non comme une simple matière à laquelle le travail spéculatif doit imposer la forme de ses catégories. Aussi nous apparaissent-ils comme une sorte d’indice, d’encouragement ou de réconfort qui semble nous signifier que le monde, malgré son originaire incompréhensibilité, ne nous est peut-être pas hostile, et qu’il consent parfois de lui-même à répondre au besoin, qui est celui de notre raison, de le soumettre à des lois. Il se pourrait en effet que les données sensibles résistent à leur mise en forme intelligible, et que ce monde, en son infinie diversité et étrangeté, nous soit à jamais et irréductiblement incompréhensible. Or, il se trouve que parmi les divers domaines que nous présente l’expérience, il n’en est pas qui soit si divers et varié que le domaine des êtres vivants, sous sa forme la plus rudimentaire, celle du règne végétal, comme sous sa forme la plus organisée et complexe, celle du règne animal. Or, il se trouve aussi que c’est précisément dans ce domaine que les formes finales se rencontrent avec la plus grande fréquence, et qu’il nous est difficile, et peut-être même impossible de connaître un organisme vivant sans nous laisser guider par la finalité de son organisation, de comprendre par exemple la composition des différents organes de l’œil sans penser qu’elle est agencée en vue de l’acte de la vision, ou l’anatomie de l’oiseau sans nous laisser guider par l’idée que cet animal a été créé par une volonté intelligente en vue de sa capacité à prendre son envol. C’est donc presque exclusivement pour la connaissance du vivant que le jugement téléologique nous est nécessaire, dans la mesure où il nous offre un fil conducteur pour nous guider dans le labyrinthe prodigieusement complexe de l’infinie variété des créatures, de ce que les naturalistes de la renaissance nommaient « varietas rerum » : « Sans présupposer cette finalité, nous n’aurions aucun ordre de la nature selon des lois empiriques, et donc aucun fil conducteur pour une expérience » (Introduction V ; II, 940). La nature définit ici le domaine de la vie, en lequel les espèces se reproduisent et se différencient avec une inépuisable fécondité, et s’oppose en ce sens, dans la pensée de Kant au monde purement mécanique, monotone et semble-t-il voué à la répétition, de l’univers newtonien obéissant aux forces de l’attraction qui sont celles de l’inertie matérielle, non de la spontanéité vivante.
            En effet, si les Principes mathématiques de la philosophie naturelle (1687) de Newton avaient soumis le monde entier à l’universalité d’une seule loi rationnelle, celle de l’attraction justement dite « universelle », en revanche la complexité de la nature vivante semble résister encore à la fin du XVIIIe siècle à ce besoin de règles et de mise en ordre qui est celui de notre raison. Certes la nomenclature de Carl von Linné, justement intitulée Les Systèmes de la Nature (Systema naturae), qui connaît de très nombreuses éditions au cours du siècle, depuis la première en 1735 jusqu’à la dernière, posthume, de 1788, proposait une classification systématique, dite « binomiale », des trois règnes de la nature, minéral, végétal et animal. Il s’agissait là d’un effort considérable pour contraindre l’immense variété des créatures à se soumettre au carcan de nos grilles conceptuelles, ou le divers des phénomènes à la forme de notre logique. Cependant les éditions, qui se succèdent au cours du siècle, du chef-d’œuvre de Linné sont de plus en plus complexes, et laissent craindre un éclatement de ce cadre trop rigide, et l’échec de nos tentatives de classification dans un domaine, celui du vivant, où les inventions de la nature dépassent, non seulement les catégories de notre entendement, mais même les plus folles fantaisies de notre imagination. Il faut bien reconnaître que douze catégories, réparties en quatre rubriques, cela semble bien peu pour ordonner l’incroyable variété des espèces vivantes, et que l’entendement humain semble rencontrer, dans le dynamisme de la nature, une puissance créatrice qui ne se laisse pas soumettre à la discipline de notre raison. Le risque de l’incompréhensibilité est d’autant plus grand que le jugement du naturaliste est un jugement réfléchissant, qui s’origine dans la rencontre du singulier sensible, donc d’une infinie multiplicité, et non, comme c’est le cas pour le jugement déterminant, seul légitime dans le domaine de la physique où règnent les forces simplement mécaniques de l’inertie matérielle, dans l’universel de la catégorie appliqué au domaine de l’expérience. Le physicien part en effet d’une théorie, d’un système construit par l’entendement, pour lui soumettre ensuite l’expérience, par le biais de l’expérimentation qui n’est que la forme matérialisée de la théorie originairement construite ; mais le naturaliste, inversement, rencontre d’abord, au cours de ces promenades dans la nature, des individus singuliers, qu’il doit s’efforcer ensuite, vaille que vaille, de soumettre aux catégories de ses taxinomies ou nomenclatures. Son jugement est donc bien réfléchissant et non déterminant, il ne peut faire abstraction, comme le fait le physicien, de tous les facteurs extrinsèques à la pureté mathématique de l’expérimentation (frottements, variation de température ou de pression), qui a la valeur paradoxale d’une expérience générale, mais non singulière : « Il peut se faire, écrit Kant dans la première rédaction de l’introduction de la troisième Critique, qu’il y ait une diversité si infinie des lois empiriques et une si grande hétérogénéité des formes de la nature qui appartiendraient à l’expérience particulière, que le concept d’un système d’après ces lois (empiriques) devrait être totalement étranger à l’entendement, et qu’il serait impossible de concevoir la possibilité, et encore plus la nécessité d’une totalité de cette sorte » (première introduction, II ; II, 855). Linné lui-même n’aurait sans doute pas entrepris sa classification s’il n’avait soupçonné, dans le chaos apparent de la nature, un ordre caché (2). Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, son « système » est rudement critiqué par Buffon, qui entend substituer, au tableau de la nature ordonné selon des catégories fixes et éternelles, à jamais déterminées par la création divine, une histoire naturelle, ou histoire de la nature elle-même (avant Buffon seuls les hommes étaient dignes de l’histoire) qui rend compte de la diversité des espèces par la génération, donc dans le devenir de leur reproduction, remplaçant par là l’ancienne classification par une moderne généalogie. C’est ainsi que Buffon avait attiré l’attention sur l’incongruité de certaines classifications de Linné, « le paresseux et le lézard écailleux étaient réunis à l’homme, l’hippopotame était mis avec la musaraigne, etc. » (3), ainsi que sur l’arbitraire des ordres premiers, qui passent de cinq à sept au fil des successives éditions (4). Umberto Eco a écrit un amusant petit essai (Kant et l’ornithorynque, Grasset, 1999) sur la fragilité de nos taxinomies, et sur la résistance des faits, surtout quand ils appartiennent au monde de la vie, quand nous nous efforçons de les soumettre à nos catégories : faut-il classer l’ornithorynque parmi les mammifères, parmi les oiseaux ou parmi les reptiles, puisque la bête présente certains traits des animaux relevant de ces classes génériques ? Et l’ornithorynque, qui ressemble au castor par sa queue, au canard par son bec et ses pattes palmées, à la taupe par ses yeux, n’est-il pas par lui-même un défi à nos prétentions classificatrices ? Comment l’entendement réussirait-il  à dicter son ordre dans ce chaos ? La finalité, qui se manifeste précisément avec le plus d’évidence dans le domaine de la nature, et plus particulièrement dans le règne animal, paraît alors nous tendre comme un fil d’Ariane pour nous retrouver dans l’immense labyrinthe des espèces et des genres.
            Cette notion de finalité est pourtant bien vague encore, et il importe de la préciser. Kant distingue entre deux formes de finalité, la finalité externe et la finalité interne. La finalité externe est une finalité aliénée, en ce sens qu’elle interprète la forme finale d’une chose, ou d’un être vivant, relativement à une autre chose, ou en fonction des besoins d’un autre être vivant. Kant donne lui-même quelques exemples de finalité externe (§ 63), dont l’arbitraire est évident : les alluvions des fleuves sont favorables à la croissance des plantes, et constituent des terrains fertiles pour l’agriculture ; les dépôts de sable fin sont favorables à la culture des pins, dont nous tirons divers profit. La finalité externe, comme le reconnaît Kant lui-même, « est une finalité simplement relative et contingente » (§ 63 ; II, 1158), qui sombre souvent dans le ridicule : c’est ainsi qu’on a pu affirmer que les plumes colorées des oiseaux avaient pour fin d’orner les vêtements des hommes (II, 1158), que Bernardin de Saint-Pierre a cru savoir que les tranches du melon étaient dessinées sur son écorce pour que ce fruit soit mangé en famille, ou bien que « la nature est prévoyante : elle fait pousser la pomme en Normandie sachant que c'est dans cette région qu'on boit le plus de cidre », comme l’affirme plaisamment Henri Monnier (1799-1877), père de Joseph Prudhomme. En revanche la finalité interne est une notion mieux fondée, qui échappe à l’arbitraire d’un lien extérieur et toujours douteux. C’est ainsi que dans un organisme vivant, tous les organes sont membres indissociables d’un tout en lequel chacun assume sa fonction particulière. Il est alors possible de dire que c’est la fonction qui fait l’organe, c'est-à-dire que c’est le tout qui fait la partie, et donc, nécessairement, la précède. Le corps vivant ne semble donc  pas constitué de parties mécaniquement juxtaposées, agencées les unes aux autres, mais de membres systématiquement liés pour former une totalité, ou un ensemble, qui est le principe, ou la fin, de leur organisation. La finalité interne ne rapporte donc pas l’organisme vivant à une fin qui lui serait extérieure, il le rapporte bien au contraire à lui-même, et semble définir le vivant comme une fin en soi : « Dans ce cas, on peut dire que la fin de l’existence d’un tel être naturel est en lui-même, c'est-à-dire qu’il n’est pas simplement fin mais but final » (§ 82 ; II, 1228). Il se produit alors une inversion de l’ordre de la causalité, qui n’obéit plus à la simple succession mécanique de la cause et de l’effet, puisque c’est au contraire l’effet, c'est-à-dire la forme finale, qui semble précéder et guider la cause, soit la formation des organes particuliers. Tout se passe comme si l’idée du tout était première, comme si, par exemple, les différentes phases de la formation du fœtus étaient organisées en fonction du but à atteindre, soit la génération d’un corps vivant. La vie apparaît ainsi comme une puissance qui se réalise en affirmant son autonomie, en se posant elle-même comme fin en soi, en étant pour elle-même à la fois cause et effet, l’effet de sa propre causalité et la réalisation de sa propre fin : « Une chose qui, en tant que produit naturel, ne doit toutefois être reconnue comme possible en même temps que comme fin naturelle, doit se comporter en elle-même réciproquement comme cause et comme effet » (§ 65 ; II, 1163).
            C’est par cette affirmation de soi comme totalité indépendante que le vivant, aux yeux de Kant, et contre ce qu’en avait dit Descartes, se distingue par essence, non par degré, de la machine. Certes, la machine, telle l’horloge que Descartes prend en exemple dans la Méditation sixième pour rendre compte des maladies, ou dysfonctionnements, qui peuvent affliger le corps humain, obéit à une disposition finale, l’idée de l’ensemble du dispositif défini par l’ingénieur précédant la réalisation de ses parties. Mais précisément, la raison qui détermine l’existence de la machine n’est pas dans la machine elle-même, mais dans le concept qui en permet la réalisation. Aussi sa finalité est-elle toujours externe, la machine répondant au besoin de son inventeur, mais n’est jamais fin en soi (à l’exception toutefois des machines fantaisistes, œuvres de l’art et non de l’industrie, d’un Jean Tinguely). En revanche, l’organisme vivant ne sert à aucune fin qui lui serait étrangère, son existence même est contingente et sans raison, il est à lui-même sa propre fin, et l’existence en lui ne tend qu’à son affirmation propre, à sa conservation comme à sa croissance. C’est par cette propriété d’être finalité interne, c'est-à-dire fin pour soi-même et non pour un autre, que la vie se distingue, selon Kant, de la machine comme du monde simplement mécanique : un organisme vivant, à la différence d’une horloge, possède le pouvoir de se reproduire et ainsi de nier en quelque sorte sa mort en engendrant un être vivant qui lui est semblable (sexualité) ; il possède encore le pouvoir de s’accroître par lui-même, de s’engendrer lui-même par le processus de sa propre formation, de se construire lui-même comme une individualité unique (croissance et développement) ; il possède également le pouvoir de remédier partiellement aux lésions qu’il subit accidentellement, d’être en quelque sorte le médecin de soi-même (cicatrisation ; pouvoir qui semble presque sans limite dans le cas de la régénération des organismes primitifs, tel le polype d’eau douce observé par Abraham Trembley en 1740) (5) ; il s’affirme encore comme une totalité close sur elle-même, qui exclut tout ce qui lui est étranger, par le rejet de la greffe, par l’allergie et la résistance à tout agent pathogène (immunité) ; enfin, en courant le risque de se faire elle-même, d’être pour elle-même son produit et sa fin, la vie s’expose, par suite des lésions ou des particularités qui l’individualisent, à la production de difformités ou d’anomalies aberrantes (monstruosité) (6). Le processus de fabrication simplement mécanique engendre uniformément le même produit ; la vie au contraire, en inventant un individu chaque fois unique, s’expose au risque de la malformation. La téléologie du vivant affirme ainsi son originalité, qu’on ne saurait jamais réduire aux yeux de Kant au schème d’une causalité simplement mécanique, l’effet déterminant la cause et le tout la partie, et ceci jusque dans la production du plus humble des êtres vivants, pas même un organisme, mais un simple brin d’herbe : « Il est absurde […] d’espérer que puisse naître un jour quelque Newton qui fasse comprendre la simple production d’un brin d’herbe selon des lois de la nature qu’aucune intention n’a ordonnées » (§ 75 ; II, 1197). Il n’y a pas de mécanique du vivant, il n’y a qu’une téléologie de l’organogenèse.
            La physique et la biologie, cette dernière se nommant au XVIIIe siècle « histoire naturelle », demeureront donc toujours deux sciences distinctes, non toutefois par leurs résultats – car l’organisme vivant obéit en fin de compte aux lois fondamentales de la matière, conservation de l’énergie et loi de l’entropie ou second principe de la thermodynamique, bien que cette conformité semble s’accomplir de façon presque miraculeuse – mais par leur méthode, la mécanique excluant toute considération des causes finales tandis que la connaissance du vivant ne peut progresser qu’en se laissant guider par la considération des causes finales. Certes, le principe de finalité est dans l’étude de la nature un principe régulateur, ou simplement heuristique, en ce sens qu’il oriente la recherche, mais jamais constitutif, en ce sens qu’il est tout à fait impossible de démontrer que l’être vivant est nécessairement le produit d’une intelligence créatrice qui poursuit une fin particulière. Au § 64 de la troisième Critique, Kant fait allusion à une anecdote qu’il a sans doute lue chez Diderot (Recherches philosophiques sur l’origine et la nature du beau, ou bien encore dans l’article « Beau » de l’Encyclopédie) : « Si quelqu'un dans un pays  qui lui semble inhabité voyait une figure géométrique tracée sur le sable, par exemple un hexagone régulier », il serait en droit de conclure, semble-t-il, que cette île est habitée, et que ce sont là des produits de l’art humain (vestigium hominis). La conclusion est sans doute imprudente, car la nature sans l’homme est parfaitement capable de construire des formes géométriques bien plus complexes, telle par exemple les polyèdres cristallins. Mais que dire de l’organisme vivant, dont la finalité détermine ses plus infimes parties, jusque dans le microcosme de l’œuf fécondé par la semence, et qui semble ainsi contredire à la loi d’entropie qui veut que tout ordre évolue irréversiblement vers le chaos ? N’est-ce pas au contraire à la naissance d’un ordre, prodigieusement organisé, que nous assistons quand nous observons la formation de l’embryon ? Tout se passe ici comme si la nature semblait douée d’intelligence, et contredisait le principe d’objectivité qui se trouve au fondement de l’interprétation scientifique des phénomènes, selon lequel il est toujours illégitime d’introduire dans l’étude des phénomènes la considération des causes finales. La science exige que nous ne connaissions la nature qu’à la condition de ne plus la comprendre, de la considérer comme un processus sans fin ni signification, un mécanisme aveugle qui poursuit son parcours sans considérer le moins du monde les fins qui nous sont propres, les intérêts qui sont les nôtres, et par exemple celui de la vie en nous, qui veut se conserver et toujours s’accroître, qui se pose donc comme finalité sans fin, ou finalité interne, c'est-à-dire finalité qui n’a d’autre fin qu’elle-même. C’est ainsi que Jacques Monod écrivait dans Le Hasard et la nécessité, que « la pierre angulaire  de la méthode scientifique est le postulat de l’objectivité de la nature. C'est-à-dire le refus systématique de considérer comme pouvant conduire à une connaissance vraie toute interprétation des phénomènes donnée en termes de cause finales, c'est-à-dire de projet […] Postulat pur, à jamais indémontrable, car il est évidemment impossible d’imaginer une expérience qui pourrait prouver la non-existence d’un projet, d’un but poursuivi, où que ce soit dans la nature » (7). Pourtant, le biologiste se sent contraint d’ajouter aussitôt : « L’objectivité cependant nous oblige à reconnaître le caractère téléonomique des êtres vivants, à admettre que, dans leurs structures et performances, ils réalisent et poursuivent un projet ». Plus loin, Monod détaillera ce que la biologie nomme « le système Lactose », la synthèse de trois protéines chez la bactérie Escheridia coli qui permet la production des galactosides à un taux incroyablement élevé, même dans un milieu qui en est dépourvu. Monod qualifie ce phénomène de « merveilleux et quasi miraculeusement téléonomique » ; et il ajoute en note : « Le chercheur finlandais Karström, qui avait dans les années 30 apporté des contributions notables à l’étude de ces phénomènes, a par la suite abandonné la recherche, pour se faire moine, paraît-il » (8). Une telle découverte aurait été impossible si elle n’avait été guidée dans l’esprit du chercheur par la considération des causes finales, en l’occurrence « le projet de réaliser le rêve (F. Jacob) de toute cellule : devenir deux cellules » (9). C’est en ce sens que, si l’on veut bien suivre Kant, la vocation de biologiste est toujours une vocation contrariée : émerveillé par la spontanéité du vivant, apparemment irréductible à toute causalité aveuglément mécanique, le biologiste admet le principe téléologique comme déterminant sa recherche ; pourtant, ce principe régulateur, et non constitutif, se dissipe au fur et à mesure que la science réduit le processus vivant à la rigueur d’un pur enchaînement causal. La vie, sous ses yeux, semble s’évanouir comme un fantôme, et il ne reste plus, au terme de la démonstration, qu’une mécanique sans âme. C’est ainsi que nous ne comprenons l’œil qu’en le rapportant à la fin de la vision, l’aile à la fin du vol, mais qu’une fois la formation de ces organes enfin comprise, ne demeure qu’un processus purement causal, excluant toute considération de finalité, et selon lequel l’œil voit distinctement parce qu’il met l’image au point par la courbure du cristallin, mais ne possède pas un cristallin afin de voir distinctement, bien que ce soit pourtant en suivant la suggestion de cette finalité que nous soyons parvenus à construire l’enchaînement causal dont il est le produit contingent.
            Ces considérations conduisent Kant à admettre l’idée d’une « technique de la nature », qui se comporte dans la formation des êtres vivants comme un être intelligent, artiste ou artisan, dans la construction de son œuvre, c'est-à-dire en poursuivant une fin qu’il se donne à lui-même : « Sans cette présupposition, nous ne pourrions avoir l’espoir de reconnaître notre chemin dans le labyrinthe où nous jette la diversité des lois particulières possibles. Donc la faculté de juger se fait elle-même a priori un principe de la technique de la nature pour sa réflexion, sans pouvoir cependant l’expliquer ou la déterminer plus avant… » (première introduction, V ; II, 866-67). Et Kant précise cette notion en distinguant la technique de la nature, qui poursuit une fin, à la mécanique de la nature, qui est aveugle ; il distingue encore entre une technique artistique, qu’il nomme « plastique », et dont le principe est extérieur à l’œuvre, et une technique organique, celle d’une forme se sculptant elle-même, une « statue intérieure » (tel est le titre de l’essai du grand biologiste François Jacob, publié aux éditions Odile Jacob en 1987) qui a le pouvoir de se sculpter elle-même (10). Pour comprendre comment une telle technique organique de la nature est possible, il faut admettre une force formatrice (Bildungskraft) qui anime la matière organique et la façonne au cours de son développement. Cette notion paraîtra sans doute bien occulte, mais Kant prend soin de l’emprunter à l’un des naturalistes de son temps, qu’il tenait en grande considération : Johann Friedrich Blumenbach, auquel il se réfère nommément au § 81 (11). Pour comprendre la formation du fœtus dans la matrice, Blumenbach postulait une « pulsion formatrice », ou Bildungstrieb, qu’il distinguait de la « force formative », ou Bildungskraft : la pulsion est organique, et préside à la constitution des êtres vivants, tandis que la force est mécanique, simplement physique, et préside à la formation naturelle de certains réseaux ordonnés, tels par exemple les cristaux. Conscient de ce qu’il y avait de mystérieux dans une telle force organisatrice, Blumenbach prenait soin de la présenter comme un simple postulat, semblable pour le monde organique à ce qu’était l’attraction pour le monde physique : de même que le mouvement des planètes dans le système solaire  semble manifester une force cachée que Newton définit comme une attraction dont il démontre l’universalité, de même les étapes surprenantes de la formation de l’organisme depuis la fécondation de l’œuf conduisent le naturaliste à supposer une force cachée, capable de gouverner et d’ordonner cette formation, force irréductible aux forces qui sont en jeu dans la physique mécanique, et qu’il faut comprendre en conséquence comme une pulsion vivante, propre à la matière organisée, et non comme une simple force mécanique, propre à la matière physique. Par ce postulat, Blumenbach entendait prendre parti dans la querelle qui opposait au XVIIIe siècle les naturalistes au sujet de la théorie de la génération (on ne disait pas encore « reproduction ») : ou bien l’on posait en principe la préformation des organismes dans le germe, pour certains dans l’ovule, découvert à partir de 1670 par Régnier de Graaf (ovisme), pour d’autres dans la semence mâle, ou vers spermatiques, observés et décrits par Leeuwenhoeck en 1677 (animalculistes). On supposait alors que les germes étaient emboîtés les uns dans les autres, à la façon des poupées gigogne, depuis nos premiers parents, Adam et Eve : la forme de tout ce qui devait naître était donc déterminée dans la première semence, ou dans le premier œuf, et la formation du fœtus ne faisait que croître et agrandir chaque germe qui contenait en son enveloppe, en un vertigineux abîme, toute sa descendance. La théorie de la préformation prenait alors un sens théologique, conformément à la doctrine calviniste de la prédestination. C’est pour surmonter les invraisemblances de la théorie de la préformation (Buffon : « Dans l’ovaire de la première femme était contenus des œufs qui non seulement renfermaient en petit tous les enfants qu’elle a faits ou qu’elle pouvait faire, mais encore toute la race humaine, toute sa postérité jusqu’à la fin de l’espèce ») (12) que certains naturalistes (Haller et Wolff) élaborèrent une théorie opposée, qui attribuait à l’embryon le pouvoir de se faire lui-même, et non d’être fait de toute éternité, en vertu d’une vis formativa, ou force formatrice. Cette nouvelle théorie fut baptisée « épigenèse » par William Harvey dès 1651, et se développa considérablement dans la deuxième moitié du XVIIIe siècle, grâce aux progrès de l’observation. La Bildungstrieb de Blumenbach se rattachait à cette école, et l’on comprend que Kant, à l’esprit duquel le fatalisme de la prédestination devait répugner, se prononçait, avec Blumenbach, pour la théorie de l’épigenèse et contre la théorie de la préformation. C’est donc en se réclamant de la pulsion formatrice revendiquée par l’un des plus grands biologistes de son temps que Kant se croit fondé à évoquer une « technique organique [et non plastique] de la nature ». En définitive, c’est toujours l’idée de la finalité interne qui orientait la méditation de Kant : l’organisme est à lui-même sa propre fin, il est matériellement une fin en soi, c'est-à-dire un être qui n’a d’autre fin que sa conservation et l’accroissement de sa puissance propre, et par conséquent il faut bien lui attribuer une force, si mystérieuse soit-elle, capable de contribuer à son autoformation, et c’est là précisément ce que Kant demandait à la théorie épigénétique de Blumenbach. En outre, Kant ne pouvait se rallier à une troisième théorie, tombée il est vrai en discrédit au XVIIIe siècle, celle qu’il nomme de la generatio aequivoqua, ou génération spontanée, qui affirmait que des vers pouvaient naître spontanément dans une viande avariée : Kant se refusait à croire, avec raison, qu’une matière physique et non organique était capable par elle-même de se métamorphoser en matière vivante, si primitive soit cette forme de vie. Si tel était le cas, le physicien serait capable de formuler les lois de la vie, puisqu’il connaît les lois de la pure matière ; or, il en est bien incapable, étant donné que Newton lui-même ne saurait expliquer avec toutes les lois de sa physique ne serait-ce que la formation d’un brin d’herbe ! (13) 
            Pourtant, si la pulsion formatrice de Blumenbach, adoptée par Kant, n’est qu’un postulat théorique, un principe régulateur pour la recherche en biologie mais nullement un principe constitutif qui nous apprend ce qu’est réellement la vie, qu’en est-il alors de la vie elle-même ? Et pourquoi le processus final de son développement semble-t-il échapper à toute explication simplement rationnelle ? Que signifie réellement cette pulsion occulte qu’on prétend « formatrice » ? Certes, Kant pourrait répondre que nous ne connaissons que le phénomène de la vie, non sa vérité intrinsèque : la vie elle-même, comme la chose en soi, se situe au-delà des limites de la connaissance possible, pour nous autres hommes. Blumenbach ne présentait-il pas sa Bildungstrieb comme un simple postulat, en vue de rendre compte du phénomène du vivant, tout comme Newton décrivait le système solaire en recourant à une force gravitationnelle dont il ignorait absolument la nature ? Pourtant, Kant ne se satisfait pas de cette réponse. C’est qu’avec la vie nous nous situons en un point crucial de sa métaphysique, qui est une métaphysique des mœurs, dont la liberté est la clé de voûte. N’oublions pas que le jugement réfléchissant ne fait que réfléchir en effet une idée dont l’origine est le sujet lui-même, et non l’objet, sur l’objet qu’il prétend connaître. Cette « réflexion » ne pose guère problème pour le jugement esthétique, puisque ici le jeu de nos facultés créatrices vaut par lui-même, par le dynamisme spirituel qu’il nous inspire, indépendamment de l’objet qui ne joue alors que le rôle d’un stimulant, d’un appât, ou encore d’un motif qui amorce le mouvement de la création. Mais il n’en va pas de même avec le jugement téléologique, qui prétend quant à lui connaître effectivement son objet, en ce sens où l’histoire naturelle prétend pleinement, dès le XVIIe siècle, à la dignité de science. Pourtant, si ce jugement est « réfléchissant », il faut donc que le sujet projette quelque chose de lui-même sur l’objet qu’il prétend connaître : qu’est-ce donc qui est « réfléchi » sur l’objet du jugement téléologique ? Ce ne peut être que la dignité morale d’un sujet qui s’appréhende lui-même toujours comme fin et jamais comme moyen, et trouve une image, ou plutôt une icône de cette autonomie suprasensible dans la finalité interne, qui est à elle-même sa propre fin, de l’organisme vivant. Kant parvient ainsi à cette idée profonde que la vie n’est pas une donnée de l’expérience naturelle, elle n’est pas un phénomène que le naturaliste peut mettre en évidence, elle n’est pas un fait biologique, elle est un fait de la raison, l’idée de la liberté qui naît en nous par la fondation du caractère intelligible, autonomie inconditionnée d’une volonté sainte qui se situe bien au-delà de toute expérience possible, dans le monde intelligible où la raison pratique postule le règne des fins, ou république des libertés. La vie est une Idée morale – nous ne sommes pas vivants, nous devons le devenir, et la loi morale, qui est en nous la loi de la faculté supérieure de désirer, nous prescrit de vivre toujours davantage. Et c’est cette idée morale, qui est une Idée de la pure raison, que nous projetons sur l’organisme que nous disons vivant, par une sorte de mirage qui se dissipe au fur et à mesure que progresse notre connaissance. C’est pourquoi la finalité interne n’est pour le naturaliste qu’un principe régulateur mais non constitutif, et que la vie, dont le mystère a pourtant déterminé sa vocation, lui échappe en fin de compte. C’est ainsi que la biologie contemporaine compare aujourd’hui le programme génétique au logiciel d’un programme informatique, et c’est sur la comparaison de l’organisme vivant avec l’ordinateur que s’achève l’admirable livre de François Jacob, La logique du vivant (Gallimard, 1970). Or, il n’est rien de plus étrange que cette comparaison du phénomène du vivant avec le logiciel d’un ordinateur : car chacun s’accordera en effet à reconnaître qu’un ordinateur est une machine, mais nullement un être vivant, et que si la vie est un ordinateur, cela signifie tout simplement qu’elle n’est pas vivante. Ce par quoi nous mesurons combien la science est incapable de connaître la vie elle-même, combien cette Idée de la raison, tout comme l’Idée de la liberté, est une Idée morale et non un fait d’expérience.
            C’est la raison pour laquelle Kant définit la vie comme un acte de la volonté, donc comme une valeur morale, et non comme un fait qu’il nous est donné d’observer dans l’expérience. La vie, écrit-il dans une note de la préface de la Critique de la raison pratique (II, 616), est le pouvoir d’agir par désir, et non par contrainte, c'est-à-dire d’agir, de se projeter dans le monde extérieur, en vertu d’un principe qui se trouve dans le sujet, dans la spontanéité de son autodétermination, et non d’un principe issu du monde extérieur ni de son environnement. La vie est la manifestation d’une autonomie, et l’autonomie est une Idée de la raison : être rationnel, c’est en effet avoir atteint l’âge de raison où l’on est capable de se gouverner soi-même. Qu’est-ce donc « qu’agir d’après les lois de la faculté de désirer » ? C’est, répond Kant, « être par ses représentations cause de la réalité des objets de ces représentation » ; c’est donc être cause intelligible, libre et spontanée, qui détermine par elle-même la réalisation de ce qu’elle s’est représenté comme devant être réalisé. La pulsion formatrice de Blumenbach n’est donc que l’image sensible du projet de la liberté qui se lance dans le monde pour le transformer selon la représentation qu’il désire en avoir. Vivre, ce n’est pas accepter les choses telles qu’elles sont, c’est au contraire prendre littéralement ses désirs pour des réalités, c’est n’accepter pour réel que ce que nous désirons être tel. Il ne s’agit pas ici de rêver un autre monde, de se réfugier dans l’utopie, mais de transformer le monde en lequel nous sommes situés. Tout animal interagit avec son milieu. Mais c’est en l’homme seul que la vie devient fin en soi, et non simple moyen, c’est l’homme seul qui se pose et se déclare lui-même comme maître de la situation, et qui entreprend de réaliser sa liberté en soumettant le monde à la loi de sa pure volonté, qui est aussi une bonne volonté dans la mesure précisément où elle sait demeurer pure, volonté de vouloir davantage, c'est-à-dire de vivre davantage. La seconde partie de la troisième Critique, qui porte sur le jugement téléologique seul capable de faire progresser notre connaissance des organismes vivants, prend, à partir du § 83 (« De la fin dernière de la nature en tant que système téléologique », II, 1232), et jusqu’à la fin, une orientation résolument métaphysique et morale. La vie n’est pas un fait observable dans la nature, ni l’objet d’une expérience possible, elle est, comme la liberté, un fait de la raison, une Idée que nous postulons à l’infini dans la vie d’un être divin, inconditionnellement autonome et absolument autocréateur, et n’a de valeur que dans le monde intelligible, non dans le monde sensible dans les limites duquel sont confinées nos connaissances. C’est pourquoi Kant a toujours exprimé ses réticences à l’idée d’une science de l’homme : l’humanité en l’homme, pas plus que la vie qui parvient en l’animal humain, et à notre connaissance seulement en lui, à la dignité d’une fin en soi, ne saurait être l’objet d’une quelconque expérimentation. Il ne saurait y avoir d’anthropologie rationnelle ni scientifique, pour la simple raison que l’humanité ne s’observe pas dans l’expérience possible, elle est un but moral vers lequel nous tendons, et par lequel nous exigeons de nous-mêmes le dépassement perpétuel de ce que nous avons déjà acquis. Seule une anthropologie pragmatique, c'est-à-dire une description du phénomène humain tel qu’il s’offre à l’observation dans l’expérience courante, est possible, et l’homme ne saurait se connaître lui-même mieux qu’il ne connaît les autres, puisqu’il n’apparaît à ses propres yeux que comme phénomène, jamais comme pure existence, dans la liberté de sa volonté qui fait pourtant toute son humanité. Le phénomène humain peut sans doute être décrit, mais l’humanité elle-même ne saurait jamais être connue. Toute prétendue science de l’homme, ou anthropologie rationnelle, est donc conduite à profaner la sainteté de l’humanité dans la matérialité d’un objet de l’expérience possible, et ainsi d’en fragmenter l’unité, d’en dépraver la valeur purement morale. Kant se méfiait des théories nouvelles de l’anthropologie, théories qui se multipliaient dans le dernier quart du XVIIIe siècle, en raison du nombre des rapports rédigés par les grands voyageurs, et qui préféraient distinguer entre les espèces humaines, qui ne sont aux yeux de Kant, comme de Blumenbach avec lequel il s’accordait également sur ce point, que des variétés produites par dégénération en raison de la diversité des climats, au lieu de penser l’unité du genre humain, seule en mesure de répondre à la question suprême de toute philosophie : « qu’est-ce que l’homme ? » L’histoire a montré combien les craintes de Kant étaient fondées, et combien l’anthropologie est devenue progressivement une théorie des races humaines, qui fut également et aussitôt une théorie raciste, responsable en grande partie du pire crime commis, au siècle dernier, par l’humanité occidentale. Ce n’est pas tant par l’omnipotence des techniques modernes que la science menace l’humanité, que par sa prétention à connaître l’humanité elle-même, en en faisant l’objet de son expérience, c'est-à-dire en méconnaissant sa dignité propre. L’ambition anthropologique est un péril plus grand pour l’humanité que l’arme nucléaire. L’histoire de l’homme est l’histoire de la liberté, elle ne saurait être une histoire naturelle, et il n’est pas de plus grave faute morale que cette confusion.
            Il est alors possible de mieux comprendre l’unité problématique, malgré toutes les justifications architectoniques que Kant nous donne de son propre système, de la Critique de la faculté de juger, étrangement divisée en deux parties distinctes, l’analytique du jugement esthétique et l’analytique du jugement téléologique. Déjà Schopenhauer s’étonnait de cette « union baroque » dans le premier appendice du Monde comme volonté et comme représentation : « Pour ce qui est de la forme de son livre, remarquons que Kant y a été conduit par l’idée de trouver dans le concept de finalité la solution du problème du beau […] De là résulte cette union baroque du beau avec celle de la finalité des corps, dans une faculté de connaître qu’il appelle le jugement ; et de là vient enfin, qu’il traite dans le même livre de deux sujets aussi différents. […] » (p. 664-665). Il y a pourtant quelque chose de commun entre le don de la beauté, rencontre aléatoire, imprévisible et toujours renversante, et le don de la vie, spectacle réjouissant qui réconforte en nous le sentiment de la libre spontanéité. Par ces deux grâces, que Kant nomme des « faveurs de la nature », le gouffre qui sépare ce monde sensible, en lequel nous avons été jetés, et le monde intelligible, celui de la liberté, à la réalisation duquel nous aspirons infiniment, s’efface un moment en nous procurant un sentiment de plaisir, celui d’éprouver en nous la vie supérieure que nous désirons, par le sentiment subjectif de la beauté intérieurement ressentie, ou par la rencontre objective du vivant, qui nous offre une image réjouissante de la liberté au sein du monde mécanique de la matière inerte. Dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1795), Friedrich von Schiller, qui se réclame à sa façon de Kant, et tout particulièrement de la troisième Critique, évoquera en ce sens le lion qui « remplit d’un rugissement audacieux le désert qui en répercute l’écho et son énergie exubérante jouit d’elle-même en se dépensant sans but […] Dans ces mouvements, il y a incontestablement de la liberté […] L’animal […] joue quand le ressort de son activité est une pléthore de force ; quand une surabondance de vie se stimule elle-même à l’activité » (Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Lettre XXVII, Aubier p. 341). La Critique de la faculté de juger est donc une en ce sens qu’elle pense l’image de la liberté telle qu’elle peut nous être présentée dans le monde sensible enchaîné au principe de causalité, image intérieure par le libre jeu des facultés créatrice dans le sentiment esthétique, image extérieure par le spectacle réconfortant de l’heureuse  spontanéité de ce qui est vivant. Dans un monde sans finalité, où seules règneraient les forces mécaniques de l’inertie, un monde mort, sans beauté et sans vie, la loi morale serait toujours inconditionnée. Mais rien dans un tel monde ne viendrait réfléchir la liberté. Qu’il y ait de la finalité – c'est-à-dire de la vie – et qu’il y ait de la beauté dans la nature, cela nous donne l’occasion de réfléchir sur le miroir sensible du monde l’élan de notre liberté, et nous apporte une consolation pour notre destination, l’image qui se pense dans le jugement réfléchissant étant une image de nous-mêmes en tant que nous sommes sujet moral, image de cette liberté qui ne se présente jamais à nous comme un objet de l’expérience possible, mais que nous postulons seulement comme un Idéal pour notre volonté. C’est en ce sens que l’on peut dire peut-être de l’humanité qu’elle est « le sel de la terre » : rien n’aurait de valeur en ce monde si un être vivant parvenu à la dignité de l’autonomie, c'est-à-dire un être raisonnable, qui possède par là même une valeur à l’inverse de la marchandise à laquelle on ne peut assigner qu’un simple prix, n’était le témoin de ce spectacle immense et dépourvu de signification : « Si le monde se composait d’êtres tout à fait inanimés, ou bien en partie d’êtres vivants mais dépourvus de raison, l’existence d’un tel monde n’aurait aucune valeur, parce qu’il n’existerait en lui aucun être qui ait le moindre concept d’une valeur » (§ 87 ; II, 1255). Le monde ne vaut que dans la mesure où l’homme, ce vivant qui doit être pour lui-même fin en soi et jamais moyen, en est le témoin, c'est-à-dire à la fois l’admirateur et le juge. Mais il faut aussi comprendre que le monde, à l’inverse de l’humanité, ne vaut pas par lui-même, mais seulement par l’image de la liberté, qui rit de se voir si belle, réfléchie en ce miroir. Pour un être que l’on peut dire damné, qui n’a jamais éprouvé l’élan en lui de la liberté, qui ne se connaît que comme un être matériel et non comme un sujet moral, un être que Kant dit voué à une « damnation à perte de vue » pour n’avoir jamais connu en lui la révolution morale, qui est régénération, et institue l’humanité en l’homme, un être qui a perverti sa destination morale par un acte de liberté originaire qui le tourne vers un mal radical, s’appréhendant alors lui-même non comme liberté au sein de la nature, mais comme chose parmi les choses, dans l’univers purement mécanique où se complaît le génie du mal, pour un tel être la vie ne peut être que vouée à son engloutissement dans le chaos de la matière, et toute beauté un mirage illusoire qui nous cache l’atroce absurdité de notre condition. Le mal radical, pervertissant la conversion morale, se rend incapable d’apprécier la beauté, qui ne peut provoquer que sa raillerie, ni de reconnaître la vie, puisque dans un monde où tout est mécanisme, la liberté est un vain mot. La perversion est cette démence qui ne sait plus distinguer le vivant de l’inerte. Jamais la science ne nous permettra de fonder une telle distinction, puisqu’elle ne peut elle-même comprendre la vie qu’en la réduisant au mécanisme aveugle d’une causalité non finale, le jugement téléologique n’ayant qu’une valeur heuristique à ses yeux, donc simplement subjective, mais jamais constitutive ni objective. Aux yeux d’une volonté radicalement mauvaise, que motive la seule haine de la liberté, toute vie n’est qu’une mécanique sans âme, et rien ne nous interdit donc de manipuler cette marionnette, de nous réjouir au spectacle de sa souffrance ni de vérifier par l’expérimentation qu’elle n’est que matière inerte, fonctionnement biochimique qu’il est possible de soumettre à toutes les manipulations que nous pouvons imaginer, vérifiant par le supplice même que nous lui infligeons le fait de sa pure matérialité.
            On sait comment chez Kant la morale seule est en mesure de fonder la religion, et comment les religions elles-mêmes ne présentent que des mythologies en lesquelles s’expriment, avec plus ou moins de distinction, les lois de la moralité. Les religions positives ne sont donc que des morales confuses ou encore inconscientes d’elles-mêmes, et la morale est la seule véritable religion, enfin pensée dans les limites de la simple raison. Dieu, l’immortalité de l’âme et l’absolue liberté qui est autocréation dans la vie de la divinité sont des postulats de la raison pratique, des Idéaux pour un progrès à l’infini par lequel la vie projette son élan réalisateur au-delà de toutes limites assignables. Il est des peuples sans dieux, sans idéaux moraux, mais en ces peuples l’humanité est comme déchue, incapable de s’élever au-dessus d’elle-même, végétant dans une vie animale en laquelle plus rien de radicalement nouveau ne peut survenir. En postulant l’immortalité, nous affirmons que jamais nous n’aurons épuisé la vie qui est en nous, que notre désir de vivre sera toujours plus grand et plus intense que toute vie effectivement vécue. Et ce monde, par la vie qui se multiplie en lui, et par la beauté dont il nous réserve la surprise, semble nous promettre, en de rares rencontres, l’avènement d’un royaume des libertés, la venue d’un règne des fins : « C’est comme s’ils percevaient en eux-mêmes une voix leur disant qu’il devait en être autrement ; donc qu’il fallait qu’il y eût, cachée en eux, la représentation, certes obscure, de quelque chose vers quoi ils se sentaient obligés de tendre […] Selon toute vraisemblance, c’est par cet intérêt moral que l’attention fut tout d’abord attirée sur la beauté et sur les fins de la nature » (§ 89, Remarque ; II, 1266-67). Les Anciens discernaient le divin dans la beauté de ce monde, dans l’ordre et l’harmonie qui, selon eux, règnent dans ce qu’ils nommaient le cosmos. A leurs yeux le monde lui-même était divin, un grand vivant doué d’une âme et resplendissant de la plus éclatante beauté, et le mal qu’ils ne pouvaient manquer d’observer, leur semblaient un scandale incompréhensible (14). Mais le christianisme, « cette merveilleuse religion », a reconnu la divinité non dans la beauté du monde, mais dans la responsabilité morale d’un être doué de liberté, il a pris conscience, le premier dans l’histoire des religions, que la moralité seule était en mesure de donner sens à la postulation d’un dieu vivant. En pensant l’Absolu, non plus à l’image de l’harmonie cosmique, mais à l’image de la liberté, dont la beauté et la vie sont les images et comme les symboles, le christianisme accepte aussi de reconnaître la nécessité du mal, car la possibilité d’un mal radical est ancrée, bien que de façon insondable, dans la liberté d’une volonté autonome. C’est pourquoi le christianisme peut enraciner l’idée du divin dans l’abîme incompréhensible de la liberté, et non dans le monde, qui ne nous offre de cet absolu que des images relatives, que nous distinguons par réflexion sur le miroir des phénomènes. Le mystère du mal ne contredit pas ainsi le postulat du divin, il le confirme au contraire. Le jugement téléologique nous permet de penser philosophiquement l’intériorisation de l’Idée du divin opérée par le christianisme, et de ne reconnaître en la beauté, comme en la spontanéité du vivant, que les anciens païens attribuaient trompeusement au monde même, que les reflets d’une liberté suprasensible qui n’est pas de ce monde, les images symboliques de notre dignité morale. Et c’est ainsi que le divin s’est converti de l’extérieur dans l’intérieur, du panthéisme des païens à la moralité des chrétiens : le christianisme est, parmi toutes les religions, celle qui s’approche le plus de la métaphysique de la moralité, qui est la vraie religion, ou religion dans les limites de la simple raison : « Cette merveilleuse religion [il s’agit du christianisme], dans la simplicité de son exposé, a enrichi la philosophie avec des concepts de la moralité plus déterminés et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque là ; et ces concepts, puisqu’ils sont là maintenant, sont librement approuvés par la raison et admis comme des concepts qu’elle aurait pu et dû trouver et introduire par elle-même » (§ 91, note ; II, 1282).

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NOTES

1- Marius Cleyet-Michaud, Le Nombre d’or, PUF, « Que sais-je ? », 1973, p. 85-87.

2- Kant écrit en ce sens en note de la première introduction (§ V)  de la Critique de la faculté de juger : « Linné aurait-il pu espérer faire l’esquisse d’un système de la nature […] s’il n’avait pu s’attendre qu’à trouver toujours des choses singulières et en quelque sorte isolées pour l’entendement, mais jamais une classe de choses, qui puissent être ramenées sous des concepts de genre et d’espèce ? »

3- Jacques Roger, Buffon, un philosophe au jardin du roi, Fayard, 1989, p. 409.

4- Ibid.

5- Emile Guyénot, Les sciences de la vie au XVII et XVIIIe siècle. L’idée d’évolution, Albin Michel, 1957, p. 198-201.

6- Voir surtout, sur ces thèmes, le § 64 : « Du caractère propre des choses comme fins naturelles ».

7- Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité, essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Seuil, 1970, p. 32-33.

8- Ibid, p. 88.

9- Ibid. p. 32.

10- « Ainsi pourrait-on nommer plastique cette technique de la nature, si l’on avait déjà mis en vogue ce terme dans une signification plus générale, c'est-à-dire aussi bien pour la beauté naturelle que pour les intentions de la nature. On peut, par conséquent, l’appeler, si l’on veut, technique organique de la nature, car cette expression désigne également le concept d’une finalité, non seulement pour le mode de représentation, mais aussi pour la possibilité des choses elles-mêmes » (première introduction, IX ; II, 890).

11- En août 1790, Kant adresse à Blumenbach une lettre dans laquelle il déclare avoir beaucoup appris de ses écrits : « Je souhaitais vous adresser mes remerciements pour ce que vous m’avez envoyé l’année dernière votre excellent essai au sujet de la pulsion formatrice (Bildungstrieb). J’ai beaucoup appris en vous lisant. En vérité, dans ce nouveau travail, vous unifiez deux principes – le principe physique-mécanique et le mode purement téléologique pour l’explication des êtres organisés. Ce sont deux modes qu’on ne penserait pas pouvoir être réduits à l’unité. En ceci, vous avez approché de très près l’idée qui m’a principalement occupé – mais une idée qui avait encore besoin d’être appuyée sur des faits, et ce sont précisément ces faits que vous m’apportez » (cité par Robert J. Richards,« Kant and Blumenbach on the Bildungstrieb: A Historical Misunderstanding »,  Stud. Hist. Phil. Biol. & Biomed. Sci., Vol. 31, No. 1, 2000, p. 11).

12- Cité par Emile Guyénot, Les sciences de la vie au XVII et XVIIIe siècle. L’idée d’évolution, Albin Michel, 1957, p. 297.

13- « Il [Blumenbach] déclare, à juste titre, absurde que la matière brute se soit formée d’elle-même originairement selon des lois mécaniques, absurde que la vie ait jailli de la nature de ce qui est sans vie, et que la matière ait pu d’elle-même se soumettre à la forme d’une finalité qui se conserve d’elle-même ; cependant, sous ce principe insondable pour nous d’une organisation originaire, il laisse au mécanisme de la nature une part indéterminable, mais qu’en même temps on ne peut pas méconnaître, et ce pouvoir de la matière dans un corps organisé (à la différence de la force de formation purement mécanique qui lui appartient en général) est nommée pulsion de formation (se tenant en quelque sorte sous la direction supérieure de la première et recevant d’elle ses instructions) » (fin du § 81 ; II, 1226).

14- « On ne doit pas blâmer à l’excès les Anciens, s’ils pensaient leurs dieux comme très divers, en partie par leur pouvoir, en partie par leurs intentions et leurs décrets, et s’ils les pensaient même tous aussi comme leur maître suprême, comme encore bornés à la matière humaine. Car, lorsqu’ils considéraient l’organisation et la marche des choses dans la nature, ils trouvaient certes un fondement suffisant pour admettre quelque chose de plus que le mécanisme comme cause de la nature et pour présumer derrière la machinerie de ce monde les intentions de certaines causes suprêmes qui ne peuvent être pensées que comme surhumaines. Mais, parce qu’ils rencontraient dans le monde l’extrême confusion du bien et du mal, de l’opportun et de l’inopportun, tout au moins de notre point de vue, et parce qu’ils ne pouvaient se permettre d’admettre secrètement, comme fondement, en vue de l’Idée arbitraire d’un créateur hautement parfait, des fins sages et bienfaisantes, dont ils ne percevaient pas la preuve, ils pouvaient difficilement juger autrement la cause du monde, dans la mesure où ils procédaient de façon tout à fait conséquente selon des maximes d’un simple usage théorique de la raison » (§ 85 ; II, 1243).