Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


   

Mardi de la Philo : 17-3-15
Mise en ligne : 25-9-15  

 

 

 

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HEIDEGGER

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KANT

1- Analytique du Beau

2- Analytique du sublime

3- S'orienter dans la pensée

4- L'esthétique du dessin

5- La sentence isiaque

6- Kant, le fondateur, biblio

  A- Que pouvons-nous savoir?

  B- Les malheurs de Sophie

  C- Que devons-nous faire?

  D- Ce que croit la raison

  E- Du beau au sublime

  F- Une philosophie du vivant

KIERKEGAARD

MICHEL-ANGE

MONTAIGNE

NIETZSCHE

PASCAL

PLATON

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

VALERY

WINCKELMANN

 

 


KANT

Kant, le fondateur
4- Ce que croit la raison


            La morale kantienne est une morale paradoxale, en ce sens qu’elle est sans objet déterminé : elle ne détermine pas le souverain Bien que le sage doit poursuivre, mais seulement l’intensité de la tension de la volonté. Morale formelle, en ce sens qu’elle commande de vouloir infiniment, de toujours vouloir et vouloir vouloir, en un progrès à l’infini qui retarde toujours l’atteinte de la cible. Cette cible n’est en effet pas de ce monde, puisqu’il s’agit de la liberté telle que la raison la postule en Dieu, autonomie absolue et autocréatrice qui, perpétuellement, se renouvelle et se recrée. C’est en ce sens qu’on peut dire que l’impératif catégorique commande l’impossible, et qu’il appartient moins à la moralité de prescrire des actes réalisables en ce monde que d’orienter notre action vers un Idéal qui transcende les limites d’un monde trop humain. C’est avec Kant que commence un thème qui se trouvera au cœur de la méditation nietzschéenne : l’homme doit tendre vers le surhumain. En ce sens, la loi morale prescrit à l’homme de vivre infiniment, d’une vie vraiment divine, dans la joie d’une perpétuelle recréation et renaissance, puisque le mouvement même de la volonté, cet élan qui se projette vers un avenir dont il veut être le seul réalisateur, est très exactement ce que Kant nomme la vie. La vie est en effet pour Kant cette causalité de la volonté qui n’accepte pour réel que la réalisation des buts qu'elle se propose à elle-même, volonté autonome, cause d’elle-même et ayant le pouvoir de « commencer absolument », donc d’inaugurer toujours et de créer sans cesse. « Soyons réalistes : demandons l’impossible » : la morale de Kant pourrait reprendre à son propre compte ce slogan qu’on lisait en 68 sur les murs de Paris.
            Pourtant, si la vraie morale des modernes est de devoir vivre d’une vie plus qu’humaine, de la vie absolue dont seul un dieu peut jouir, c’est parce que la volonté, réconciliée avec elle-même par la prise de conscience de son autonomie, ou dignité morale, ne peut affirmer que l’infinité d’une vie toujours créatrice d’elle-même, puisque telle est son essence. Qu’en est-il alors d’une volonté qui veut le mal, c'est-à-dire qui veut sa propre destruction et non son exaltation, une volonté qui se retournerait donc contre la vie, et inverserait l’élan vital dans la pulsion de mort ? La morale kantienne serait-elle naïve ? Et si, comme l’écrit Kant dès la Fondation de la métaphysique des mœurs (1785), « il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une bonne volonté » (II, 210), c'est-à-dire une volonté pure, une volonté déterminée à vouloir infiniment, serait-ce donc qu’il faille renoncer à penser une mauvaise volonté, une volonté déterminée à faire œuvre de mort, donc à œuvrer contre elle-même ? On se souvient de la troisième des questions auxquelles, selon Kant, se résume toute philosophie : « Que m’est-il permis d’espérer ? » A cette dernière question la morale de Kant semble répondre avec optimisme : non seulement il m’est permis, mais je dois espérer l’absolu, tendre vers la vie infinie qui n’appartient qu’à Dieu, et pour que ce progrès à l’infini ne soit pas une vaine espérance, agir comme si mon vouloir et mon âme étaient immortels (postulats de la raison pratique). Qu’en est-il alors du mal ? Si la volonté est en moi le mouvement même de la vie, si toute volonté est un vouloir-vivre, si l’espérance morale se projette dans l’infini, comment la cruauté et la haine, qui règnent pourtant en ce monde, seraient-elles possibles ?
            De même qu’il y a un fait de la raison, fondateur de la moralité, c'est-à-dire de l’humanité en l’homme et source vive de la loi morale, de même il y a un fait du mal qu’aucun penseur, à moins de cécité volontaire, ne saurait nier : « Qu’un tel penchant pervers doive être enraciné dans l’homme, c’est ce dont nous pouvons nous dispenser d’apporter une preuve formelle, en raison des nombreux exemples criants que l’expérience nous présente dans les actions des hommes. Veut-on tirer ces exemples de l’état où de nombreux philosophes espéraient particulièrement rencontrer la naturelle bonté de la nature humaine, je veux dire l’état de nature, il suffira de comparer à cette hypothèse l’émergence d’une cruauté non provoquée dans les scènes meurtrières à Toffoa, dans la Nouvelle Zélande et aux Iles des Navigateurs, et des drames incessants dans les vastes déserts de l’Amérique du Nord-Ouest » ; et Kant ajoute en note : « C’est ainsi que la guerre perpétuelle entre les Indiens de l’Athabasca et les Indiens Côtes-de-chien n’a d’autre finalité que le carnage » (Rel. I, III 46). Le mal est un fait qu’il serait vain de nier, et il n’y a rien à répondre au philosophe bavard, qui est « tout langue » : Pangloss, sinon lui mettre sous les yeux, et sans un mot, l’insoutenable réalité du mal. Pourtant, si la volonté est par essence vouloir-vivre, comment peut-elle se retourner en une volonté de mort, qui n’a « d’autre fin que le carnage », c'est-à-dire qui ne tue pas en vue d’un bien, mais qui tue pour tuer ?
            On pourrait croire en premier lieu que la réceptivité de la sensibilité, pathologiquement déterminée par l’objet qu’elle accueille, et par conséquent incapable de la pure autonomie ou spontanéité qui est dans la raison, soit seule responsable du Mal. Mais le problème serait alors ontologique et non moral, car seule une action responsable, c'est-à-dire accomplie par une volonté qui répond de ses actes, peut être susceptible d’un jugement moral. Les hommes ne sont pas des vivants de pure spontanéité, s’ouvre en eux cette part de réceptivité par laquelle nous sommes déterminés à accueillir l’Etre dans la forme de l’espace-temps. C’est là ce qui détermine leur condition, et l’on ne saurait dire que les hommes sont responsables de la condition qui leur est faite, mais seulement des actes qu’ils font par eux-mêmes, et librement. Il est vrai que l’inclination sensible courbe la volonté et la distingue de la droiture de la loi morale, mais ce n’est pourtant pas la sensibilité elle-même qui est responsable de cette défaillance, c’est la volonté qui s’y abandonne, alors qu’en tant que volonté de liberté, ce qu’elle est en vérité, elle devrait s’en éloigner résolument : « Le fondement de ce mal ne peut pas, comme on a pris l’habitude de le dire communément, être situé dans la sensibilité de l’homme et dans les inclinations naturelles qui en dérivent. Ce n’est pas seulement qu’elles n’ont aucun rapport direct au mal (bien plutôt elles donnent à l’intention morale dans sa force l’occasion de prouver ce qu’elle est, intention de la vertu), c’est que nous ne sommes pas responsables de leur existence (nous ne saurions l’être non plus car leur innéité nous interdit d’en être les auteurs » (Rel. I, III 48). La force de la question que pose ici Kant consiste en ce qu’il « radicalise » l’idée du mal, c'est-à-dire qu’il l’inscrit à la racine du vouloir, il en fait une perversion maligne qui plonge dans l’innéité de la volonté, et lui est comme diaboliquement immanente : à la volonté de la spontanéité s’oppose une volonté de la destruction, à la volonté de vivre s’oppose une pulsion de mort. C’est pourquoi Kant peut intituler la première dissertation de La religion dans les limites de la simple raison : « De l’immanence du mauvais principe au bon ou sur le mal radical dans la nature humaine ». Par cette radicalisation de la question du mal, par ce pessimisme qui semble si contraire à l’optimisme apparent de sa morale, Kant innove dans l’histoire de la philosophie : les philosophes, qui prennent le parti de ne prendre appui que sur la rationalité, c'est-à-dire sur l’esprit livré à lui-même, attentif à sa seule puissance, et refusant donc de se laisser dicter leur leçon par un maître extérieur, se mettent ainsi dans l’incapacité de comprendre, ou du moins de penser, l’irrationnel. Or la volonté perverse qui veut le mal pour le mal est un mystère incompréhensible pour la raison, mystère inverse et symétriquement opposé à cet autre mystère, qui est l’émergence de la liberté, ou autonomie de la volonté, en l’humanité, dont l’homme est le témoin souvent profane : « Le mal n’a pu provenir que du mal moral (et non des simples bornes de notre nature), et cependant la disposition originaire (que nul autre que l’homme n’a pu pervertir, si cette corruption doit lui être imputée) est une disposition au bien. Ainsi il ne se trouve pas pour nous de fondement compréhensible, à partir duquel nous pourrions saisir comment le mal moral aurait pu tout d’abord venir en nous » (Rel. I, III 59). Le mal est encore, écrit Kant, « un principe d’explication qui demeure éternellement voilé dans les ténèbres » (Rel. II, III 73). C’est pourquoi les philosophes ont pu l’ignorer, et que par exemple les Stoïciens ont péché par naïveté, posant en principe que le mal était toujours extérieur à la volonté, qu’il était inhérent à la seule sensibilité, et que la volonté, affermie par la sagesse, serait toujours en mesure de lui résister : « Ces hommes vaillants méconnurent leur ennemi. Celui-ci ne doit pas être recherché dans les inclinations naturelles […] Il s’agit d’un ennemi pour ainsi dire invisible, se cachant derrière la raison et n’en étant par là que plus redoutable » (Rel. II, III 72). On ne trouvera guère de métaphysique du mal, sinon chez Kant et ceux qui naissent dans son sillage, le chrétien Kierkegaard et l’athée Schopenhauer, mais plutôt un déni, ou une dénégation du mal, et cela dès l’origine, chez Platon, dont la maxime sur ce chapitre, énoncée par exemple dans le Gorgias, veut que « nul ne soit méchant volontairement ». Il faut comprendre que, selon Platon, le méchant ne l’est que par la force d’une illusion que son esprit inattentif n’a pas pris soin de dissiper, et qu’il croit ainsi faire son bien en faisant le mal, alors qu’il prépare en vérité sa propre perte. Ainsi le tyran qui accumule les richesses et les crimes, sans discerner qu’il creuse lui-même sa propre tombe et convoque ses propres assassins. Mais qu’on puisse faire le mal lucidement, et le mal pour le mal, et non pour son bien, c’est là ce que la raison platonicienne ne saurait admettre. Rares sont les philosophes qui croient au diable, qui n’est à leurs yeux qu’une idole de la superstition. Kant prend le diable au sérieux, mais non comme le bon diable Méphistophélès, l’esprit qui dit « non », la négativité qui est le véritable moteur du progrès, et qui accompagne Faust, incarnation du génie humain, en son histoire, arrachant l’esprit à sa paresse par la perpétuelle inquiétude de la contradiction. A l’inverse, le démoniaque kantien n’est pas la négation qui, s’affrontant à elle-même, se retourne en affirmation, elle est plus terriblement négation absolue, volonté de néant et haine de toute vie et de toute liberté. Le mal radical tel que le pense Kant est un Satan irrécupérable. Il est alors bien évident que ce « voile de ténèbres » jette une ombre irrémédiable sur l’optimisme de la liberté, et assombrit considérablement le bonheur « qu’il nous est permis d’espérer ».
            Il faut donc reconnaître que le mystère du mal est par lui-même inconnaissable, c'est-à-dire non rationnellement déterminable. C’est parce qu’il le reconnaît que Job est saint aux yeux de Kant : à l’inverse de ses amis qui cherchent la faute qui aurait pu rendre Job passible d’un tel châtiment, sa ruine et la perte de tous les êtres qui lui étaient chers, Job, qui s’affirme innocent, se soumet pourtant à la volonté de Dieu, sans chercher à la comprendre : « Job se prononce pour l’inconditionnalité  du décret divin : “Il est unique, dit-il, il fait comme il veut” »  (Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée, 1791, II 1406). Toutefois, il n’est pas interdit cependant de penser ce que nous ne pouvons connaître. C’est ainsi que la méditation kantienne nous permet de penser le mal selon qu’on le considère en son origine – et c’est alors la tentation de l’exception qui se trouve à son commencement – ou en son abîme, tel que s’y enfonce irréversiblement un cœur endurci – et c’est alors la pulsion de mort qui ouvre devant la volonté maligne la voie d’un progrès à l’infini, symétrique de cet autre progrès à l’infini qui oriente la volonté convertie à la liberté qui est en elle, progrès qui tend cette fois non vers l’épanouissement de la vie, mais à l’inverse vers le triomphe de la mort et du néant.
            A l’universalité de l’impératif catégorique, le mal, en son commencement, oppose l’infiniment petit de l’exception : nul ne saurait accuser celui qui, pour une fois et pour les meilleures raisons du monde, s’excepte de la loi morale et suit son intérêt propre.  C’est ainsi, comme le disait Warburg, que « le diable gît dans le détail », c'est-à-dire dans l’infiniment petit de l’exception, qui est la revendication « exceptionnelle » du privilège. Le nom même du Diable sert à désigner ce droit à l’exception : « Certes, il faut obéir à la loi morale, mais que diable voulez-vous, il faut bien que je fasse vivre ma famille, et je ne saurais, par un héroïsme mal placé, abandonner mes proches, qui ont besoin de moi ». Kant peut ainsi écrire : « Si maintenant nous faisons attention à nous-mêmes dans tous les cas où nous violons un devoir, nous trouvons que nous ne voulons pas réellement que notre maxime devienne une loi universelle, car cela nous est impossible ; c’est bien plutôt la maxime opposée qui doit rester universellement une loi ; seulement nous prenons la liberté d’y faire une exception pour nous, ou (seulement pour cette fois) en faveur de notre inclination » (FMM, II 288-89). C’est ainsi que le Diable peut tenter – le « Tentateur » est aussi l’un de ses noms – en ce sens qu’il prend soin de dissimuler la radicalité du mal sous l’insignifiance du compromis : « Bien que ce compromis ne puisse être justifié dans notre jugement  quand celui-ci est impartialement rendu, il montre cependant que nous reconnaissons réellement la validité de l’impératif catégorique et que (avec un entier respect pour lui) nous nous permettons quelques exceptions sans importance, à ce qu’il nous semble, et pour lesquelles nous subissons une contrainte » (ibid. p. 289).  Il ne s’agit là en effet que du premier degré du mal, puisque nous éprouvons le besoin d’excuser notre faute en la mettant sur le compte de l’exceptionnel, et reconnaissons encore la validité de l’impératif en général, même si nous nous en exceptons provisoirement en ce cas particulier. Aussi peut-on dire, de cette mauvaise volonté, qu’elle est en vérité sans doute une mauvaise foi, qui provient de l’énigmatique capacité du cœur humain à se mentir à soi-même, à se duper soi-même par de fausses raisons. Il s’agit d’un mystère, comme il est fatal d’en trouver un quand on se penche sur l’origine du mal : « Il est facile de prouver la réalité de nombreux mensonges intérieurs dont les hommes se rendent coupables, mais il semble bien plus difficile d’en expliquer la possibilité, parce qu’une seconde personne est requise pour cela, que l’on a l’intention de duper, et que l’intention de se tromper délibérément soi-même semble contenir une contradiction » (Doctrine de la vertu, III 716-717). Le mensonge à soi-même répand une opacité dans la conscience, en la divisant entre trompeur et trompé (diabolos signifie celui qui sépare, qui soustrait, qui désunit et qui divise), rendant insidieusement indiscernable le bien d’avec le mal.
            A ce mal initial, à la première dissidence qui commence le progrès de l’immoralité, s’oppose le cœur endurci qui fait le mal pour le mal, et non seulement en s’exceptant provisoirement de la loi morale, dont il reconnaîtrait par ailleurs la légitimité. Il ne s’agit plus ici d’un simple compromis, mais d’une ferme et constante résolution. Kant lui-même ne plonge guère dans cet abîme métaphysique, mais le laisse pourtant entrevoir. De même qu’une révolution – la déclaration du caractère intelligible qui déclare dans le cœur humain le fait de la liberté, ou fait de la raison – fonde la moralité dans la volonté et l’humanité dans l’humain, de même une perversion, qui est le retournement en son contraire de la révolution morale, ouvre à celui qui se damne, c'est-à-dire à celui qui choisit librement le mal, le progrès d’une chute infinie dans le néant : « On peut l’appeler la perversité (perversitas) du cœur humain parce qu’elle inverse, par rapport aux motifs d’un libre arbitre, l’ordre éthique » (Rel. I, III 42) ; « L’homme est mauvais par cela seul qu’il renverse l’ordre éthique des motifs lorsqu’il adhère à ses maximes » (ibid. III 50). Le royaume de Satan est le monde à l’envers. Il suffit donc de concevoir le double en négatif du règne des libertés vers lequel tend infiniment la volonté moralement déterminée, pour dessiner l’univers en lequel progresse et s’affirme le « génie du mal », par une « damnation à perte de vue » qui est l’image diabolique du progrès à l’infini de la moralité. Le mal nécessairement va de mal en pis, « glissant sur une pente pour ainsi dire, tombant toujours du mal dans le pire » (Rel. II, III 86), puisqu’il n’y a pas plus de limite au progrès de la liberté qu’il n’y en a pour celui de la haine ou de la cruauté. Nous avons vu que la liberté est volonté de vie, d’autonomie et de spontanéité ; le mal sera donc volonté, ou plutôt « pulsion » de mort – puisque la libre volonté se retourne ici en une mécanique qui fonctionne par automatisme de répétition et nullement par libre choix. A l’autonomie morale, ainsi qu’au respect de la personne humaine, que la moralité considère toujours comme une fin en soi et non simplement comme un moyen, la volonté maligne opposera l’humiliation de l’esclavage, l’utilisation d’autrui comme un objet disponible pour des expériences diverses, et le supplice comme la démonstration de la nature simplement matérielle des humains, simples choses incapables de liberté, et qu’il est donc permis  de manipuler comme nous le faisons des choses. C’est ainsi que selon Kant l’opposition du mécanique et de l’organique, de l’inertie et de l’élan, de la mort et de la vie, n’est pas une opposition que la science peut objectivement démontrer, car il est toujours possible de considérer et de traiter autrui comme une chose et non comme un vivant doué d’autonomie, mais une opposition que seule la conscience de la moralité en moi peut fonder. Le pervers s’enferme peu à peu dans un monde de mort et de solitude où ne règne que la compulsion de répétition qui rythme le mouvement de la machine, un jardin des supplices où la joie maligne (Schadenfreude) se complaît au spectacle de la mise à mort, non par identification de l’angoisse projetée sur la victime (le pervers est au-delà de l’angoisse, il est tout entier à la jouissance de sa démonstration), mais plus terriblement parce que la chair souffrante comme la mise à mort démontrent publiquement que la vie se résume à ce spasme mécanique, et que l’on peut égorger un homme comme l’on égorge un poulet : « La joie maligne, qui est directement l’inverse de la sympathie, n’est pas non plus étrangère à la nature humaine ; aussi bien, lorsqu’elle va jusqu’à aider le malheur ou même le mal à agir, rend-elle manifeste, en tant que joie maligne qualifiée, la haine de l’homme, et apparaît-elle dans toute son horreur. Il est sans doute fondé dans la nature, d’après les lois de l’imagination, c'est-à-dire par effet de contraste, que nous sentions plus fortement notre bien-être et même notre bonne conduite lorsque le malheur des autres ou leur chute dans le scandale sont en quelque sorte comme l’arrière fond sur lequel se détache notre bonne fortune en la mettant d’autant mieux en lumière. Mais se réjouir immédiatement de l’existence de telles monstruosités qui détruisent l’excellence générale du monde, voire, par conséquent, souhaiter des événements de ce genre, est une haine secrète de l’homme et le contraire exact de l’amour du prochain qui nous incombe en tant que devoir » (Doctrine de la vertu, III, 755). L’attraction pour le mal apparaît alors aux yeux de Kant comme une sorte de suicide incompréhensible de l’humanité en nous, et la chute de l’Etre dans l’abîme infini du Néant. Aussi aime-t-il à citer ce vers de Albrecht von Haller (Über den Ursprung des Übels, 1734) : « Le néant [de l’immoralité] engloutirait dans son gouffre béant tout le règne des êtres [moraux] comme une goutte d’eau » (Kant, Doctrine de la vertu, III 741).
            Dans ce monde où le mal radical est incompréhensiblement possible, comme est incompréhensiblement possible l’émergence de la liberté, que nous est-il permis d’espérer ? Il est évident que la malignité d’une volonté pervertie fait peser sur ce monde, sur l’avènement de la liberté comme sur l’éventualité de notre bonheur – que les hommes n’ont jamais été en mesure de bien déterminer précisément ; aussi n’ont-ils pas pour vocation d’être heureux, mais plutôt de « se rendre dignes du bonheur » que seule goûte une volonté infinie et autocréatrice – une terrible menace contre laquelle nous devons nous prémunir. Pour discipliner cet animal rebelle, qui toujours pervertit la moralité et la retourne incompréhensiblement en idolâtrie de la mort et du néant, il faut une discipline de fer qui contraigne les hommes, sinon au bien – seule la révolution intérieure qui fonde en nous le caractère intelligible, c'est-à-dire notre dignité d’êtres libres, peut accomplir un tel prodige – du moins à l’apparence du bien, c'est-à-dire à ce qu’ils agissent conformément aux principes de la moralité, en ce sens qu’ils se résignent à s’y conformer du moins extérieurement, puisqu’ils ne nous appartient pas, à nous autres hommes, de régenter l’intériorité même de l’intention morale, le mobile de la volonté disparaissant à nos yeux dans un mystère impénétrable. C’est ainsi que Kant, promoteur de la métaphysique de l’autonomie, en vient à écrire cette dure maxime : « L’homme a besoin d’un maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, afin que chacun puisse être libre » (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, II, 195). Ainsi commence le règne du droit, qui se distingue rigoureusement aux yeux de Kant de la moralité, en ce sens que la moralité exige l’adhésion intérieure de la volonté qui la convertit vers sa liberté, tandis que le droit se satisfait d’une conformité extérieure à la loi, sans prétendre juger les mobiles subjectifs qui ont déterminé tel ou tel comportement. Peu importe au droit que j’obéisse aux lois par pur civisme républicain, ou plus simplement par peur du gendarme : dans l’un et l’autre cas, l’ordre public est préservé, et le droit n’en demande pas plus. La liberté juridique n’est donc point une liberté réelle, comme celle qui convertit le cœur au projet de l’autonomie, mais une liberté simplement négative, qui est le pouvoir de n’être pas contraint par autrui, et par conséquent d’être préservé de l’instrumentalisation du mal qui considère l’homme comme un moyen, et lui refuse la dignité d’une fin : « Est juste toute action qui peut, ou dont la maxime peut laisser coexister la liberté de l’arbitre de chacun avec la liberté de tout le monde d’après des lois universelles » (Introduction  la doctrine du droit, III 479). L’impératif catégorique – que la maxime de mon action puisse être érigée en loi universelle – ne vaut donc ici que formellement, en tant qu’il est soumis au seul principe logique de non-contradiction, et non métaphysiquement, en tant qu’elle prend appui sur la fondation du caractère intelligible, seule capable de fonder un jugement moral synthétique, et non simplement analytique, et de révéler à l’homme sa dignité de fin en soi. L’homme n’est redevable de ses actes qu’envers sa conscience, le citoyen n’est justiciable qu’envers les autres. Raskolnikov, dont le crime est passé inaperçu, et dont nul ne peut témoigner, est innocent juridiquement et coupable moralement. Le droit n’est donc qu’une moralité extérieure, qui se satisfait de la conformité à la loi, sans se préoccuper du respect exigé par la moralité, et qui ne prétend qu’assurer la coexistence de tous au sein d’une même société : « Loi universelle du droit : Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de chacun suivant une loi universelle » (III 479). C’est pourquoi le tribunal ne peut juger, et ne doit juger que le citoyen, et non la personne morale en laquelle s’enracine l’insondable et inconnaissable liberté. Rien de pire qu’un juge qui se prend pour un justicier, et qui prétend usurper l’autorité d’un juge suprême, seul habilité à prononcer un jugement sans appel, c'est-à-dire un « jugement dernier » : « Malheur au législateur qui voudrait par la contrainte réaliser une constitution visant des fins éthiques ! Car, ce faisant, non seulement il instaurerait le contraire de la constitution éthique, mais encore il saperait et rendrait incertaine sa constitution politique » (III 116). En voulant faire le bien, le droit, se conférant à lui-même la dignité du juge absolu, ferait le mal, puisqu’il prétendrait s’élever à la connaissance divine seule en mesure de sonder les cœurs et les reins, et parce qu’il transformerait l’état de droit en un système totalitaire et universellement inquisiteur.
            L’idée du droit obéit donc à un schéma rationnel, celui de l’équilibre des contraintes réciproques, et peut ainsi parfaitement être déterminé a priori. Le droit rationnel, tel que le conçoit Kant, est une sorte de physique sociale qui assure la réciprocité de l’action et de la réaction dans la communauté civile. Il peut donc être prescrit par la raison pure, et non simplement par la conformité à l’expérience, ou par référence à la tradition, ou jurisprudence. Le « système du droit », tel qu’on peut, selon Kant, l’esquisser a priori, est un « système de contrainte réciproque parfaite » (Doctrine du droit, III 480), dont la loi fondamentale est la loi du talion. L’universalisation de la maxime qui commande l’acte du criminel la conduit en effet à se retourner contre son auteur, la réciprocité juridique contraignant le bourreau à prendre la place de la victime, mais non toutefois la victime à prendre la place du bourreau, car la peine ne serait plus alors dictée par la loi, mais par la vengeance. On prend souvent, à tort, la loi du talion pour une loi de vendetta, alors qu’elle est en vérité la première institution du droit. On la trouve en effet trois fois citée dans le Pentateuque (1), et elle figure déjà, sous la forme traditionnelle, « œil pour œil, dent pour dent », dans le Code d’Hammourabi (1730 BC). La vengeance, nécessairement passionnelle, qui se laisse emporter par la surenchère de la violence, prend toujours deux yeux pour le prix d’un œil, et engendre ainsi une spirale qui finit par la détruire elle-même. La loi du talion inversement prescrit l’égalité stricte du délit et de la peine, et impose à cette fin le recours à un juge impartial et exact, seul en mesure de rétablir l’équilibre de la balance. C’est ainsi que Kant reconnait dans la loi du talion le principe de tout système de droit, qui est une moralité simplement extérieure, mais à laquelle il faut contraindre les hommes, que le penchant au mal séduit trop souvent, en les soumettant à la neutralisation des délits par la réciprocité des actes, elle-même dérivée de la loi rationnelle de l’universalisation de la maxime : « Le mal immérité que tu infliges à un autre dans le peuple, tu te le fais à toi-même. Si tu l’outrages, c’est toi-même que tu outrages ; si tu le voles, tu te voles toi-même, si tu le frappes, tu te frappes toi-même ; si tu le tues, tu te tues toi-même. Seule la loi du talion, mais bien entendu à la barre du tribunal (non pas par un jugement privé), peut fournir avec précision la qualité et la quantité de la peine » (Doctrine du droit, chap. 49 § E, « Du droit de punir et de gracier », III 602). Et Kant revient ailleurs sur ce principe fondamental du droit : « Sur le plan de la forme, je tiens toujours le jus talionis pour l’unique Idée a priori déterminante (sans partir de l’expérience pour savoir quels sont les remèdes les plus puissants à cet effet) en tant qu’elle est le principe du droit pénal » (Doctrine du droit, 62, 5 ; III, 638).  Bien entendu, l’action criminelle n’est pas châtiée par une réaction également criminelle, puisque les agents responsables sont par nature différents : le criminel agit par passion, ou par intérêt personnel ; le juge agit au nom du droit, c'est-à-dire de la paix civile, donc avec impartialité et exactitude. C’est pourquoi la loi du talion ne signifie nullement que celui qui torture sera torturé, ni que celui qui viole sera violé : le châtiment qui équilibre le plateau de la balance doit être administré avec toute la solennité de la justice, de façon digne et reconnaissant au criminel la dignité d’un être responsable. La mort à laquelle se condamne lui-même l’assassin sera donc administrée sans violence inutile, mais de façon rigoureuse, et Kant estime sur ce chapitre que le droit de grâce accordé aux souverains est un droit régalien, ou plutôt un non-droit qui croit pouvoir s’élever au-dessus du droit. Aux yeux de Kant, la grâce accordée au criminel est une injustice commise contre les citoyens. Toutefois, et sans doute en vertu de la relation commutative que la loi du talion établit entre le criminel et sa victime, le souverain, selon Kant, peut avoir le droit de gracier le seul criminel qui s’est attaqué à sa propre personne, mais nullement celui qui s’est rendu coupable envers un citoyen : « A l’égard des crimes  commis par les sujets les uns envers les autres, il n’appartient nullement au souverain d’exercer le droit de grâce, car ici l’immunité est la suprême injustice envers les sujets. C’est seulement lorsque c’est à lui-même qu’il est fait outrage (crimen lesae majestatis) qu’il en peut user » (Doctrine du droit, 49 E ; III 608). Enfin le respect reconnu au criminel comme sujet de droit jusque dans l’application de la peine interdit absolument l’utilisation du châtiment à des fins politiques ou morales : ce serait traiter en effet le criminel comme un moyen et non comme une la fin, que de mettre en scène le spectacle de son supplice sous les yeux de tous, à des fins d’édification publique ou privée, soit pour inspirer le respect des lois, soit, ce qui est pire, pour inspirer la crainte, soit même pour inspirer le repentir à celui qui a transgressé les lois : « La peine judiciaire […] ne peut jamais être infligée uniquement comme moyen de restaurer le bien sous une autre forme soit pour le criminel lui-même, soit pour la société civile, mais doit toujours être prononcée contre lui pour la seule raison qu’il a commis un crime. En effet, l’homme ne peut jamais être traité comme un simple moyen pour les desseins d’autrui ni être confondus avec les objets du droit réel, ce contre quoi le protège sa personnalité innée, quoiqu’il soit bel et bien susceptible d’être condamné à perdre sa personnalité civile » (Doctrine du droit, 49 E ; III 601).
            On constate ainsi que le droit kantien, qui est la réponse nécessaire au mal radical toujours susceptible de naître dans le cœur des hommes, est un droit fort rigoureux, qui ne se défend en aucune façon de recourir à la peine de mort, et qui répond à l’équité stricte et rationnelle du talion (le mot vient de talis, « tel » ou « pareil »), indépendamment des mobiles subjectifs, sans que n’ait à intervenir ici le sentiment de la pitié (qui, dans l’enceinte du tribunal, ne peut qu’humilier le condamné en ce sens qu’un tel sentiment tend à diminuer la responsabilité, c'est-à-dire la dignité juridique, du criminel), et sans que soit reconnu le droit de grâce. On connaît la célèbre formule de Péguy, toujours citée, et surtout par ceux qui ne connaissent guère Kant (c’était en effet le cas de Péguy lui-même), pour dénoncer le caractère purement abstrait, c'est-à-dire théorique et non pratique, de la loi morale selon Kant : « Le kantisme a les mains pures, mais il n’a pas de mains. Et nous nos mains calleuses, nos mains noueuses, nos mains pécheresses nous avons quelquefois les mains pleines » (Péguy, Victor-Marie, comte Hugo, 1910, Pléiade, Œuvres en prose, 1909-1914, p. 827). Kant est surtout le symbole pour Péguy  d’un enseignement sorbonnard et sclérosé, qu’il abomine, et auquel il oppose volontiers la passion et l’humilité chrétiennes. Se moquant des « dialogues philosophiques » qu’affectionne l’enseignement universitaire, toujours prudent à ne pas prendre parti et à laisser la parole à l’un comme à l’autre, Péguy écrit dix ans plus tôt (Cahiers de la Quinzaine, première série, 1900) : « Ces dialogues, souples et merveilleux, réconcilient avec ces excès de définition que présentent certains dialogues platoniciens, moins souples et moins merveilleux. Ils réconcilieraient presque avec les manies scolastiques. Ils réconcilient avec tous les échafaudages de Kant. Ils font aimer plus que jamais les bonnes habitudes scolaires des honnêtes professeurs de philosophie. Et même ils feraient aimer les gens qui ont eu souci de baralipton » (Pléiade, Œuvres en prose, 1898-1908, p. 155). Il faut reconnaître à Péguy le sens de la formule. Toutefois, la critique est non seulement facile, elle est plus encore, et plus décisivement, fausse. Il n’appartient pas en effet à la moralité d’avoir des « mains », qu’il faut nécessairement salir quand on veut s’en servir. La morale prescrit à la volonté telle qu’elle se manifeste en l’humanité l’idéal de sa propre loi, idéal inaccessible et but d’un progrès à l’infini qui doit orienter le parcours d’une vie digne de l’humanité. Mais la morale se moque de savoir si un tel Idéal est réalisable ou non. Bien davantage, elle dicte impérativement aux hommes d’agir selon les lois d’une volonté « sainte », toujours agissant par pur respect pour la moralité, donc d’une volonté surhumaine à laquelle les hommes ne peuvent raisonnablement pas prétendre. C’est la grandeur de l’homme que de s’assigner une destination qui dépasse nécessairement ses capacités à l’atteindre : l’homme est grand en ce qu’il exige l’impossible, et nullement en ce qu’il se résigne au réel. Le réel, ce n’est pas à la morale de le gouverner, mais au droit. Et nous venons de voir que le droit, selon Kant, ne refuse pas d’avoir des « mains », des mains sales et parfois tachées de sang quand elles sont celles du bourreau. La philosophie kantienne n’est rien moins qu’angélique, et Kant prend les hommes pour ce qu’ils sont, à savoir des êtres faillibles, tentés par le mal. En opposant, comme il le fait ici, le mystère de la foi chrétienne à la vacuité de la pure raison, c'est-à-dire au bavardage des professeurs de Sorbonne, Péguy s’interdit simplement de distinguer entre droit et moralité, et par conséquent de comprendre Kant.
            Du droit à l’état de droit, et par conséquent à l’institution d’une constitution républicaine, le lien est aux yeux de Kant nécessaire. Il ne faut pas nous étonner si Kant ne suit pas ici Rousseau, qu’il admire pourtant grandement en tant que penseur de la moralité. Rousseau fonde l’Etat sur le soulèvement de la volonté générale, en laquelle fusionne et à laquelle s’identifie, dans la fraternité du contrat, chacun des intérêts particuliers, métamorphosant par cet acte de contraction les bêtes de troupeau en membres d’un même peuple. C’est que Rousseau fonde l’alchimie du contrat social sur l’instinct de pitié qui détermine selon lui l’état sauvage, tandis que Kant est conduit à la philosophie politique par la métaphysique du mal radical qui insinue dans le lien social une terrible menace. La république kantienne doit conjurer le risque que fait courir à la paix civile la violence criminelle du pervers – qui veut le mal pour le mal, et non pour son bien. La république rousseauiste (qui n’est pas nécessairement une démocratie, ce gouvernement étant réservé à « un peuple de dieux ») (2) veut restaurer l’unité primitive que l’irritabilité des vanités et le jeu des concurrences ont dépravée. Kant, à la différence de Rousseau, veut au contraire réunir des hommes dont le comportement peut parfaitement devenir diabolique, c'est-à-dire radicalement mauvais, en une société qui assure leur coexistence : il n’est pas nécessaire en effet d’être moralement bon pour comprendre l’intérêt que j’ai à me lier par la loi du talion à mes semblables, en un pacte de garantie mutuelle dont chacun peut raisonnablement espérer profiter, à condition toutefois qu’il respecte les règles de ce jeu. Après tout, comme le remarquait Augustin d’Hippone, les criminels vivent entre eux en sociétés plus ou moins secrètes, et sont assujettis les uns envers les autres à des lois de réciprocité, et même parfois à des règles d’honneur. C’est ainsi que Kant peut écrire que « Le problème d’une constitution, fût-ce pour un peuple de démons (qu’on me pardonne ce qu’il y a de choquant dans l’expression), n’est pas impossible à résoudre, pourvu que ce peuple soit doué d’entendement » (Projet de paix perpétuelle ; III, 360). La république naîtra donc moins, aux yeux de Kant, de la formation d’une volonté générale, que de l’établissement d’un droit rationnel, c'est-à-dire déterminé par l’universalité des principes.
            La république est donc avant tout pour Kant une Société de droit, un Etat de droit. La tâche la plus haute du gouvernement est celle de la législation à la fois rétributive (qui prononce les sanctions) et commutative (qui règle les échanges et les contrats), mais fort peu distributive (qui répartit les biens et les tâches, ce qui peut être contraire au libre développement des talents de chacun comme à l’indépendance assurée par la coexistence de tous). La république kantienne ne forme que le cadre légal en lequel peut s’exercer, le mieux qu’il est possible, la libre circulation des idées comme des biens. Elle définit les règles générales de l’échange, mais n’en détermine pas le contenu. C’est ainsi, par exemple, que dans un Etat républicain, chacun doit être libre d’exprimer les opinions qui sont les siennes, dans la mesure évidemment où elles ne troublent pas l’ordre public. La maxime de l’universalité interdit le secret – toute société secrète se constitue en faction qui conspire contre la république – et exige la divulgation des connaissances comme des opinions : « La forme du droit public, qui lui est essentielle, est celle de la publicité. Sans elle, il n’est point de justice, puisqu’on ne saurait la concevoir que comme pouvant être rendue publiquement » (Projet de paix perpétuelle, III 377). Ce qui est vrai pour les idées vaut aussi pour les marchandises. Kant, chez qui on a pu reconnaître l’influence des doctrines des physiocrates, Quesnay ou Turgot, est proche d’un libéralisme économique qui n’accorde à l’Etat que le droit de régler le jeu général des échanges, mais non celui d’intervenir dans ce qui relève de l’initiative privée : « Un ministre français convoqua quelques-uns des négociants les plus en vue et leur demanda des propositions pour aider le commerce, comme s’il entendait choisir la meilleure d’entre elles. Après que l’un eut proposé ceci, l’autre cela, un vieux négociant, qui s’était tu jusqu’alors, dit : “Créez de bonnes routes, frappez du bon argent, donnez un droit de change rapide, etc., mais par ailleurs laissez nous faire” » (Conflit des facultés I ; III 816) (3).
            Cela dit, l’exercice privé de la liberté, dans le champ intellectuel comme dans le champ économique, ne serait pas possible si la contrainte publique ne maintenait pas l’ordre de la loi dans l’ensemble de la société civile. L’aliénation à l’état civil ne vaut en effet que dans la mesure où il garantit l’ordre public, et remet par conséquent entre les mains d’un pouvoir fort et incontesté la suprême autorité législative : « Il faut sortir de l’état de nature où chacun n’en fait qu’à sa tête et s’unir à tous les autres (avec lesquels on ne peut éviter d’entrer en rapport réciproque) pour se soumettre à une contrainte extérieure publiquement légale, il faut donc  s’engager dans un état où soit légalement fixé à chacun ce qui doit être reconnu pour sien et où cela lui revienne grâce à un pouvoir suffisamment fort (qui n’est pas le sien mais un pouvoir extérieur) » (Doctrine du droit, § 44 ; III 576). Certes, le peuple élit ses représentants au gouvernement (4), mais par cette élection même (5), il s’en remet, le temps du mandat électif, à l’autorité à laquelle est confiée la responsabilité suprême dans un état de droit, à savoir la rédaction des lois. Le régent n’a envers ses sujets « que des droits et n’est soumis à aucun devoir (de contrainte). Bien plus, si l’organe du souverain, le régent, même s’il va jusqu’à détourner la loi, par exemple en ce qui touche les impôts, les recrutements, etc., s’il va contre la loi de l’égalité dans la répartition des charges publiques, le sujet peut bien déposer des plaintes (gravamina) contre cette injustice, mais il ne saurait opposer aucune résistance. Certes, il ne peut même pas y avoir dans la constitution un article qui, au cas où le chef suprême transgresserait les lois constitutionnelles, permette dans l’Etat de lui résister et par conséquent de lui imposer des limites » (Doctrine du droit, 49 A ; III 585-586). Kant ne reconnaît par là aucun droit à l’insurrection, ni de résistance à l’oppression, contrairement à la constitution montagnarde de 93 (6) : « Il n’y a contre le souverain législateur de l’Etat aucune résistance légale du peuple, car ce n’est que par la soumission à sa volonté universellement législative qu’un état juridique est possible ; ainsi n’y a-t-il pas de droit de sédition (seditio), encore moins de rébellion (rebellio), et moins que tout de droit d’attenter en lui, comme individu (monarque), à sa personne comme à sa vie (monarchomachismus sub specie tyrannicidii) sous prétexte d’abus de pouvoir (tyrannis) » (Doctrine du droit, 49 A ; III 586-587). C’est ainsi que l’exécution légalisée (un meurtre passionnel serait moins coupable) de Louis XVI fut en France, aux yeux de Kant, un monstre juridique, car il est contradictoire d’exécuter comme citoyen l’homme qui a agi comme monarque, c'est-à-dire en tant qu’il disposait d’une autorité que la Nation lui avait remise, et qu’elle n’était plus en droit de lui ôter : « C’est l’exécution en bonne et due forme – comme ce fut le destin de Charles Ier et de Louis XVI – qui saisit d’un frisson d’horreur l’âme imprégnée de l’Idée du droit de l’humanité (crimen immortale, inexpiabile), pareil à ce péché dont les théologiens disent qu’il ne peut être remis ni en ce monde, ni en l’autre […] C’est comme un abîme engloutissant tout sans retour, comme un suicide de l’Etat, un crime qui semble ne pouvoir être racheté par aucune expiation » (Doctrine du droit, 49 A ; III 588-89). Ce qui inspire ici une sorte de terreur sacrée à Kant, c’est la contradiction juridique qui retourne la contrainte contre celui qui a le monopole de la contrainte, et par ce renversement, ouvre la voie au mal radical que la discipline législative refoulait. On mesure ainsi combien Kant, qui certes admirait la révolution française, mais précisément parce qu’elle manifestait dans l’histoire l’Idée du droit s’emparant de tout un peuple (et non parce qu’elle cédait à la tentation de sa transgression), Kant dont les Français aiment à répéter qu’il ne dévia qu’une seule fois sa promenade dans le jardin public de Königsberg pour aller acheter la gazette annonçant la prise de la Bastille, est partisan d’une république autoritaire, le peuple déléguant l’exercice du pouvoir législatif au régent qui en détient alors le monopole, et l’exerce en dernier recours selon sa seule volonté. Toutefois, Kant reconnaît, comme un garde-fou contre le risque de la tyrannie, la légitimité de la division des trois pouvoirs, le pouvoir souverain en la personne du législateur, ou « Régent », le pouvoir exécutif en la personne du gouvernement, et le pouvoir judiciaire en la personne du juge (Doctrine du droit, § 45 ; III 578).
On voit comment ce qu’il nous est permis d’espérer, selon Kant, quant à l’organisation politique de nos sociétés, est étroitement limité par la contrainte législative, et menacé en permanence par  le retour du refoulé, le mal radical qui est toujours susceptible de s’insinuer dans la volonté qui se met d’elle-même hors la loi, et qui fait peser sur la société civile la menace toujours possible du chaos. Si l’on passe maintenant de l’état de droit à l’histoire qu’écrivent les Etats dans leur diversité, soit par la guerre soit par les alliances – qui, le plus souvent, sont conclues en vue de la guerre – on comprend que Kant ne laisse pas davantage de place à l’espérance, sans toutefois se résigner à la leçon amère de Macbeth sur le point de mourir : « Demain, puis demain, puis demain glisse à petits pas de jour en jour jusqu’à la dernière syllabe du registre des temps ; et tous nos hiers n’ont fait qu’éclairer pour des fous le chemin de la mort poudreuse. Eteins-toi, éteins-toi, court flambeau ! La vie n’est qu’un fantôme errant, un pauvre comédien qui se pavane et s’agite durant son heure sur la scène et qu’ensuite on n’entend plus ; c’est une histoire dite par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien… » (V, 5). C’est sans doute de façon plus mesurée, et moins théâtrale, mais tout aussi désabusée, que Kant peut écrire, au début de son Idée d’une histoire universelle envisagée d’un point de vue cosmopolitique (1784) : « On ne trouve pourtant dans l’ensemble [de l’histoire humaine], en dernière analyse, qu’un tissu de folie, de vanité infantile, souvent même de méchanceté et de soif de destruction puérile […] Il faut chercher si le philosophe ne peut découvrir dans la marche absurde des choses humaines un dessein de la nature à partir duquel serait du moins possible, à propos des créatures qui procèdent sans plan personnel, une histoire selon un plan déterminé de la nature » (Idée d’une histoire universelle… ; II, 188-189). Dans un de ses derniers écrits, Le Conflit des facultés (1798), Kant exprime son embarras sur la question de savoir si l’espèce humaine progresse vers le bien en son histoire (« L’espèce humaine est-elle en constant progrès vers le mieux ? » : III, 887) : on ne saurait dire, avec l’eudémonisme, que tout va de mieux en mieux, car la proportion du mal et du bien demeure à peu près constante sur la terre ; on ne saurait dire non plus, avec le terrorisme que tout va de mal en pis, pessimisme de visionnaire qui se réjouit de l’imminente apocalypse ; on ne saurait dire non plus, avec Démocrite d’Abdère (abdéritisme) qui riait du spectacle absurde qu’offre l’histoire des hommes, que tout va tantôt bien tantôt mal, demain défaisant ce que hier avait fait, « comme un simple jeu de marionnettes », en une alternance monotone qui fait songer à « l’effort désespéré de faire rouler jusqu’au sommet le rocher de Sisyphe pour le laisser à nouveau tomber » (III, 891). Il s’agit ici bien entendu du progrès moral de l’humanité, non du progrès des connaissances ni du progrès technique, tous deux indiscutables, mais ce dernier déposant entre les mains des hommes une puissance toujours plus grande dont il est à craindre qu’ils fassent mauvais usage. Mais pour ce qui est du bien, qui soulève le rocher, et du mal, qui l’entraîne dans sa chute, il semble que ce conflit soit sans fin, et l’on ne peut que difficilement imaginer le triomphe du premier, avec l’eudémonisme, ni celui du second, avec le terrorisme. Pour que l’histoire puisse se prononcer dans un sens ou dans l’autre, il faudrait que l’une de ces deux forces contraires s’annule elle-même, faisant ainsi malgré elle le jeu de son adversaire, et laissant ainsi présager dans l’histoire une orientation de plus en plus affirmée. Et tel est bien le cas selon Kant, qui nous permet ainsi sinon d’espérer, du moins de ne pas trop désespérer de l’histoire des hommes.
            Il se pourrait en effet que le mal, par le heurt des rivalités, par le choc des concurrences, se détruise par l’effet de son propre jeu, laissant ainsi la place libre à la manifestation du bien. Reprenant une image familière à Luther, selon laquelle l’homme pécheur est taillé dans un bois courbe (7), et par cette courbure tend à se rapporter à lui-même, et non à la droiture de l’universalité que commande la raison, que l’homme tend donc à obéir à l’intérêt de son amour propre et non à la loi morale, Kant doit reconnaître que toute société livrée à elle-même constitue fatalement un « peuple de démons » que seule la contrainte de la loi peut discipliner et soumettre aux règles de la coexistence. La paix sociale n’est jamais ainsi qu’un équilibre de la terreur, ou coexistence pacifique, mais mieux vaut cet armistice, ou cette « guerre froide », que la guerre déchaînée qui est le plus terrible fléau qui peut s’abattre sur le genre humain. Pourtant, privé du carcan législatif qui assure le maintien de l’ordre toujours menacé,  le perpétuel conflit des amours propres, par le seul jeu des forces contraires, peut travailler contre lui-même, les haines s’annulant, tandis que le bien au contraire, qui est respect pour la personne morale qui fonde la dignité de mon semblable, additionne ses effets et rassemble les hommes de bonne volonté dans l’unité d’un règne spirituel des fins, ou dans l’Eglise invisible qui forme le royaume des libertés. L’idée de Kant est ici assez simple, et semble dérivée de La Fable des abeilles, ou Vices privés et bienfaits publics, de Bernard Mandeville (1714-1723), selon laquelle l’anarchie des intérêts privés, chacun s’affairant à augmenter son profit, se retourne paradoxalement pour le plus grand bien de tous, tandis qu’inversement, l’imposition par l’Etat de lois contraignantes démobilise les volontés et appauvrit en fin de compte la Nation. Il s’agit là d’une « ruse de la nature » – le progrès ainsi provoqué étant purement mécanique, mais ne résultant en aucune façon d’une disposition morale agissante – qui corrigerait les courbures par contrainte réciproque. Ce serait donc par leur insociabilité même que les hommes se cultivent les uns les autres contre leur gré, et c’est paradoxalement parce qu’ils rivalisent qu’ils se socialisent : « Ainsi, dans une forêt, les arbres, justement parce que chacun essaie de ravir à l’autre l’air et le soleil, se contraignent réciproquement à chercher l’un et l’autre au-dessus d’eux, et par suite ils poussent beaux et droits, tandis que ceux qui lancent à leur gré leurs branches en liberté et à l’écart des autres poussent rabougris, tordus et courbés. Toute culture et tout art dont se pare l’humanité, ainsi que l’ordre social le plus beau, sont des fruits de l’insociabilité, qui est forcée par elle-même de se discipliner et de développer ainsi complètement, par cet artifice interposé, les germes de la nature » (Idée d’une histoire universelle…, « Cinquième proposition » ; III 194). La guerre des amours propres est donc bénéfique, et non nocive, puisqu’elle redresse la courbure du bois en lequel l’homme est taillé, qui le replie égoïstement sur lui-même au lieu de l’ouvrir à l’universalité de la loi morale. C’est ainsi qu’aux yeux de Kant, la mécanique libérale de la concurrence libre et non faussée concourt au plus grand profit de la société en son ensemble. On pense à Keynes : « Le capitalisme, c´est la croyance stupéfiante selon laquelle les pires hommes vont faire les pires choses pour le plus grand bien de tout le monde. » Il faut alors ajouter que ce qui est vrai pour les individus l’est encore davantage pour les Etats, puisque les individus sont assujettis à la contrainte légale, tandis que  les Etats sont entre eux dans l’état de nature, qui est aussi un état de guerre permanente. C’est le sens, en fin de compte fort ironique, du Projet de paix perpétuelle que Kant rédige en 1795 : la paix est un Idéal de la raison vers lequel les Nations progressent indéfiniment par le moyen de la guerre ! C’est donc à un sombre avenir qu’il faut nous résigner, puisque c’est par la promesse d’une guerre sans fin que nous nous acheminons vers la paix, comme vers un but toujours désiré mais jamais atteint. Et c’est aussi par dérision que Kant donne pour sous-titre à son essai « A la paix perpétuelle », laissant entendre qu’on ne parviendra à cette pacification tant désirée qu’au terme de l’extermination du genre humain, la paix ne régnant jamais plus souverainement que dans les cimetières : « A la paix perpétuelle. Cette inscription satirique, gravée par un aubergiste hollandais sur son enseigne, où il avait fait peindre un cimetière, avait-elle pour objet les hommes en général, ou particulièrement les souverains, insatiables de guerre, ou bien les philosophes qui se livrent au beau songe d’une paix perpétuelle ? Voilà ce que nous ne saurions décider » (III, III, 333) : telle est l’ouverture amère du Projet de paix perpétuelle
            Il reste que la neutralisation des orgueils qui toujours se heurtent, des amours propres qui rivalisent et empiètent les uns sur les droits des autres, cultive progressivement les hommes, les polissant par frottements continuels, mettant ainsi de la rondeur dans leurs manières, refoulant la tentation constante du mal, et laissant, bien involontairement, la place à l’épanouissement du bien. Il n’y a rien de moral dans le processus mécanique de l’insociable sociabilité, même si le perpétuel défi de la rivalité contraint chacun à donner de son mieux, à se donner pleinement dans ce jeu périlleux où la défaite de l’un est toujours la contrepartie de la victoire de l’autre. Sans cette guerre, ce redressement mutuel des courbures qui inscrivent la malignité dans la nature de l’homme, nous végéterions sans doute dans un état de nature monotone, et n’aurions pas été pour ainsi dire contraints de développer de notre mieux les facultés qui sont en nous, fût-ce aux dépens des autres, réalisant ainsi pour des raisons immorales un but qui selon Kant est un devoir moral : « Sans ces qualités, certes en elles-mêmes peu sympathiques, d’insociabilité, d’où provient la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer dans ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis dans leurs germes au milieu d’un existence de bergers d’Arcadie, dans un amour mutuel, une frugalité et une concorde parfaites : les hommes, doux comme les agneaux qu’ils font paître, n’accorderaient guère plus de valeur à leur existence que n’en a leur bétail ; ils ne combleraient pas le vide de la création, eu égard à son but en tant que nature raisonnable. Que la nature soit donc remerciée pour ce caractère peu accommodant, pour cette vanité qui rivalise jalousement, pour ce désir insatiable de posséder ou même de dominer. Sans elle, toutes les excellentes dispositions naturelles sommeilleraient éternellement à l’état de germes dans l’humanité. L’homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. Il veut vivre sans efforts et à son aise, mais la nature veut qu’il soit obligé de sortir de son indolence et de sa frugalité inactive pour se jeter dans le travail et dans les peines afin d’y trouver, il est vrai, des moyens de s’en délivrer en retour par la prudence [c'est-à-dire ici par l’habileté technique] » (Idée d’une histoire universelle…, « Quatrième proposition » ; II 192-193).
            Est-on fondé pour autant à discerner un quelconque progrès moral dans l’histoire des hommes ? Nullement, car le jeu des forces contraires est une opération purement physique, dépourvue de toute valeur morale, puisque c’est au contraire le vice, et nullement la vertu, qui en est l’unique moteur. Cependant, on peut poser avec Kant que l’insociable sociabilité des hommes cultive peu à peu les membres d’une même société, et les éduque ainsi, sinon à la moralité, du moins au droit, qui réside précisément en l’équilibre des contraintes réciproques : à défaut de se moraliser, les hommes devienne de plus en plus sociables, ils apprennent les bonnes manières et se soumettent aux règles de la bienséance : « Nous sommes hautement cultivés par l’art et la science. Nous sommes civilisés, jusqu’à en être accablés, pour ce qui est de l’urbanité et des bienséances sociales de tous ordres. Mais il s’en faut encore de beaucoup que nous puissions déjà nous tenir pour moralisés » (Idée d’une histoire universelle…, « Huitième proposition » ; II 199). Ce progrès du droit, qui n’est il est vrai qu’une moralité extérieure, nullement fondé dans le cœur, simple conformité et non respect, un indice, un signe qui s’est manifesté dans l’histoire semble le confirmer. Dans un chapitre étonnant du Conflit des facultés (1798), intitulé « Histoire prophétique de l’humanité », Kant croit pouvoir prophétiser, du fait de la révolution française, un progrès juridique, mais non moral, dans l’histoire de l’humanité, et par conséquent légitimer notre espoir de parvenir, dans un lointain avenir, à la généralisation de la constitution républicaine, unique forme rationnelle d’une communauté juridique, ou état de droit : « Je crois pouvoir prédire au genre humain – et cela même sans esprit prophétique – d’après les aspects et les signes précurseurs qui sont visibles de nos jours, qu’il atteindra cette fin [il s’agit de l’institution de la république] et en outre que son progrès vers le mieux ne sera plus susceptible, désormais, d’un renversement total. Car un tel phénomène dans l’histoire des hommes ne s’oublie plus, parce qu’il a mis au jour dans la nature humaine une disposition et une faculté de progresser telles que nulle politique n’avait eu l’intelligence de l’extraire du cours des choses jusqu’à aujourd’hui, et que seules la nature et la liberté réunies dans l’espèce humaine selon les principes internes du droit pouvaient promettre, mais simplement, quant au temps, de façon indéterminée, et comme un événement contingent » (Conflit des facultés, II, 7 ; III 898). Dans ce texte énigmatique, Kant semble prophétiser une fin de l’histoire, avec l’institution de la constitution républicaine chez toutes les nations de la terre. Certes un tel triomphe du droit prépare sans doute la voie à la Société des Nations que Kant appelle de ses vœux dans son Projet de paix perpétuelle, il n’établit pas pour autant sur la terre la paix tant désirée à laquelle feront sans doute obstacle la contrariété des intérêts des nations entre elles. Le droit cosmopolitique, qui unifierait toutes les nations dans une république universelle, n’est certainement pas pour demain ; il se pourrait même qu’il ne soit guère désirable.
            Qu’en est-il enfin du progrès moral et non simplement juridique ? Certes, il ne saurait être assujetti aux lois de l’histoire, car il appartient à la majesté de la loi morale d’être inconditionnée, et qu’on ne saurait par conséquent sans contresens soumettre l’émergence de l’humanité en l’homme, ou de la moralité dans les mœurs, au progrès tout extérieur de la sociabilité ni au perfectionnement de la culture. Pour Kant, proche en cela de Luther, ce n’est certes pas la science, et moins encore le raffinement des manières, qui prédisposent à la moralité, mais une certaine droiture de cœur, qui se rencontre peut-être davantage chez les gens simples que chez les grands de ce monde, et dont la manifestation est bien au-delà des limites de notre connaissance. Souvenons-nous que la fondation du caractère intelligible, cette révolution subite qui convertit la volonté à la loi de sa propre autonomie, cet événement inaugural qui commence une nouvelle vie, s’accomplit en dehors de l’espace et du temps, par une sorte d’incompréhensible intersection du devenir avec l’éternité. Il n’est donc pas de connaissance simplement historique qui puisse nous permettre d’en évaluer la probabilité. La conversion morale a chez Kant tous les caractères de la conversion religieuse chez Luther : soudaine, fulgurante, imprévisible et définitive. Elle échappe donc nécessairement à tous nos calculs. Peut-être peut-on simplement espérer que le progrès du droit, c'est-à-dire d’un ordre rationnel dans les sociétés humaines, ce progrès qui est aussi celui des Lumières, en ôtant peu à peu les obstacles à l’expression de la liberté et de l’autonomie, ouvriront la voie qui conduit à la moralité. Un tel progrès serait pourtant dû non à une progressive moralisation de l’humanité, mais seulement à la suppression des obstacles, ténèbres de la superstition ou enfermement dans le monde clos de son égoïsme, qui retardent le triomphe de la liberté parmi les hommes. Quant à la force vive qui institue la loi morale dans le cœur des hommes, il nous faut renoncer à la connaître, et moins encore à la maîtriser ni à la diriger selon nos fins propres.

NOTES


1- Exode, 21, 23-25 ; Lévitique 24, 17-22 ; et Deutéronome, 19, 21.

2- « S’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes » (Contrat social, III, 4).

3- On reconnaît là la maxime libérale du « laissez-faire, laissez-passer », que Kant emprunte  peut-être à l’article « Fondation » que Turgot écrivit en 1757 pour l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert : « Ce que l’État doit à chacun de ses membres c'est la destruction des obstacles qui les gêneraient dans leur industrie (...). Les hommes sont-ils puissamment intéressés au bien que vous voulez leur procurer ? LAISSEZ-LES FAIRE. Voilà le grand, l'unique principe. » Le premier qui a employé cette expression est le ministre René de Voyer, marquis d’Argenson, dans un article du Journal économique d’avril 1751 : « Laissez faire, telle devrait être la devise de toute puissance publique, depuis que le monde est civilisé ... Détestable principe que celui de ne vouloir grandir que par l'abaissement de nos voisins ! Il n'y a que la méchanceté et la malignité du cœur de satisfaites dans ce principe, et l’intérêt y est opposé. Laissez faire, morbleu! Laissez faire !! »

4- Le peuple ne règne donc pas directement, mais aliène son pouvoir à ses représentants élus : « Pour être pleinement conforme au principe du droit, il faut que la forme du gouvernement soit représentative. Elle seule permet le républicanisme ; sans elle, le gouvernement est arbitraire et despotique » (Projet de paix perpétuelle ; III, 345) ; et « Toute vraie république est et ne peut être rien d’autre qu’un système représentatif du peuple institué pour prendre en son nom, à travers l’union de tous les citoyens, soin de ses droits, par la médiation de leurs délégués (députés) » (Doctrine du droit, § 52 ; III, 613). Sur ce point, Kant s’oppose encore à Rousseau, selon lequel toute médiation rend possible la trahison, et qui choisit toujours de s’en remettre, quand cela est réalisable, à la consultation directe des citoyens.

5- Seuls participent au vote les citoyens actifs, dont l’indépendance est assurée par leur propriété et par un certain niveau de revenu, niveau défini par la loi : Sur le lieu commun : il se peut que cela soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut point (III, 276-277) ; et Doctrine du droit, § 46, « Remarque » (III, 578-580). Voir aussi sur cette délicate question, Alexis Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, Vrin, 1968,  p. 61-62 et p. 65-67.

6- Article 35 : « Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l'insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs. »

7- « Le bois dont l’homme est fait est si courbe qu’on ne peut y tailler des poutres bien droites » (Idée d’une histoire universelle…, « Sixième proposition » ; II 195) ; « Mais comment s’attendre à pouvoir charpenter à partir d’un bois si courbe quelque chose de parfaitement droit ? » (Rel. III ; III 122).


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