Philosophie. Jacques Darriulat

            Un spectre hante l’histoire de la philosophie : le spectre du spinozisme.
            Témoigne de cette hantise un ouvrage paru au commencement de ce siècle, et qui fait encore débat parmi les théoriciens de l’histoire des idées : Jonathan Israel, Radical Enlightment : Philosophy and the making of modernity (1650-1750), 2001 (trad. française : Les lumières radicales. La philosophie de Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), éd. Amsterdam, 2005). Ce travail encyclopédique, d’une érudition remarquable (ne serait-ce que parce qu’il repose sur des écrits en majorité clandestins, qui circulaient sous le manteau, rares et par conséquent difficiles d’accès), pose en principe la formation à Amsterdam dans le dernier quart du XVIIe siècle, d’un athéisme radical, dont l’origine serait, plutôt que Spinoza lui-même, le cercle des amis qui se sont retrouvés autour de sa pensée et l’ont cultivée après la mort du philosophe (1677), avec certes moins de génie mais aussi avec un engagement militant et une ferveur polémique qui étaient en grande partie étrangers au fondateur. Un athéisme radical, non un vague théisme ni un scepticisme débonnaire qui choisissent de tolérer les traditions, fussent-elles arbitraires, plutôt que d’entreprendre de changer le monde, et la vie. Le premier cercle de cette zone de diffusion est constitué par les correspondants du philosophe, ceux du moins que nous connaissons par les quatre-vingt-quatre lettres qui furent envoyées ou reçues par lui, et qui forment aujourd’hui l’ensemble canonique de la correspondance telle qu’on peut la lire dans les éditions des Œuvres complètes (par exemple l’édition de Charles Appuhn en quatre volumes chez Flammarion, ancienne mais toujours utile, ou l’édition de la Pléiade, par Roland Caillois, Madeleine Francès et Robert Misrahi, commode, plus récente mais inégale). Ce cercle est assez singulier, dans la mesure où il n’est pas composé de doctes, qu’ils soient universitaires, savants ou théologiens (tel est par exemple le milieu dans lequel circule la correspondance de Descartes), mais d’hommes engagés dans la vie sociale, souvent marchands – les Provinces-Unies sont au XVIIe siècle le centre du capitalisme commercial alors à la conquête du monde, et la Bourse d’Amsterdam est en Europe le foyer de la plus intense spéculation – ou médecins, non de simples théoriciens, mais des hommes engagés dans la vie active, et dont la demande philosophique est davantage orientée vers l’éthique que vers la métaphysique, vers une sagesse pratique plutôt que vers la pure spéculation. Ces hommes sont en outre toujours proches des cercles des Collégiants, ou des cercles Mennonites, libéraux qui, tout en reconnaissant l’autorité des Ecritures, se réunissaient pour en discuter sans interdit. Ils se dressaient ainsi contre l'intransigeance des Calvinistes, la religion du Réformateur étant alors en position dominante dans les Pays-Bas, et son Eglise n'hésitant pas imposer ses dogmes en recourant, s'il le fallait, aux tribunaux civils, et en obtenant parfois des condamnations sévères pour de simples délits d’opinion. C’est ainsi qu’un ami de Spinoza, Adriaen Koerbagh, fut condamné à dix ans de prison en 1668, pour avoir publié un ouvrage (Un jardin plein de délices divers) dans lequel il défendait des thèses assez proches de celles qu’on lira dans le seul ouvrage vraiment spinoziste que le philosophe accepta de publier de son vivant : le Traité théologico-politique (TTP), sorti des presses en avril 1670 (Spinoza mourra moins de sept ans plus tard, en février 1677) (1). Adriaen Koerbagh mourut dans sa geôle, un an après son incarcération, sans doute de tuberculose. C’était un temps où la révolte contre les Eglises établies se payait encore au prix de la vie. Et cela dans les Provinces-Unies où régnait pourtant, de l’aveu de tous, un esprit de tolérance que les monarchies européennes se refusaient à concéder. Le conflit idéologique se redouble alors, comme c’est toujours le cas, d’un conflit politique. Les Collégiants et les Mennonites étaient favorables à la République, et partisans de Jan de Witt, grand-pensionnaire de Hollande pendant presque vingt ans (de 1653 à 1672), une sorte de premier ministre, dont la politique renforcera la démocratie et la souveraineté des Provinces en Hollande ; à l’inverse, les Calvinistes (qu’on dit alors « Gomaristes » (2), ou « contre-remontrants ») sont monarchistes, favorables à un régime autoritaire, un Etat fort et centralisé, et partisans du Stathouder, le chef des armées, toujours membre de la maison des princes d’Orange-Nassau. C’est depuis ce premier « cercle » (pour reprendre l’expression de K. O. Meinsma, auteur en 1896 de la première biographie scientifique de Spinoza), proche du philosophe, que se répandit en Europe le spectre du spinozisme. Cette diffusion, qui est le véritable objet de la somme érudite de Jonathan Israel, est prodigieuse, et d’autant plus prodigieuse que l’unique ouvrage dans lequel le philosophe expose, de façon systématique et exhaustive, sa pensée, l’Ethique (première publication posthume en novembre 1677, en latin, et simultanément sa traduction néerlandaise par Glazemaker), apparaît au premier regard d’une extrême complexité, et que les lecteurs les plus attentifs, encore à la fin du XVIIIe siècle, ne dépasseront guère les deux premières parties, alors que l’ensemble en compte pourtant cinq, et se trouve privé de son véritable sens quand on l’ampute de la dernière partie, qui est à la fois la plus riche et la plus énigmatique. C’est sans doute le propre des livres qui enflamment les passions et opposent les partis que de devenir davantage des drapeaux que l’on agite que des textes qu’on médite. Ce drapeau, c’est celui de l’Athéisme radical, ou de ce que Jonathan Israel nomme « les Lumières radicales », Radical Enlightment, par opposition aux Lumières modérées : les premières inspirent, selon Jonathan Israel, les soulèvements révolutionnaires, les secondes, qui se réclament volontiers de Locke, Hume, Voltaire et Montesquieu, sont favorables au courant libéral, et même à celui qu’on nomme aujourd’hui « néolibéral », partisanes du développement capitaliste des richesses et hostiles à toute remise en cause de ce mode de production. Spinoza cesse d’être alors l’auteur de l’Ethique pour devenir l’emblème d’une critique sans concession des Eglises, qui sont les soutiens spirituels de l’ordre établi – soit les diverses monarchies d’ancien régime – et le défenseur de la cause démocratique. Cette source souterraine d’un spinozisme plus fantasmé que maîtrisé est encore de nos jours l’enjeu des interprétations les plus diverses, sinon les plus opposées, puisque Spinoza est revendiqué, depuis Louis Althusser, par la critique marxiste (3), à la recherche d’une ontologie de l’immanence qui justifierait la vie après la dissipation des illusions religieuses ; mais il se trouve également enrôlé, il est vrai en vue de sa réfutation, par Lévinas, du côté de Heidegger, c'est-à-dire d’une philosophie de l’Etre et de la puissance, tandis que l’auteur d’Autrement qu’être préconise une éthique du manque et de la vulnérabilité (4). Mais la lecture de Spinoza qui serait aujourd’hui dominante est plutôt issue de Gilles Deleuze (les ouvrages publiés, mais aussi les cours enregistrés et retranscrits à l’université de Saint-Denis Vincennes pendant l’année universitaire 1980-81), qui cherche dans l’Ethique une logique des passions et une thérapeutique des affects qui pourrait se substituer avantageusement à la psychanalyse, et donner des clés pour mieux comprendre les fantômes qui abusent les peuples et les conduisent à la servitude volontaire. Il est bien prétentieux sans doute de désigner le vrai Spinoza. Le but de ces conférences n’est pas de prendre parti dans ce débat d’idées, mais plus simplement d’inviter à lire, à comprendre et à aimer un texte difficile, en le référant à lui-même et à sa propre genèse, et non à des polémiques qu’il ignorait nécessairement.
            Depuis sa mort, et peut-être même avant – Jonathan Israel commence l’histoire des « Lumières radicales » dès 1670, avec la publication du Traité théologico-politique – le fantôme de Spinoza hante donc les demeures de la philosophie. D’où lui vient cette puissance ? Non pas uniquement de Spinoza lui-même – nous en savons déjà assez pour deviner combien le spinozisme peut n’avoir parfois qu’un très lointain rapport avec Spinoza lui-même – mais plutôt d’une faille qui travaille la pensée européenne depuis cinq siècles, puisque l’histoire du spinozisme commence sans doute avec la Réforme, donc plus d’un siècle avant la naissance du philosophe. Comme dans le modèle géologique de la tectonique des plaques, cette faille peut faire apparaître des zones de divergence, qui engendrent une dépression – tel le nihilisme qui se répand en Europe à la suite du naufrage, ou prétendu tel, de la métaphysique – et des zones de convergences, qui provoquent des séismes et des soulèvements – tel le renversement de l’ordre établi au nom d’une justice sociale qui se réclame d’un droit naturel, non positif, qui est le seul et unique fondement de la philosophie politique de Spinoza (5). Comment nommer plus précisément cette faille ? La Réforme est, dans l’histoire de la conscience européenne, la prise de conscience d’une dignité de l’autonomie qui appartient à la personne humaine, à la fois théorique et pratique, spéculative et morale : il est légitime pour chacun de revendiquer le droit de penser par soi-même et d’agir par soi-même, de chercher la vérité et d’exiger la justice. Chez Luther comme chez Calvin – c’est surtout le second qui nous intéresse dans la mesure où le spinozisme prend naissance dans les Provinces-Unies réformées, c'est-à-dire libérées du joug espagnol qui leur imposait la religion catholique et romaine – l’autonomie se nomme « la Foi », véritable régénération (6) de la personne tout entière qui enflamme le cœur, rend l’Ecriture Sainte soudain vivante et parlante, libère la parole et exalte l’intelligence, faisant de chaque élu une sorte de prophète immédiatement inspiré par la grâce divine. C’est pourquoi, à l’inverse des domaines d’influence catholique, pour lesquels Dieu est d’abord Lumière, image et révélation qui se manifeste dans la transcendance, c'est-à-dire dans l’extériorité ou dans l’au-delà du monde créé, dans les territoires où domine la religion réformée, Dieu est surtout Verbe, le signe de l’élection est la parole prédicante (et non la vision béatifique), le Temple lui-même n’étant que la matérialisation par l’architecture du volume de la voix du prédicateur, qui rassemble autour de ce centre le cercle de la communauté des fidèles. C’est cette priorité de l’oreille sur l’œil, du volume sonore sur l’expansion lumineuse, de la puissance du Verbe issu de l’intériorité, du cœur régénéré par la Foi, sur la Vision de Dieu illuminée par le rayon de la grâce et rencontrée dans la transcendance, c'est-à-dire dans une radicale extériorité, que se fonde non seulement l’iconoclasme protestant, mais encore le privilège de la musique – véritable chantre de Dieu – sur la peinture – qui connaîtra pourtant des sommets dans la Hollande de l’Age d’Or, mais à la condition de n’être pas célébration des fastes du visible – ce qu’elle est dans les Flandres catholiques, par exemple chez un Rubens – mais au contraire examen critique et méticuleux du théâtre des apparences, de ses prestiges et de ses illusions. Nous retrouverons ce thème chez Spinoza – celui de la critique radicale de l’image, qui cède toujours à la passion de l’extériorité, comme de l’imagination, dont le fantasme naît, selon le philosophe, d’une passion de l’âme et non d’un acte de l’esprit – au confluent de la critique calviniste de l’idolâtrie et de l’interdit biblique qui pèse sur toute représentation figurée selon la tradition du judaïsme, et conformément au second commandement du Décalogue.
            Toutefois, cette affirmation de l’autonomie, qui est au principe de la Réforme, atteindra rapidement sa limite : car si chacun, soulevé par l’inspiration divine et le don de prophétie, est seul à le savoir avec Dieu – nul ne peut sonder le cœur ni les reins de la créature, à l’exception de Dieu lui-même – alors il est loisible à chacun d’interpréter les Ecritures, qui sont pourtant l’unique témoin de la Révélation et le fondement de la Foi sous le règne de la Grâce. Comment éviter en conséquence que l’Ecriture ne se disperse dans la pluralité des interprétations, chacune étant inconciliable avec les autres et toutes les autres étant hérétiques au regard de chacune ? Il faut alors, pour faire obstacle à la guerre des religions, qu’une Eglise établie, douée de l’autorité de l’élection divine, discerne entre les vrais et les faux pasteurs, délègue aux élus la dignité de la prédication, qui est le ministère du Verbe divin, et veille sur la cohérence du dogme, selon la Bible comme selon les œuvres du Réformateur. Qui ne voit la fragilité, sinon l’arbitraire d’un tel fondement ? Le texte de la Révélation ne peut être entendu que par un cœur embrasé par la flamme de la Foi, et la Foi elle-même prend appui sur le sens de l’Ecriture ! Cette circularité condamne les gardiens du dogme à des choix nécessairement contestables, que seule la force, et non la vérité, est en mesure de garantir. C’est exactement ce problème – même s’il s’est posé à Spinoza en des termes différents – qui conduit notre philosophe à la rédaction et à la publication en 1770 du Traité théologico-politique : il s’agit, pour sauver l’autonomie du péril des guerres de religion qui détruisent les Eglises et anéantissent les croyances, de substituer, à la Foi fondée sur la grâce divine, une Foi fondée en Raison, et par conséquent de reconnaître en la Raison l’autorité suprême qui seule est susceptible de donner son vrai principe à la dignité de l’autonomie. Et la raison apparaît alors comme une puissance propre à l’esprit de l’homme, capable par lui-même d’enfanter la connaissance et de produire des vérités en ne prenant appui que sur lui-même, et non plus sur l’autorité d’une Révélation qui lui serait donnée de l’extérieur. C’est en ce sens que Kant, dans un texte publié en 1786, intitulé Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?, un texte qui se situe encore au cœur de ce débat, invoque, comme acte fondateur de la valeur inconditionnée de l’autonomie, une « Foi de la Raison », Vernunftglaube, qui est la foi de l’esprit en lui-même, en ses propres capacités, la confiance en soi de l’esprit révélée par la conscience de soi de l’esprit. Dès lors, la Foi ne saurait se soumettre à l’autorité de la Révélation, dont l’Eglise seule a la garde, mais c’est inversement la Bible elle-même qui doit être traduite devant le tribunal de la Raison, pour faire l’objet d’un examen critique, qui passe par la connaissance de l’histoire, de la langue, par l’authentification des textes comme par leur datation. C’est précisément ce renversement qu’effectue le Traité théologico-politique, fondant l’exégèse moderne de la Bible, son étude scientifique indépendamment de toute autorité ecclésiastique, et ne prenant appui que sur le seul discernement de la Raison. Que l’on puisse étudier la Bible comme les humanistes de la Renaissance étudiaient un texte de Cicéron ou de Lucrèce, comparant les diverses versions, en déduisant les corruptions probables du texte original, situant chacun des livres qui le composent dans l’époque spécifique de sa rédaction, et le rapportant ainsi à des coutumes, des croyances, une langue qui ne sont plus les nôtres, voilà ce qui scandalisait les âmes pieuses, et qu’elles condamnaient d’un mot destiné à prendre une large extension avec les développements de la modernité : l’Athéisme, qu’on écrit souvent, au XVIIe comme au XVIIIe siècles, avec une majuscule. C’est en ce sens que Spinoza, premier examinateur critique, à la lumière de la seule raison, du texte biblique, est aussi le premier Athée, en ce sens qu’il est à la fois originaire et archétypal, le premier et le modèle de tous ceux qui viendront à sa suite. L’athée (ἄθεος) dans l’antiquité insulte les dieux de la cité, et doit par conséquent être chassé de la communauté politique dont il remet en question l’unité et la cohérence. Mais l’Athée dans la modernité s’en prend à Dieu lui-même, qui est maintenant unique et absolu, et ose ainsi un renversement infiniment plus radical, puisqu’il remet en question le fondement de tout, et non seulement des us et coutumes de la cité, et somme l’esprit humain de trouver en lui-même, par la seule autonomie de la Raison, le fondement de sa foi.
            C’est pourquoi, à l’aventure de l’Athéisme, dont Spinoza est devenu, peut-être malgré lui, l’initiateur dans le monde des Modernes, s’attache un vertige singulier, la perte de tous repères, le sentiment d’un abandon qui nous prive de tout point d’appui, de toute planche de salut. Pour emprunter une image kantienne, l’esprit, pour devenir rationnel, doit apprendre à marcher sans tuteur, en ne se maintenant debout que par son seul équilibre, par la conscience de ses propres forces. L’athée antique, chassé d’une cité, peut toujours se transporter dans une autre, et c’est précisément ce que faisaient les sophistes, souvent soupçonnés d’athéisme et ainsi destinés à s’exiler de cité en cité. Mais l’Athée moderne n’a aucune issue, aucun asile vers lequel il pourrait se réfugier, en lequel il pourrait établir sa demeure. Condamné à l’exil sans remède, il est aussi condamné à l’errance sans fin, au voyage sans repos, tel que l’incarne le mythe d’Ahasvérus, le Juif errant, qui connaîtra une large diffusion dans la littérature du XIXe siècle. Cette incertitude, elle prend corps dès le XVIe siècle, en relation avec le chaos engendré par les guerres de religion, et le sentiment d’un universel effondrement, sous la forme d’un renouveau du Scepticisme, qui a maintenant la valeur d’une véritable expérience vécue, d’une authentique détresse existentielle. Ce Scepticisme des Modernes naît d’une double source : d’une part la renaissance du scepticisme antique après la publication, en 1562 par Henri Estienne, des Hypotyposes de Sextus Empiricus ; et d’autre part l’expérience singulière et fondatrice dont les Essais de Montaigne portent le témoignage (les deux premiers livres sont publiés en 1580, le troisième en 1588). Certes, nul n’est plus éloigné que Spinoza des Sceptiques, puisque ce sont à ses yeux des philosophes incohérents, qui se mettent eux-mêmes dans l’impossibilité de comprendre leurs propres propositions. Mais, quand un siècle plus tard Spinoza endossera le rôle de l’Athée radical, il apparaîtra aux descendants comme le premier responsable de notre abandon, de la catastrophe métaphysique qui serait à l’origine de la rupture de la modernité.
            Aussi ne doit-on pas s’étonner des haines qu’il excitera – à la mesure de l’angoisse que son audace inspire – ni des passions qu’il suscitera – à la mesure de la liberté dont son geste fondateur porte la promesse. De quoi Spinoza est-il le nom ? Il personnifie le vertige qui saisit l’esprit quand, sommé de se hisser au niveau de la raison, c'est-à-dire de trouver en lui-même son propre point d’appui, il fait l’expérience de l’abîme, et de l’effroi de sa chute infinie. Le XIXe siècle trouvera, pour dire ce vertige, les accents romantiques d’une sorte d’épopée du néant, et « l’insensé » de Nietzsche, prophète de « la mort de Dieu » (Gai Savoir, § 125), loin de se réjouir d’être enfin débarrassé du vieux tyran de la Bible, fait entendre une longue lamentation sur l’errance des hommes sans Dieu qui se souvient, en 1884, du lyrisme désespéré que Hugo, dans La Fin de Satan, faisait déjà entendre trente ans plus tôt : « Ne sommes-nous pas précipités dans une chute continue ? Et cela en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés ? Est-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne fait-il pas nuit sans cesse et de plus en plus nuit ? » Loin de rendre l’Athée Spinoza responsable du désespoir qui tourmente les âmes modernes orphelines du Dieu mort, Nietzsche reconnaîtra au contraire dans le philosophe de l’Ethique une sorte de frère d’armes, un alter ego qui accompagne sa solitude et l’encourage à pousser plus avant (7). A l’inverse, Hugo, dans des fragments abandonnés (vers 1855) de Dieu qui, avec La Fin de Satan, devait composer la dernière partie de La Légende des Siècles (ces deux poèmes, inachevés, ne feront l’objet que d’une publication posthume), faisait de Spinoza une sorte de héros ténébreux du nihilisme, « héros du gouffre », qui règne sur « La fraternité morte et l’héroïsme mort », et qui, substituant à Dieu « la substance sourde, informe, impénétrable / Sans entrailles sans voix, sans but », fait de la mort un destin et, niant toute hiérarchie de valeurs, égale encore Néron à Socrate (8). On comprend que Spinoza devient ainsi progressivement le père de l’Absurde dont se nourriront les dissertations existentialistes du XXe siècle. Il est clair que la légende de Spinoza nous éloigne de plus en plus de Spinoza lui-même et que, si Nietzsche s’est enthousiasmé pour la lecture de l’Ethique, Hugo en revanche n’a sans doute jamais lu les ouvrages du philosophe, et se contente, pour en parler, de témoignages de seconde main.
            On distingue pourtant, dans ce même contexte de l’Athée radical au principe du nihilisme des modernes, un poème de Baudelaire, qui, par des chemins détournés, nous ramène cette fois à Spinoza lui-même. Il mérite doublement d’être cité, en premier lieu parce qu’il se trouve au cœur du mythe Spinoza et touche ainsi, sinon au philosophe lui-même, du moins à la profonde vérité de la fable qui s’est tissée autour de lui ; en second lieu parce qu’il permet d’établir un lien précis entre le Spinoza de l’histoire et celui de sa légende. Dans le seizième poème de la première partie des Fleurs du Mal (« Spleen et Idéal »), intitulé « Châtiment de l’Orgueil » (publié en juin 1850), Baudelaire évoque un fameux théologien du moyen âge, « … ces temps merveilleux où la Théologie / Fleurit avec le plus de sève et d’énergie », qui enthousiasme les fidèles par un sermon enflammé qui les conduit en esprit jusqu’à Dieu. Ivre de la puissance de son propre Verbe, le prédicateur s’écrie alors : « … transporté d’un orgueil satanique : / Jésus ! Petit Jésus ! Je t’ai poussé bien haut / Mais, si j’avais voulu t’attaquer au défaut / De l’armure, ta honte égalerait ta gloire / Et tu ne serais plus qu’un fœtus dérisoire ! » « Immédiatement, ajoute aussitôt le poète, sa raison s’en alla. / L’éclat de ce soleil d’un crêpe se voila ; / Tout le chaos roula dans cette intelligence […] Le silence et la nuit s’installèrent en lui, / Comme un caveau dont la clef est perdue. / Dès lors, il fut semblable aux bêtes de la rue. » C’est ainsi que quand il prétend défier Dieu, l’esprit supérieur du grand théologien, frappé de stupeur, tombe plus bas que les chiens qui errent dans les rues. Certains, parmi les modernes, n’ont-ils pas été tentés d’interpréter la folie qui frappe Nietzsche à Turin en janvier 1889 comme une sorte de foudre surnaturelle qui viendrait abattre l’insolent prophète de la mort de Dieu ? (9) L’athéisme conduirait nécessairement à la folie, ou bien au suicide, tant il serait impossible aux hommes de vivre sans croyance. N’est-ce pas cette même pensée qu’on retrouve dans Les Démons de Dostoïevski (1872), lorsque Kirilov déclare à Piotr Verkhovensky : « Je ne conçois pas comment un athée, sachant que Dieu n’existe pas, pourrait ne pas se tuer immédiatement » ? (10) Dans le poème de Baudelaire, qu’il faut lire comme une sorte d’apologue du nihilisme contemporain, l’auteur n’invente rien : dans un article publié en 1848 dans La Revue des Deux Mondes, « L’Athéisme allemand et le socialisme français », l’auteur, Saint-René Taillandier, taille en pièces La Philosophie de la misère de Proudhon, dans un esprit conservateur parfaitement conforme à l’orientation de cette revue. Et pour mieux montrer le caractère dément du défi que Proudhon lance contre le Dieu de toutes les religions oppressives, il fait allusion à une très ancienne tradition : « Il y avait au XIIIe siècle, dans les grandes écoles de la scolastique, un vigoureux dialecticien nommé Simon de Tournay. Un jour qu’il avait admirablement établi la divinité du Christ et ravi l’auditoire, il s’écria : “O petit Jésus ! petit Jésus ! (Jesule ! Jesule !) autant j’ai exalté ta loi, autant je pourrais la rabaisser, si je voulais.ˮ Les chroniques rapportent avec un pieux effroi que le sophiste fut incontinent privé de sa raison. Cet homme qui régnait dans les écoles, ce dialecticien enivré de sa logique, ne sut bientôt plus que balbutier au hasard et devint la risée des enfants. » Taillandier a lu l’histoire de Simon de Tournai chez Michelet (11), et Baudelaire l’a lu chez Taillandier.
            Or, il se trouve que ce Simon de Tournai, célèbre théologien de la seconde moitié du douzième siècle, serait également l’auteur, s’il faut en croire un autre théologien, un dominicain du XIIIe siècle, Thomas de Cantimpré, d’un ouvrage blasphématoire, souvent désigné sous le titre Traité des Trois imposteurs (Tractatus de Tribus Impostoribus) dans lequel il est soutenu que l’humanité, depuis le commencement de son histoire, a été subjuguée par trois imposteurs qui se prétendaient inspirés de Dieu : Moïse qui envoûta le peuple juif, Jésus qui fit de même avec les chrétiens, et Mahomet qui berna le peuple des Gentils. La religion ne serait ainsi qu’une mystification, un subterfuge grâce auquel les usurpateurs soumettent les peuples sous leur autorité en réussissant à se faire passer pour prophètes. La source de ce plus ou moins mythique Traité des trois imposteurs se perd dans de très anciennes légendes – Renan en trouve l’origine dans la réputation d’impiété de Frédéric II de Hohenstaufen (XIIIe siècle) (12), et Louis Massignon croit pouvoir remonter jusqu’à la fin du XIe siècle, avec un texte qui dénonce comme corrupteurs des esprits le berger Moïse, le médecin Jésus et le chamelier Mohammed (13). Or, il se trouve que ce fantomatique Traité des trois imposteurs est aussi l’une des métamorphoses du spectre du spinozisme tel qu’il s’est manifesté dans l’histoire. Cette légende noire de la fourberie religieuse qui, sans doute depuis des siècles, faisait allusion, toujours dans un contexte de lutte politique et doctrinale, à un livre décidément introuvable, se matérialise pour la première fois, à notre connaissance, en 1719, dans un texte rédigé en français et publié à Amsterdam sous le titre La Vie et l’esprit de M. Benoît Spinoza, et réédité à Francfort en 1721 sous le titre : De tribus impostoribus. L’auteur en serait Jean Maximilien Lucas, médecin et auteur par ailleurs d’une biographie de Spinoza qui dresse un portrait très hagiographique de son héros, sage paisible et athée vertueux, qui consacre sa vie à la méditation sans se soucier des honneurs ni des richesses (14). Il s’agit d’une compilation plutôt ingénue composée de trois parties : la première, inspirée de l’appendice du livre I de l’Ethique, dénonce l’illusion des causes finales qui conduit les ignorants à imaginer un dessein divin dans l’ordre général de la nature (chapitres I et II) ; la seconde (chapitre III) dénonce le mensonge des trois imposteurs, Moïse, Jésus et Mahomet, qui réussirent à duper les peuples pour mieux assurer la domination des puissants ; la troisième (chapitres IV à VI) dénonce l’aveuglement de la superstition qui imagine l’existence des démons, du paradis, de l’enfer, de l’âme incorporelle et de Dieu lui-même. L’ouvrage est d’intérêt médiocre, l’inspiration spinoziste est indéniable, du moins dans la première partie, mais il reste supérieur à de nombreux Traités des trois imposteurs qui apparaissent sur le marché au début du XVIIIe siècle, les éditeurs recourant à ce titre sulfureux, dont la censure accroît le prestige, pour publier des textes indigents, qui ressassent toujours les mêmes anecdotes, et qui n’ont plus le moindre rapport avec la philosophie de l’Ethique (15). Ce texte, en raison de sa réputation plus que de sa véritable valeur, aura une large diffusion, bien que clandestine, au cours du XVIIIe siècle. Ainsi vit de sa vie propre le spectre du spinozisme. Spinoza, dans le Traité théologico-politique, soumet le texte biblique à un examen historique et critique, mais ne soupçonne jamais d’imposture ni Moïse ni les Prophètes : la religion est pour le philosophe une connaissance d’imagination, connaissance de niveau inférieur, mais connaissance tout de même. La fable biblique n’est pas dénuée de vérité et comporte une leçon morale traduite dans la langue de l’imagination, qui fait impression sur les esprits et conduit les peuples plus efficacement que les pures démonstrations de la raison.
            Le thème de l’Athée vertueux (16), développé par Pierre Bayle dans les Pensées sur la comète (1682), alors que l’auteur, pourtant calviniste convaincu, venait de lire avec une grande sympathie le Traité théologico-politique, intrigue les esprits. Dans le très long article qu’il consacre à Spinoza dans son Dictionnaire historique et critique, Bayle, qui a maintenant également lu l’Ethique, est certes beaucoup plus critique envers le philosophe, mais il lui reconnaît toujours des qualités morales supérieures. Les deux Vie de Spinoza, l’une par Jean Colerus (publiée en 1705), documentée et mesurée, l’autre par Jean Maximilien Lucas (publiée en 1719), apologétique et qui fait de son héros une sorte de saint laïc, contribueront à renforcer encore l’image insolite d’un esprit affranchi de Dieu et vivant pourtant dans la sérénité et la félicité, menant une vie sobre en tous points semblable aux vies édifiantes que les traités religieux proposaient en modèle. Il serait donc possible d’être sincèrement Athée, et pourtant, à l’inverse de ce qu’affirmait le Kirilov de Dostoïevski, de ne pas mettre sur le champ fin à ses jours. N’y eut-il pas des sages païens, tels Epicure et Epictète, qui menèrent une vie contemplative et sereine, en tous points semblable à la vie des saints ? Il serait donc possible de vivre heureux en se satisfaisant pleinement de la vie qui est la nôtre, et sans qu’il soit nécessaire de compter sur la consolation d’une puissance transcendante à ce monde, ni sur la promesse d’une autre vie. L’Athée radical détiendrait le secret d’une sagesse de l’immanence.
            La béatitude qu’il revendique ne laisse pas de fasciner, en ce sens qu’elle affirme la valeur absolue de cette vie et se réclame, à l’inverse de Jésus, d'un royaume qui serait tout entier de ce monde. Cette prétention – se satisfaire de la vie telle qu’elle nous est donnée et n’en désirer aucune autre – est aux yeux des esprits religieux d’un orgueil diabolique, puisqu’elle se prétend affranchie de toute dépendance envers son Créateur. Aussi la suppose-t-on feinte et non véritable, et l’on observe avec une attention passionnée la conduite de l’Athée ou du « Libertin » – qui désigne, selon le Dictionnaire de Furetière (1690), « ceux qui n’ont pas assez de vénération pour les mystères de la religion, ou d’obéissance à ses commandements » – au moment de l’agonie, qui est aussi celui de la comparution devant le tribunal divin : l’Athée va-t-il trembler, va-t-il abjurer, va-t-il implorer la présence d’un confesseur ? Ainsi colporte-t-on les récits des derniers moments des Athées irrécupérables qui, sur leur lit de mort, tel Don Giovanni prisonnier de l’étreinte du Commandeur, continuent de défier Dieu. Cette ultime résolution, quand elle a lieu, semble authentifier leur énigmatique sagesse (17). C’est ainsi qu’on raconte que Maurice de Nassau, fils de Guillaume le Taciturne, aurait répondu au prêtre qui s’avançait pour lui donner la dernière communion et qui l’implorait de confesser la foi chrétienne : « Monsieur mon ami, j’ai bien du déplaisir de ne vous pouvoir donner le contentement que vous désirez de moi. Mais vous voyez que je ne suis pas en état de faire de longs discours, ni de vous rendre compte de ma créance par le menu. Je vous dirai seulement en peu de mots que je crois que deux et deux font quatre et quatre et quatre font huit. Monsieur Tel (montrant du doigt un mathématicien qui était là présent) vous pourra éclaircir des autres points de notre créance » (18). Molière s’en souvient dans la première scène de l’acte III de son Dom Juan ou le festin de pierre : « Sganarelle : – Qu’est-ce que vous croyez ? Dom Juan : – Ce que je crois ? – Oui. – Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit. – La belle croyance que voilà ! Votre religion, à ce que je vois, est donc l’arithmétique ? » La vie de Spinoza, telle qu’on la raconte, n’est elle-même pas exempte de cette curiosité du dernier mot, de ce qu’on voudrait être l’ultime aveu. Lucas ne nous apprend rien de la mort de Spinoza, mais Colerus, ministre luthérien qui considérait d’un œil sévère l’irréligion du philosophe, nous en fait le long récit. Le samedi 20 février 1677, Spinoza aurait eu avec son hôte, le peintre Van der Spyck, une longue conversation sur le sermon du pasteur, puis, après avoir fumé sa pipe, serait remonté dans sa chambre ; le lendemain dimanche, il s’entretint encore avec son hôte et sa femme puis, se sentant incommodé, il fit venir son ami Louis Meyer, médecin, qui lui conseilla de prendre un bouillon. Quand ses hôtes, qui s’étaient à nouveau absentés pour le sermon, revinrent à la maison, ils trouvèrent Spinoza allongé sans vie sur son lit et apprirent par la suite, de Meyer qui était alors parti, que le philosophe était mort sur le coup de trois heures. Une mort banale, discrète et sans histoire, à l’image d’une vie relativement paisible et solitaire, qui se gardait jalousement des querelles et des haines, conformément à la devise qui, sur son sceau, figurait sous une rose : « Caute », avec prudence ! (19) Plus que la mort de Spinoza, ce sont les ragots qui l’entourent qui retiennent l’intérêt. Colerus les rapporte fidèlement : on affirmait que Spinoza, venu en France et menacé d’être emprisonné à la Bastille, serait mort de peur, essayant de fuir déguisé en cordelier ! Qu’avant d’expirer son dernier souffle, on l’aurait entendu dire : « Ô Dieu, aie pitié de moi, misérable pêcheur ! » ; et qu’on l’avait souvent entendu soupirer « Mon Dieu ! », ce qu’on s’était empressé d’interpréter comme l’aveu d’une religion dissimulée… Ainsi va le monde.
            Il existe donc deux Spinoza : l’un bien véritable, auteur des textes qui nous ont été transmis (20), et dont nous nous efforcerons de retrouver la pensée, longtemps méconnue, ou plutôt mal connue ; l’autre, imaginaire, dont la réputation s’est répandue dès son vivant dans toute l’Europe, fantôme sous le nom duquel on a publié les dissertations les plus diverses, incarnation d’un athéisme radical qui tentait les esprits dans la mesure même où il leur faisait horreur. Ce second Spinoza a son histoire, qui diffère de celle du premier, et dont on trouve la trace dès la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe. Elle passe par une quantité indénombrable de libelles ou pamphlets d’auteurs aujourd’hui justement inconnus, mais aussi par quelques grands noms qui se réclameront de la philosophie de l’Ethique, ainsi que par d’autres aussi qui, ne pouvant l’ignorer, se verront contraints d’argumenter leur point de vue critique : tels sont Leibniz, Malebranche, Pierre Bayle, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot, qui est certainement le lecteur le plus sensible et le plus profond de Spinoza, le baron d’Holbach qui s’en réclame aveuglément et sans génie, au nom d’un matérialisme dogmatique. A la fin du siècle, la querelle du panthéisme, ou Pantheismusstreit, née de la profonde admiration que portaient à Spinoza Lessing, puis Goethe, oppose en Allemagne Mendelssohn, qui cherche à concilier la foi avec le rationalisme de l’Aufklärung, à Jacobi, qui considère l’absolue nécessité qui détermine, tant dans le domaine des idées que dans celui de la nature, l’enchaînement des propositions et des événements, comme un mauvais infini dans lequel sombre le risque de la liberté et, avec lui, le sens même de l’existence. Jacobi pose alors en principe l’antinomie de la Raison, dont le système radical est formulé dans l’Ethique, et de la Foi, qui exige un « saut périlleux » pour échapper à un déterminisme sans espoir et donner une véritable valeur à l’existence humaine, ouvrant ainsi la voie qui conduit à Kierkegaard. Cette polémique, dans laquelle Kant lui-même s’engagea, est d’un profond intérêt pour l’histoire de la philosophie allemande, même si elle repose sur une lecture terriblement réductrice de la pensée de Spinoza. Le Spinoza de Goethe, qui donne lieu à des remarques dispersées et non à un exposé systématique, est certainement d’une bien plus grande profondeur. Cette histoire du néo-spinozisme, souvent, mais pas toujours, très éloignée de la philosophie de son modèle, a fait l’objet de savants ouvrages : celui de Paul Vernière pour la France (Spinoza et la pensée française avant la Révolution, 1954), et, plus récemment, et cette fois pour l’Europe entière, la somme de Jonathan Israel à laquelle nous faisions allusion en ouverture de cette conférence (Les Lumières radicales, 2001). Encore faut-il remarquer que la lecture de Spinoza, encore à l’aube du XIXe siècle, ne dépasse guère celle du Traité théologico-politique et des deux premiers livres de l’Ethique. Non seulement le traité de la béatitude que constitue le livre V de l’Ethique, mais encore la philosophie politique de Spinoza (dernière partie du Traité théologico-politique, quatrième livre de l’Ethique et le Traité politique laissé inachevé) sont ignorés. Il faudra attendre le dernier quart du XIXe siècle pour que, débarrassé des préjugés qui en faussent l’interprétation, la pensée de Spinoza devienne enfin l’objet d’une étude savante. Mais la passion ne s’éteindra pas pour autant, et la profession de foi du spinozisme conserve encore de nos jours sa charge polémique : dans ses leçons de Vincennes, Gilles Deleuze affirme à plusieurs reprises qu’il est nécessaire d’avoir une certaine tournure d’esprit pour comprendre Spinoza, et que ceux qui en sont dépourvus doivent se résigner à ne pas faire partie des élus. Il faut lire Spinoza sans esprit partisan, sans idolâtrie mais aussi sans esprit de dénigrement, comme Spinoza lui-même prétendait que sa doctrine enseignait à bien jouir de la vie : « Ma doctrine est utile à la vie sociale en ce qu’elle enseigne à n’avoir en haine, à ne mépriser personne, à ne tourner personne en dérision, à n’avoir de colère contre personne, à ne porter envie à personne » (scolie de la proposition 49 qui est la dernière du livre II de l’Ethique) ; ou, comme il l’écrit encore au chapitre premier du Traité politique : « J’ai mis tous mes soins à ne pas tourner en dérision les actions des hommes, à ne pas pleurer sur elles, à ne pas les détester, mais à en acquérir la connaissance vraie » (§ 4).

NOTES

1- Kœnraad Œge Meinsma, Spinoza et son cercle. Etude critique sur les hétérodoxes hollandais, préf. H. Gouhier, Paris, Vrin, 2006, p. 259 : « Johannes Koerbagh comparut le jeudi 1er mars 1668 devant le consistoire et fit preuve de plus d’assurance que jamais ; il nia qu’il y eut des révélations sur la Trinité dans les Ecritures et récusa la création à partir du néant […] Il estima que “la conception selon laquelle il n’existe qu’un Esprit infini et un corps infini, uniquement distingués par différentes modifications, comprenant en soi le Créateur et toutes les créatures, pouvait se défendreˮ. » La relative absence de l’histoire d’Adriaen Koerbagh, et de son frère Johannes, dans la plus récente biographie de Spinoza (Steven Nadler, Spinoza, Bayard 2003) ne laisse pas d’étonner.

2- Les Gomaristes sont les disciples de Franciscus Gomarius (1563-1641), qui s’en tient à la stricte orthodoxie du dogme calviniste de la prédestination. Ils s’opposaient aux Arminiens, disciples de Jacob Arminius (1560-1609), aussi nommés les Remontrants, qui affirment au contraire que la prédestination dépend aussi de la foi providentielle.

3- Florence Hulak, « Spinoza après Marx, ou le problème de l’ontologie marxienne », Revue de métaphysique et de morale, n° 4 (octobre-décembre 2007), p. 483-498.

4- Dan Arbib, « Les deux voies de Spinoza : l’interprétation lévinassienne de l’Ethique et du Traité théologico-politique », Revue de l’histoire des religions, vol. 229, n° 2 (avril-juin 2012), p. 275-300.

5- Lettre 50, à Jarig Jelles : « Vous me demandez quelle différence il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde dans une cité quelconque de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c’est la continuation de l’état de nature. »

6- Ce thème de la régénération, central dans la théologie de Luther comme dans celle de Calvin, n’est pas ignoré de Spinoza. La découverte, par l’acte propre à la connaissance du troisième genre, de l’amour intellectuel de Dieu, entraîne, selon le philosophe, une seconde naissance qui a la valeur d’une authentique régénération : « Et quand nous percevons de tels effets, nous pouvons dire en vérité que nous naissons encore une fois ; car notre première naissance a eu lieu alors que nous nous sommes unis à un corps, par où de tels effets et mouvements des esprits animaux se sont produits, mais cette autre et seconde naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de tout autres effets de l’amour, grâce à la connaissance de cet objet immatériel ; effets qui diffèrent des premiers autant que diffère le corporel de l’incorporel, l’esprit de la chair. Cela peut d’autant mieux être appelé une Régénération que de cet Amour et de cette Union seulement peut suivre une stabilité éternelle et inaltérable » (Court Traité, II, 22, § 7 ; Appuhn : 1, p, 146). Le Court Traité peut être lu comme la première ébauche de l’Ethique, même si le jeune Spinoza éprouve encore quelque scrupule à penser Dieu selon l’attribut de l’étendue.

7- Lettre à Franz Overbeck, 30-7-1881, Sils-Maria : « Je suis tout surpris, tout à fait enchanté ! J’ai un prédécesseur, et quel prédécesseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza : que maintenant j’aspire à lui, voilà qui a dû être une action instinctive […] Je me retrouve moi-même sur cinq points de sa doctrine : […] Il nie la liberté de la volonté ; les buts ; la structure morale du monde ; le non-égoïsme ; le mal ; même si, à vrai dire, les disparités sont énormes, elles tiennent davantage à la différence des époques, de la culture et de la science. En somme : ma solitude qui, sur de très hautes montagnes, me coupa souvent, très souvent, la respiration et me fit monter le sang à la tête, est maintenant du moins au fond une dualitude (Zweisamkeit) »

8- Pierre Macherey, « Spinoza lu par Victor Hugo », dans Spinoza au XIXe siècle, sous la direction d’A. Tosel, P.-F. Moreau et J. Salem, Paris, Presses de la Sorbonne, 2008, p. 255-267.

9- Paul Claudel, Réflexions et proposition sur le vers français : « Et je pense que Victor Hugo ne fut pas la seule âme en peine dans cette lande pleine de ruines et de fouilles qu’est la littérature du XIXe siècle. Dans ce cimetière bêché par les lémures titubent d’autres grands hallucinés, Blake, le Goethe du second Faust, Michelet, Carlyle, Ibsen, Wagner qui fut le premier éclairé d’un rayon rédempteur, Nietzsche enfin qui fut dévoré tout vivant par le monstre dont les autres n’étaient que poursuivis. » (Œuvres en prose, « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, p. 26).

10- Fiodor Dostoïevski, Les Démons, livre III, chap. 6, « Nuit de peines et d’angoisse », § 2, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1966, p. 649. Qu’il soit impossible d’être sincèrement athée, l’esprit de l’homme étant incapable de résister à l’angoisse du néant, est un vieux thème que l’on trouve par exemple chez Montaigne, qui lui-même en discerne l’origine chez Platon, au premier livre des Lois : « Et ce que dit Platon, qu’il est peu d’hommes si fermes en l’athéisme, qu’un danger ne ramène à la reconnaissance de la divine puissance, ce rôle ne touche point un vrai chrétien. C’est faire aux religions mortelles et humaines d’être reçues par une humaine conduite. Quelle foi doit-ce être, que la faiblesse et la lâcheté de cœur plantent en nous et établissent ? Plaisante foi qui ne croit ce qu’elle croit que pour n’avoir le courage de le décroire ! » (II, 12).

11- Jules Michelet, Le Moyen Age, Histoire de France, présentation de Claude Mettra, Robert Laffont, 1981, livre IV, chapitre 6 : « 1200. Innocent III. — Le pape prévaut par les armes des Français du nord, sur le roi d'Angleterre et l'empereur d'Allemagne, sur l'empire grec et sur les Albigeois. — Grandeur du roi de France, 1180-1204 », p. 318. Ce texte se trouve dans le tome II de l’Histoire de France de Michelet, publié en 1833. Seul Michelet écrit Tournay, et non Tournai, et ce trait suffit à identifier l’origine de l’anecdote citée par Taillandier. L’origine de ce récit provient de la Grande Chronique (Cronica majora) de Matthieu Paris, bénédictin anglais qui rédigea cette somme vers le milieu du XIIIe siècle. Je remercie Alain de Libera de m’avoir signalé cette piste féconde.

12- Ernest Renan, Averroès et l’averroïsme, Deuxième partie, « L’averroïsme dans la philosophie scolastique », § XIV et XV, Paris, Calman-Lévy, 1946, p. 223-233. La légende plus que l’histoire fait remonter le récit des Imposteurs au même Simon de Tournai, auquel on attribue également l’infortune rappelée par le poème de Baudelaire. Par ailleurs, on sait encore qu’après l’excommunication fulminée en 1239 par Grégoire IX contre Frédéric II de Hohenstaufen, le pape chercha à calomnier l’empereur rebelle par cette déclaration : « Ce roi de pestilence a notamment affirmé que – pour nous servir de ses propres paroles – le monde entier a été dupé par trois imposteurs : Jésus-Christ, Moïse et Mahomet, dont deux sont morts dans l’honneur, alors que Jésus lui-même est mort sur la croix. Il a en outre osé affirmer, ou plutôt il a prétendu mensongèrement qu’étaient des fous tous ceux qui croyaient qu’une vierge avait pu mettre au monde le dieu qui créa la nature et tout le reste. Et Frédéric a aggravé cette hérésie par cette assertion folle selon laquelle nul ne peut naître s’il n’a été conçu par le commerce préalable de l’homme et de la femme ; il affirme aussi que l’homme ne devrait rien croire qui ne puisse être prouvé par la force et la raison de la nature » (cité par Ernst Kantorowicz dans L’Empereur Frédéric II, in Œuvres, « Quarto », Gallimard, 2000, p. 465-466).

13- Louis Massignon, « La légende De tribus impostoribus et ses origines islamiques », Revue d’histoire des religions, vol. 82 (1920), p. 74-78. L’auteur situe la source de cette tradition plus haut encore, en relation avec la révolte qarmate qui, dans la première moitié du Xe siècle, réussit à déstabiliser tout l’empire abbasside.

14- La première partie de cet ouvrage consiste en une biographie de Spinoza, qu’on sait être de la plume de Jean Maximilien Lucas ; la seconde partie – soit « l’esprit » de Spinoza après le récit de sa « vie » – sera plus tard publiée séparément sous le titre : Traité des trois imposteurs. C’est l’édition des deux textes en un volume qui suggère l’attribution à Lucas. Mais d’autres paternités ont été envisagées : Jan Vroese, ou Vroesen, du Conseil de Brabant à La Haye ; ou bien encore divers plumitifs, qui gravitaient autour de l’éditeur Prosper Marchand, tel Jean Rousset de Missy, ou bien encore Jean Aymon, qu’on soupçonne avoir participé à l’élaboration du texte définitif. Sur cette question embrouillée, on lira Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, P. U. F., 1954, p. 361-367 ; Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 757-777 ; Georges Minois, Le Traité des trois imposteurs. Histoire d’un livre blasphématoire qui n’existait pas, Albin Michel, 2009, p. 215-240.

15- L’origine du De tribus impostoribus remonterait à 1688, à l’occasion d’une dispute qui se déroula à l’université de Kiel au sujet de la transfiguration de Jésus, et de l’apparition de Moïse et Elie. Il s’agirait de notes assez grossières rédigées par Johann Joachim Müller, manuscrit qui circule clandestinement et dont divers témoignages – toujours contestables – permettent de suivre la trace, sans qu’il soit possible de mettre la main sur l’original. Ce serait ce texte qui est publié pour la première fois – si l’on ne compte que les exemplaires qui sont parvenus jusqu’à nous – en 1753 par Straub, libraire à Vienne, avec une date fictive : 1598. On peut lire aujourd’hui les versions de Müller et de Lucas dans l’édition de poche : L’Art de ne croire en rien, suivi de Livre des trois imposteurs, préf. Raoul Vaneigem, Rivage poche/Petite bibliothèque, Payot, 2002.

16- Voir Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales, 2005, « Bayle et l’Athée vertueux », p. 377-387.

17- Aux yeux des dévots, l’agonie est le suprême moment de vérité. Aussi épient-ils les derniers moments de l’Athée, espérant que la forfanterie de l’impie cède devant l’approche de la mort, et que le rebelle finisse par implorer le pardon. Sur ce thème, voir Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 341-345.

18- Guez de Balzac, Socrate chrestien, dans Œuvres de J. -L. de Guez, Sieur de Balzac, publiées sur les anciennes éditions par L. Moreau, Paris, 1854, tome 2, p. 95.

19- C’est précisément sur la calme grandeur de la mort de Spinoza que Pierre Bayle, dans les Pensées diverses sur la comète (1682, deuxième édition en 1683), en un temps où le philosophe était encore peu connu en Europe, attire l’attention des lecteurs, tout en simulant l’horreur que doit inspirer aux honnêtes gens un si grand athée : « Mais que peut-on faire de plus que ce qui fut fait par Spinoza un peu avant de mourir ? La chose est de fraîche date, et je la tiens d’un grand homme qui la sait de bonne part. C’était le plus grand athée qui ait jamais été, et qui s’était tellement infatué de certains principes de philosophie que, pour les mieux méditer, il se mit comme en retraite, renonçant à tout ce qu’on appelle plaisirs et vanités du monde, et ne s’occupant que de ses abstruses méditations. Se sentant près de la fin, il fit venir son hôtesse et la pria d’empêcher qu’aucun ministre ne le vint voir en cet état. Sa raison était, comme on l’a su de ses amis, qu’il voulait mourir sans dispute et qu’il craignait de tomber dans quelque faiblesse de sens qui lui fît dire quelque chose dont on tirât avantage contre ses principes. C'est-à-dire qu’il craignait que l’on ne débitât dans le monde qu’à la vue de la mort, sa conscience s’étant réveillée l’avait fait démentir de sa bravoure et renoncer à ses sentiments » (§ 181 ; édition préparée par Joyce et Hubert Bost, « GF », Flammarion, 2007, p. 382). Sur ce thème, lire Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales, 2005, p. 345-348.

20- En dehors du Traité théologico-politique et de son commentaire des Principes de la philosophie de M. Descartes, Spinoza, qui répugnait à la controverse et redoutait le scandale, n’a rien publié de son vivant. Il conservait ses écrits dans son pupitre, dans le logis qu’il louait à La Haye chez le peintre Van der Spyck, et avait recommandé à son hôte de les envoyer à l’imprimeur immédiatement après sa mort. C’est du moins ce que rapporte Colerus : « L’hôte de Spinoza, le sieur Van der Spyck, qui est encore plein de vie, m’a témoigné que Spinoza avait ordonné qu’immédiatement après sa mort on eût à envoyer à Amsterdam, à Jan Rieuwertzen, imprimeur de la ville, son pupitre où ses lettres et papiers étaient enfermés ; ce que Van der Spyck ne manqua pas d’exécuter, selon la volonté de Spinoza. Et Jean Rieuwertzen, par sa réponse au sieur Van der Spyck, datée d’Amsterdam, du 25 mars 1677, reconnaît avoir reçu le pupitre en question. » La lettre de Rieuwertzen témoigne que cette transmission se fit secrètement, et sans que les héritiers éventuels en fussent informés : « Les parents de Spinoza, écrit Rieuwertzen, voudraient bien savoir à qui le pupitre avait été adressé, parce qu’ils s’imaginaient qu’il était plein d’argent, et qu’ils ne manqueraient pas de s’en informer aux bateliers à qui il avait été confié ; mais si l’on ne tient pas à La Haye registre des paquets qu’on envoie ici par le bateau, je ne vois pas comment ils pourront être éclaircis, et il vaut mieux en effet qu’ils n’en sachent rien. » (« Vie de B. de Spinoza par Jean Colerus », in Spinoza, Œuvres complètes, Pléiade, 1954, p. 1328). Ce témoignage, recueilli, presque trente ans après la mort du philosophe, par Colerus, de la bouche même de Van der Spyck, est sujet à caution : selon une note de l’édition du livre de Meinsma publiée chez Vrin en 2006 (p. 349), il s’agirait d’une erreur, car « les manuscrits étaient à Amsterdam et ne figurent pas non plus sur l’inventaire. »

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