Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardi de la philo : 13-1-2015
Mise en ligne : 6-6-2015

 

 

 

ARISTOTE

AUGUSTIN

BALZAC

BAUDELAIRE

CHATEAUBRIAND

DANTE

DELEUZE

DESCARTES

DIDEROT

DOSTOÏEVSKI

DUBOS

HANSLICK

HEGEL

HEIDEGGER

HOMERE

KANT

1- Analytique du Beau

2- Analytique du sublime

3- S'orienter dans la pensée

4- L'esthétique du dessin

5- La sentence isiaque

6- Kant, le fondateur, biblio

  A- Que pouvons-nous savoir?

  B- Les malheurs de Sophie

  C- Que devons-nous faire?

  D- Ce que croit la raison

  E- Du beau au sublime

  F- Une philosophie du vivant

KIERKEGAARD

MICHEL-ANGE

MONTAIGNE

NIETZSCHE

PASCAL

PLATON

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

VALERY

WINCKELMANN

 

 


KANT

Kant, le fondateur
I- Que pouvons-nous savoir ?

            Dans le dernier texte publié par Kant, quatre ans avant sa mort, Logique (1800), ouvrage destiné à ses étudiants plus qu’au public des philosophes, Kant résume en quelques questions la recherche philosophique de toute une vie : « Le domaine de la philosophie en un sens cosmopolite [Weltbürgerlichen : la philosophie pour Kant ne s’adresse pas à une nation, selon le caractère particulier qui fait son identité propre, mais à l’ensemble de l’humanité en tant qu’elle est capable de raison] se ramène aux questions suivantes : 1)- Que puis-je savoir ? 2)- Que dois-je faire ? 3)- Que m’est-il permis d’espérer ? 4)- Qu’est-ce que l’homme ? A la première répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières se rapportent à la dernière » (Vrin, p. 25). Cette remarque est surtout aux yeux de Kant pédagogique, puisqu’elle prétend résumer, pour ses étudiants, en quelques questions simples, l’ensemble de l’œuvre du grand philosophe, parvenu au soir de sa vie et dont le système est maintenant à ses yeux achevé. En effet, la première question, « que puis-je savoir ? » correspond au premier grand ouvrage de la philosophie kantienne : La Critique de la raison pure (1781 pour la première édition, 1787 pour la seconde : Kant a attendu d’avoir 57 ans pour devenir lui-même kantien…) : il s’agit en effet, dans cette première Critique (les ouvrages les plus déterminants de la philosophie de Kant se nomment « critiques » : le XVIIIe siècle est à ses yeux le siècle de la raison, dont la tâche au moins négative est de critiquer les illusions du dogmatisme et de la superstition) (1), d’énoncer les principes qui se trouvent au fondement d’une connaissance véritablement scientifique, par exemple la physique mathématique qui a atteint, avec Copernic, Galilée, Huygens et Newton, dès la fin du XVIIe siècle, une puissance d’explication qui impressionne tous les esprits. La deuxième question, « que dois-je faire ? », correspond au deuxième grand ouvrage de la philosophie kantienne, Critique de la raison pratique (1788), qui se présente comme une suite du premier – dans la mesure où il était nécessaire, comme l’écrit Kant lui-même (préface à la seconde édition de la première Critique), de supprimer le savoir (Wissen aufheben) pour trouver une place libre pour la foi (Glauben Platz zu bekommen), c'est-à-dire de limiter les prétentions de la connaissance spéculative, ou scientifique, pour définir le champ propre du pari (2), champ propre qui est aux yeux de Kant celui de la moralité plutôt que de la religion, dans la mesure toutefois où cette distinction est bien pertinente, puisque la moralité, fondée en raison, est elle-même selon Kant au fondement de toute religion véritable. C’est d’ailleurs à ce problème de la religion véritable qu’est consacrée la troisième question, « que m’est-il permis d’espérer ? », qui fait référence aux quatre dissertations regroupées en 1793 sous le titre général La Religion dans les limites de la simple raison, où l’on trouve une analyse exceptionnelle du mal, que Kant dit « radical » en ce sens qu’il se trouve enraciné dans les profondeurs inconnaissables du vouloir, exceptionnelle en ce sens que bien rares sont les philosophes qui pensent le mal pour le mal, dans ce qu’il peut avoir d’absolu et de paradoxal. Pourtant, cette troisième question fait l’impasse sur la troisième Critique, soit la Critique de la faculté de juger, elle-même divisée en deux parties dont l’unité a pu paraître problématique à certains lecteurs : la critique du jugement esthétique, qui pense la nature du sentiment du beau ou du sublime, et la critique du jugement téléologique, qui pense la légitimité de l’idée de finalité dans la connaissance du vivant. On peut se demander pourquoi, dans ce court résumé de son œuvre, Kant a éprouvé le besoin d’escamoter la troisième Critique. C’est sans doute que la Critique de la faculté de juger a pour fonction, de l’aveu même de Kant, de jeter un pont par-dessus l’abîme qui sépare le domaine conditionné du savoir (première Critique) du domaine inconditionné de la moralité (deuxième Critique), et qu’elle est par conséquent une Critique en quelque sorte dérivée des deux premières, mais non fondamentale. Et ce sera en effet une question délicate, et discutée, que d’estimer la place véritable de la troisième Critique dans l’équilibre général du système de la philosophie kantienne. Quoi qu’il en soit, en 1800, alors que son œuvre est achevée, Kant condense tout son parcours dans les trois grands ouvrages qui portent, le premier sur les fondements de la connaissance humaine, le second sur la moralité, et le troisième sur la religion philosophique, c'est-à-dire sur une religion qui ne prend appui que sur les principes de la raison, non sur les dogmes de la révélation. Notre lecture de Kant s’inspirera donc de ce parcours de pensée, puisqu’il nous est proposé par Kant lui-même, en ajoutant toutefois, pour le conclure, deux conférences qui porteront sur la troisième Critique, à nos yeux la plus extraordinaire et peut-être la plus fondamentale.
            Mais ce petit compendium de son œuvre, formulé par Kant dans la Logique de 1800, ne se borne pas à ces trois questions. Kant en ajoute une quatrième, « qu’est-ce l’homme ? », qui renverrait naturellement à une science qu’il nomme « anthropologie », et qui serait d’autant plus essentielle que tout le reste en dépendrait : « on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière ». Que signifie cette dernière formule, plutôt énigmatique ? C’est sans doute qu’aux yeux de Kant toute connaissance humaine est autant une connaissance de son objet qu’une expression du pouvoir de connaître qui est en l’homme, sujet connaissant. C’est ainsi que l’astronomie est moins la connaissance du ciel que la connaissance de ce qu’il est possible à l’homme, selon sa condition, de connaître de l’univers, le cercle entier des connaissances définissant alors l’horizon fini dans lequel il est possible à l’homme de parvenir à un véritable savoir. Il y a là un renversement, ou une « révolution » (que Kant compare, dans la préface à la première édition de la Critique de la raison pure, à la « révolution copernicienne » : I, 739-740) qui consiste à réfléchir toute connaissance non en ce sens qu’elle est connaissance de quelque chose, mais en ce qu’elle manifeste inversement les capacités du sujet connaissant lui-même : Kant s’intéresse tout autant, sinon davantage, au pouvoir de connaître qui réside dans l’esprit qu’aux divers domaines du savoir positif, fruits de l’activité de l’esprit scientifique. Ce renversement, on le trouvait déjà dans la grande Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers de Diderot et d’Alembert, à l’article « Encyclopédie », rédigé par Diderot (1755), par lequel le projet encyclopédique se trouve lui-même comme mis en abîme : « Si l’on bannit l’homme ou l’être pensant et contemplateur de dessus la surface de la terre, ce spectacle pathétique et sublime de la nature n’est plus qu’une scène triste et muette. L’univers se tait ; le silence et la nuit s’en empare […] C'est la présence de l’homme qui rend l’existence des êtres intéressante […] Pourquoi n’introduirons-nous pas l’homme dans notre ouvrage, comme il est placé dans l’univers ? Pourquoi n’en ferons-nous pas un centre commun ? ».
            Certes, Kant, grand admirateur de Copernic, Galilée et Newton, ne pense pas que l’homme est au centre de l’univers, mais bien qu’il est au centre du cercle (en grec, kuklos, qui est présent dans « encyclopédie ») de ses propres connaissances, comme l’araignée au centre de sa toile, ou le principe au centre du système, et que la connaissance de l'homme est en ce sens plus essentielle et plus fondamentale que toutes les autres connaissances, qui ne sont que des expressions du pouvoir de connaître humain, et seulement humain. La connaissance de l'homme, Kant la nomme, assez naturellement, anthropologie, et c'est là en effet le titre de l’ouvrage, en vérité un recueil de ses notes de cours, que Kant vient de publier deux ans avant la Logique (où l’on trouve les quatre questions qui résument son œuvre), soit en 1798 : Anthropologie du point de vue pragmatique. « Pragmatique » signifie ici « qui s’en tient à ce que nous apprend l’expérience ». Et l’on peut lire en effet dans ce texte diverses remarques, qui n’ont pas de nécessaire unité entre elles, qui se rapportent au comportement de l’homme tel qu’il nous est donné de l’observer. Ce n’est pourtant pas à ce type d’anthropologie que fait référence la connaissance de l’homme évoquée dans la quatrième question, et à laquelle se rapportent les trois autres : il ne s’agit nullement de multiplier des anecdotes significatives sur le caractère humain, mais de penser un homme plus abstrait et général, le sujet connaissant lui-même, c'est-à-dire l’homme en tant qu’il est savant, et de mesurer, par l’extension du domaine des sciences, la puissance de connaître qui est en lui tout comme sa limitation.
            On se souvient en effet de la formule fondamentale de la préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure : « Je devais supprimer le savoir (Wissen) pour trouver une place pour la foi (Glauben) ». « Supprimer le savoir », cela signifie dessiner la frontière au-delà de laquelle il ne nous est plus possible de connaître. C’est donc moins la souveraineté de la science qui intéresse Kant, plutôt que la limite à partir de laquelle elle cesse d’être opérante, la frontière au-delà de laquelle la science doit reconnaître qu’il n’est plus en son pouvoir de connaître. C’est donc toujours en vue de la moralité (objet de la seconde question : que dois-je faire ?) que Kant élabore une théorie de la connaissance, et non pour la connaissance elle-même. La moralité n’est pas en effet une connaissance au même titre que la mathématique ou la physique, en ce sens que toute connaissance humaine est relative à la limitation de la connaissance humainement possible, tandis que le devoir formulé par la loi morale est inconditionné, et comme dicté par l’absolu. Il s’agit donc pour Kant, dans la première Critique, d’humilier la présomption de la science, qui prétend pouvoir résoudre toutes les questions que nous nous posons, pour reconnaître l’autonomie du domaine proprement moral où il nous faut nous risquer à agir, dans l’incertitude d’un pari. En ce sens la question « qu’est-ce que l’homme ? » formulée par Kant se situe dans une tradition morale, celle de l’humanisme depuis la renaissance, marquée par la contradiction de la grandeur et de la misère, de la dignité de l’homme (Oratio de hominis dignitate, tel est le titre de la célèbre introduction aux Neuf cents conclusions de Pic de la Mirandole, rédigée en 1486, thème partagé et développé bien avant lui par de nombreux humanistes engagés dans le renouveau des cités italiennes au Quattrocento), et de la finitude de l’homme, telle que la pensait par exemple un Montaigne quand il sondait « la nihilité de l’humaine condition » (Essais, II, 6, « De l’exercitation ») (3), ou un Pascal quand il dénonçait la présomption du moi de l’amour propre, qui se rend haïssable en se faisant le centre de tout, ou encore un La Rochefoucauld, qui démasquait, sous le théâtre des convenances, de l’amabilité affichée en société, le calcul des intérêts et l’envie de la gloire. Pourtant rien de tel chez Kant. Son cheminement philosophique ne commence pas par une quelconque morale héritière de ces traditions. C’est au contraire par une théorie de la connaissance scientifique qu’il tient à commencer son parcours philosophique. Dès la préface de la Critique de la raison pure, il est surtout question du génie de Thalès en mathématique, de Copernic, de Galilée et de Newton en physique. La philosophie épistémologique s’est longtemps réclamée de la Critique de la raison pure comme d’un manifeste de l’expérimentation scientifique, la déclaration des principes sur lesquels se fonde la connaissance positive. Ce détour semble bien paradoxal à celui qui veut construire une morale de la finitude, des frontières à partir desquelles la souveraineté de l’homme doit reconnaître son impuissance. Pourquoi faudrait-il, quand on veut édifier une morale nouvelle, commencer par l’analyse de la connaissance scientifique ?
            La morale que Kant assigne à la destination de l’homme est en effet partagée entre la grandeur et la misère, l’autonomie et l’humiliation, la liberté et la nécessité. Elle est bien en ce sens une morale de la finitude, en ce sens qu’il ne saurait y avoir de loi morale que pour un être fini, un être infini étant à lui-même sa propre loi, et ne pouvant être soumis à aucune loi qui lui serait supérieure : c’est ainsi, selon Kant, qu’il serait absurde d’assujettir la liberté divine à une quelconque loi, fût-elle morale, la volonté divine n’obéissant qu’à elle-même, s’autocréant librement selon l’infinie puissance dont elle est la source vive et perpétuelle. Toute l’originalité de Kant, et le véritable objet de la première Critique, qui n’est qu’en apparence une théorie de la connaissance positive, et en réalité une ontologie, ou métaphysique de la finitude humaine, consiste surtout dans les termes qui formulent de façon radicalement nouvelle cette question de la finitude humaine. En effet, dans la tradition de la philosophie morale, quand on évoquait l’homme comme un être fini, on pensait aussitôt à la souffrance et à la mort, à l’ennui qui le ronge quand il est privé de Dieu, à son aliénation envers son créateur qui seul peut lui indiquer le chemin du salut, à la fatigue qui l’épuise, aux maladies qui le tourmentent, à son insatisfaction perpétuelle, à sa mélancolie d’exilé qui le fait se transporter en imagination en un royaume qui n’est pas de ce monde. Sans nier cette typologie de la finitude, mais en lui associant un devoir de liberté absolue qui semble contredire l’aveu de l’impuissance qui est au cœur de l’humaine condition, Kant renouvelle radicalement les termes de cette problématique : être fini, et non infini comme un dieu, cela consiste moins dans le fait d’être frappé d’infirmités diverses (on peut après tout espérer que la science, précisément, diminue progressivement nos souffrances, et ainsi que notre « finitude » puisse être peu à peu surmontée), mais dans le fait beaucoup plus énigmatique d’être jeté en un monde qui nous est radicalement étranger, que nous rencontrons, mais qui nous demeure incompréhensible. Nous ne connaissons pas, et ne pourrons jamais connaître, la vérité de l’Etre, que ce soit celle du monde perçu qui apparaît sous nos yeux, dans le domaine de l’extériorité, ou celle de notre propre existence telle qu’elle se manifeste sensiblement à notre conscience, dans le domaine de l’intériorité. A partir de Kant, l’existence cesse d’être un objet pour notre connaissance. Nous pouvons sans doute interpréter le monde de telle façon que notre expérience de l’Etre se soumette aux lois de notre raison (au prix d’un long travail de nos facultés de connaissance, travail par ailleurs fort énigmatique et qui appelle de longs développements qui font le cœur de la première Critique), mais il reste que le monde en lui-même, en tant que chose-en-soi, nous apparaît originairement comme un fait incompréhensible, « calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur » (4).
            Dans cette expression de « chose-en-soi » (Ding an sich) que Kant pose au-delà des limites de notre connaissance, l’important est surtout le mot « chose ». La chose en effet n’est pas l’objet : l’ob-jet – littéralement ce que nous jetons, que nous posons au devant de nous (le mot correspondant en allemand, gegenstand, a le même sens : poser, mettre debout, stand, face à soi, contre, gegen). L’objet de la connaissance n’est pas ainsi donné, nous le construisons nous-mêmes en le faisant objet de notre connaissance – ce pourquoi notre connaissance peut être dite « objective » – nous en constituons l’objectivité et le rendons intelligible en le soumettant aux lois de notre entendement. Telle est précisément la tâche des sciences dites « expérimentales » : définir l’objectivité de notre monde, rendre le monde intelligible en le construisant par le travail de l’expérimentation, ce qui nous permet ainsi de le transformer selon nos besoins, de le rapporter à nos fins, mais qui refoule par là même l’incompréhensibilité originaire du monde hors de nous, comme du surgissement de la vie, qui est élan du vouloir, en nous. Le monde ne nous est pas compréhensible, c’est nous qui le rendons compréhensible par le travail de la science, c’est le génie humain qui a su rassembler la loi de la chute libre des graves à la surface de la terre, formulée pour la première fois par Galilée, et la loi des orbites elliptiques des corps célestes telle qu’elle avait été établie par Kepler, en une seule et unique loi qui vaut également pour le ciel comme pour la terre, la loi de la gravitation dite pour cette raison « universelle », formulée par le génie de Newton et dictée par la puissance de la raison humaine à la totalité de l’univers telle que nous l’appréhendons dans l’horizon de notre sensibilité. Sans ce travail de la science, nous serions comme perdus dans un monde qui nous demeure radicalement étranger, égarés parmi les « choses » dont l’existence, donnée à notre sensibilité, nous est imposée comme un fait, mais nullement justifiée par un droit, ni expliquée par des lois qui nous permettraient de les réduire immédiatement aux formes de notre intelligibilité. « Chose » n’est peut-être pas sans rapport avec le causa latin, la cause du procès : la chose, par le caractère irréductible et absolument autre de son surgissement, nous accuse, le complément d’objet la met à l’accusatif, c’est elle, par son étrangeté et par son autonomie, qui semble nous juger ; et c’est nous qui, pour surmonter ce procès que nous fait la simple existence des choses, cherchons à les soumettre aux règles de notre intelligibilité, les transformons en objets pour un jugement de connaissance, nous qui en construisons l’objectivité par les principes qui sont ceux de notre entendement (principes a priori posés par l’esprit lui-même, et non principes empiriques qui sont issus de l’expérience sensible, des data de la sensibilité). L’objet, ainsi façonné et travaillé par notre intelligence, devient pour nous objet de connaissance, nous nous retrouvons en lui, nous pouvons le manier, le posséder, le maîtriser ; mais la chose ne se laisse pas ainsi domestiquer, elle demeure en elle-même, chose-en-soi qui résiste à nos tentatives d’appropriation. C’est ainsi que nous ne connaissons le monde qu’à la condition de nous approprier son contenu, de le faire nôtre en réduisant son inquiétante et originaire étrangeté, en refoulant l’énigme de son surgissement originaire, qui est rencontre de l’incompréhensible, de l’inconnaissable. Comme le dit Kant : « Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes » (préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure, I, 741).
            Mais il est nécessaire de préciser davantage : ce qui est incompréhensible, dans la chose même, ce n’est pas tel ou tel de ses attributs, puisque tous ses attributs lui sont conférés précisément par le jugement que nous portons sur elle, tandis que, comme nous venons de le voir, c’est plutôt, et inversement, la chose qui nous juge, qui nous accuse, qui semble menacer notre droit même à exister, à paraître en face d’elle. De la chose-en-soi, nous ne pouvons donc rien dire, nous ne pouvons lui attribuer aucun de nos prédicats, nous ne pouvons porter sur elle le moindre jugement, elle demeure « en soi », indépendamment de nos syntaxes comme de nos catégories, dans le seul fait de son surgissement phénoménal. La chose, nous ne la nommons pas – puisqu’elle est, en soi, « innommable » – tout au plus pouvons-nous la montrer, et c’est là ce qui fait l’originaire et essentielle « monstruosité » de la chose. Nous comprenons que ce qui est incompréhensible dans la chose, ce n’est pas ce qu’elle est, mais simplement le fait qu’elle soit, le scandale de son avènement. Ce qui, dans la chose, résiste à nos facultés de compréhension, c’est donc son existence même, son existence nue, non encore revêtue des attributs dont nous la recouvrons, des adjectifs qui la qualifient, de la syntaxe qui nous permet de la désigner, de la reconnaître, de nous reconnaître en elle. L’existence, dans la chose, demeure inaliénable à nos structures d’intelligibilité. Or l’existence n’appartient pas davantage à cette chose singulière plutôt qu’à telle autre, elle est l’universelle qualité par laquelle le monde fait sous nos yeux acte de présence, l’intensité avec laquelle il se manifeste, la densité massive de son apparition.  La chose n’est ainsi pas un objet dans le monde, c’est le monde entier qui est sous nos yeux une chose incompréhensible, un « monstre » incompréhensible. La pratique du langage nous a fait oublier cet effarement originaire, ce désarroi premier. Mais la méditation philosophique en restitue le mystère, et nous fait comprendre qu’en ce renversement, cette révélation renversante de la chose sous l’objet, réside la vérité de notre finitude. Ce n’est pas la fatigue, la faiblesse, la maladie, les infirmités, ce n’est pas la mort même qui font des hommes des êtres marqués par la finitude, c’est l’irréductible étrangeté de ce monde en lequel nous sommes jetés, c’est l’effarement – souci ou angoisse – avec lequel nous subissons le fait incompréhensible de la pure existence, de l’existence nue. Serions-nous immortels, cela ne changerait rien à l’affaire, nous serions tout autant plongés dans le fait incompréhensible de l’existence, et l’on pourrait bien imaginer – ne serait-ce qu’en en faisant un mythe – que même un immortel, subissant constamment la pression du pur fait de l’existence, finirait par en être fatigué, et, lassé, mettrait lui-même fin à sa propre existence. Il ne suffit donc pas d’être immortel pour échapper à l’irréductible contingence du pur fait de l’existence, il faut dépasser toute finitude, et pour cela se donner à soi-même l’Etre, et non pas le rencontrer, comme nous faisons tous, nous autres hommes, dans sa radicale altérité, dans son essentielle incompréhensibilité. Cette pensée absolument nouvelle de Kant, et qui va déterminer le développement de toute la philosophie post-kantienne jusqu’à nos jours, conduit le philosophe à formuler en des termes absolument originaux le propre de l’existence d’un être infini, c'est-à-dire non marqué par le sceau de la finitude, soit un être divin. L’entendement divin, nous dit Kant, à la différence du nôtre, est un « entendement intuitif », c'est-à-dire un entendement capable de se donner à lui-même le monde dans le moment où il le conçoit ; un entendement par conséquent qui ne rencontre pas le monde comme une énigme qui le dépasse, mais au contraire comme la matérialisation immédiate de sa propre pensée, comme un donné sensible qui est aussi et indissociablement une figure de l’intelligibilité. Dieu est le vivant éternel qui n’a pas à se confronter à l’incompréhensibilité de l’Etre. Dieu est le créateur de l’univers par la seule puissance, par la seule spontanéité de son pur esprit. C’est ainsi que Schelling a pu dire que l’eau naît immédiatement de la conscience que Dieu a de sa propre soif. Inversement, en l’homme, être fini, le domaine de l’existence et celui de l’intelligible sont à jamais séparés. L’idée dont notre esprit a la représentation n’est pas immédiatement adéquate à une existence hors de nous, ni même en nous : notre existence est à nos propres yeux tout aussi inintelligible que l’existence du monde extérieur, et l’existence en nous résiste tout autant aux structures de notre intelligibilité, s’impose à nous comme un fait tout aussi incompréhensible que l'existence hors de nous. Cette notion du divin, posée par l’opposition d’un intellectus derivatus – qui ne peut connaître que par la médiation d’un raisonnement, d’une construction de l’intelligence – et d’un intellectus originarius, ou archetypus – qui connaît par intuition immédiate, dans la parfaite adéquation de l’existence et de l’essence – est radicalement nouvelle. Kant est le premier à l’avoir formulée. N’était-il pas naturel que, ayant proposé une pensée sans précédent de la finitude de l’homme, il en vienne aussi à concevoir une définition sans précédent de l’infinitude de l’existence divine ? Remarquons encore que cet intellectus originarius, ou « entendement intuitif », et non discursif comme l’est l’entendement humain, ressemble assez à l’acte créateur de l’artiste de génie, qui d’un seul geste donne forme sensible à l’idée que son esprit conçoit. Il faudra nous souvenir de cette analogie lorsque nous penserons avec Kant la création artistique, dans la « Critique du jugement esthétique », première partie de la troisième Critique, ou Critique de la faculté de juger.
            Quant à l’homme, qui est mortel, on comprend comment Heidegger, qui se situe dans l’héritage de cette lecture de la première Critique (Kant et le problème de la métaphysique, 1929), peut le nommer Dasein, c'est-à-dire « être-là », donc un être dont il n’y a rien à dire sinon qu’il se trouve là, sans qu’il soit possible d’en rendre raison, et plus encore un être qui se demande ce qu’il vient faire là, au sein de l’existence, quel vide doit-il remplir, quelle mission doit-il accomplir ? De l’homme, on ne dira plus guère après Kant qu’il est un animal raisonnable, animal rationale, mais plutôt qu’il est ce vivant qui n’en revient pas de se trouver au sein de l’existence, ce vivant pour lequel rien n’est plus incompréhensible que l’existence même, que ce soit sa propre existence qu’il ressent intérieurement, par ce que Kant nomme le « sens interne », ou l’existence massive de l’univers matériel autour de lui, qu’il éprouve extérieurement, par le « sens externe ».
            Et quand nous nommons ici l’existence, il faut bien comprendre qu’il s’agit moins d’un mot que d’un indice pour désigner au contraire ce qui se trouve au-delà des mots, au-delà de nos langages et de nos catégories. La logique kantienne nous enseigne pourtant qu’il existe des catégories de notre entendement qui semblent penser l’existence même. Il en est ainsi, par exemple, de la première catégorie de la qualité (la table des catégories de l’entendement humain se compose selon Kant de quatre rubriques : quantité, qualité, relation et modalité), Realität, qu’on traduit par « réalité ». Mais par « réalité », Kant désigne ici l’objet du jugement assertorique (ce qui signifie approximativement « affirmatif »), qui pose qu’il existe quelque chose en conformité avec les structures de notre intelligibilité : par exemple, il existe un objet tel que tous ses points sont équidistants d’un même point fixe appelé centre, que nous nommons cercle ; ou bien encore il existe une valeur de x qui satisfait aux réquisits d’une équation donnée (les catégories de la qualité s’appliquent en effet selon Kant non seulement au domaine de l’expérience sensible, mais aussi au domaine conceptuellement pur des mathématiques). On trouve encore, dans les catégories de la modalité cette fois, une catégorie qu’on traduit par « existence » (cette fois : Dasein), qui pose en principe que seul peut être reconnue comme véritablement existant – et non comme chimérique ou fantasmagorique – l’expérience sensible en tant seulement qu’elle est conforme aux principes qui fondent l’intelligibilité d’un monde possible pour nous (les catégories de la modalité, comme celle de la causalité, s’appliquent en effet exclusivement au domaine de l’expérience sensible). C’est ainsi par exemple qu’une expérience au cours de laquelle quelque chose serait créé à partir de rien, ou inversement quelque chose passerait de l’existence au néant (schématisme de la substance, axiome de l’intuition), ne saurait être dite « réelle », ni véritablement « existante ». Ce ne serait qu’une apparence subjective, qui ne saurait avoir de vérité objective. On comprend alors que ce qui est pensé par ces deux catégories de la logique de l’entendement humain n’a rien à voir avec le fait de l’existence : il s’agit de l’existence en tant qu’elle est soumise aux conditions de possibilité de notre compréhension, mais nullement de l’existence qui se situe hors langage, hors catégorie, l’existence nue, dont on ne saurait rien dire, sinon précisément qu’on ne peut rien en dire, sinon constater le fait absolu de son incompréhensibilité.
            Il ne suffit pas ici de comprendre la lettre de la méditation kantienne, il faut surtout en saisir l’esprit. La désorientation, l’égarement, l’exil, le sentiment d’étrangeté, de l’irréductible contingence des choses, de l’insoutenable légèreté de l’être, du procès permanent qu’instruisent contre nous les choses muettes, sont autant d’expériences qui nous permettent de toucher du doigt, de nous approcher au plus près de la radicale incompréhensibilité de l’existence, comme d’une limite vers laquelle nous pouvons tendre, mais que nous ne dépasserons jamais, confinés que nous sommes, nous autres hommes, dans le cercle de cet horizon. Nous verrons, lors de la prochaine conférence, que la notion de limite est en effet au cœur de la méditation kantienne, et qu’il faut la distinguer soigneusement de la notion de borne, comme Kant le fait lui-même dans les Prolégomènes à toute métaphysique future (1783). La borne en effet marque et mesure la continuité d’une progression, elle accompagne le voyage, elle réconforte le randonneur en le renseignant sur la longueur du chemin parcouru et sur celle du chemin qui reste à parcourir. Inversement, nul ne dépasse la limite : on peut tendre vers elle, indéfiniment, à la façon de l’asymptote mathématique, on ne saurait la franchir, l’espace résiste d’autant plus à la progression que le marcheur s’en approche davantage, et cette résistance devient infinie quand la distance qui l’en sépare devient nulle. L’homme qui est confronté au pur fait de l’incompréhensible existence, est aussi le vivant qui est destiné à faire l’expérience des limites. C’est un thème que nous retrouverons souvent chez Kant, et que peut aider à comprendre cet apologue rapporté par Claudel : « Une légende chinoise raconte qu’un ministre des empereurs Han, s’étant égaré un jour dans les montagnes au milieu d’un épais brouillard, se trouva tout à coup en présence d’une stèle ruinée sur laquelle il parvint avec peine à déchiffrer cette inscription : Limite des deux mondes » (Introduction à la peinture hollandaise, dans L’œil écoute). Il n’est pas bien difficile de deviner que cette montagne est un tertre funéraire, et qu’en ce lieu le voyageur épuisé tombe pour ne plus jamais se relever. Aussi bien est-ce son nom qui se trouve inscrit sur la stèle du caveau. Finitude de l’homme.
            La notion de limite se trouve toujours au cœur d’une métaphysique de la finitude. En quel sens, toutefois, l’existence pure et nue marque-t-elle la limite de toute connaissance humainement possible ? L’esprit humain n’a pas attendu la philosophie kantienne pour s’étonner de ce que les choses soient comme elles sont et non pas autrement ; de ce que l’ordre du monde, ou bien au contraire ce qui peut paraître son chaos, soit ce qu’il est et non pas autrement ; que la disposition du monde soit celle que nous éprouvons par expérience, plutôt qu’une autre. La connaissance est parfaitement capable de rendre raison de ce que les choses sont comme elles nous apparaissent, et non pas autrement. Ce n’est pas sans raison que la température d’ébullition de l’eau est ce qu'elle est, et non pas une autre : ce phénomène est déterminé par la résistance moléculaire à la pression de la chaleur. Mais la question que pose Kant est d’une nature tout à fait différente : il ne s’agit pas de nous étonner de ce que les choses soient comme elles sont, et non pas autrement, mais de façon plus radicale et plus originaire de ce qu’il y ait quelque chose, et non pas plutôt rien. Ce qui est en question, ce n’est pas la figure de l’Etre, mais le fait même de son existence. C’est là le fruit d’une expérience rare, et propre aux modernes : les anciens admiraient l’harmonie des sphères et des corps célestes, et redoutaient le hasard tragique (tukhê) qui survient sur la terre, dans le monde des hommes, ils s’étonnaient de cette figure du monde, mais non pas de ce que le monde soit, tout simplement. Il n’y a d’ailleurs pas vraiment de mot en ancien grec pour traduire la notion d’existence : huparxis désigne le mode et les moyens d’existence, plutôt que l’existence elle-même. L’existence est presque toujours exprimée chez les Grecs par le verbe être – to einai – et tend ainsi à se confondre avec l’essence, c'est-à-dire avec la forme de l’intelligibilité. Rien ne semble indiquer que les Grecs souffraient de l’incompréhensibilité de l’existence. La notion d’existence n’apparaît vraiment, dans le champ philosophique, qu’au moyen âge, par exemple chez Duns Scot (1266-1308), pour exprimer le fait de l’existence sensible, irréductiblement singulière, et par là même irréductible au concept toujours général, unique en ce sens qu’il n’est aucun mot, en aucune langue, qui puisse lui convenir proprement. Cet au-delà du concevable qu’est le fait de l’existence singulière résulte du mystère de son incarnation, puisque c’est en se liant à un corps que la forme se fait unique et renonce à toute généralisation. L’archétype de l’existence, comme au-delà du connaissable, c’est alors, pour Duns Scot, le corps de Jésus-Christ. Peut-être pouvons-nous dire en ce sens que la pensée de l’incompréhensibilité de l’existence, pour nous autres modernes, est une conséquence de cet événement assez mystérieux que nous nommons un peu mélodramatiquement « la mort de Dieu » : aucun Créateur ne répondant plus présent pour justifier le fait de l’existence, nous demeurons désormais confrontés directement à l’injustifiable surgissement de l'Etre. Ce n’est pas le corps du fils du dieu vivant qui nous apparaît comme le paradigme de l’existence en elle-même, mais plutôt son cadavre. Rien ici, et surtout pas la science, n’est en mesure de dissiper notre étonnement. Il s’agit là d’une expérience subtile, à la fois rare et fondamentale, qui se trouve souvent, à l’époque contemporaine, c'est-à-dire depuis Kant, à l’origine d’une vocation philosophique. Wittgenstein, dans la Conférence sur l’éthique (1929-30), nous dit qu’une telle expérience est impossible : je ne saurais m’étonner de ce que le monde existe, puisque je ne suis pas en mesure de concevoir l’inexistence du monde : « C'est un non-sens de dire que je m’étonne de l’existence du monde, parce que je ne peux pas imaginer qu’il n’existe pas » (dans Leçons et conversations, « Folio-Essais », 1992, p. 150) ; et c’est un non-sens encore en ce sens que l’étonnement qui porte sur l’existence même, et non sur les choses existantes, nous transporte au-delà du langage, et qu’il est vain, selon Wittgenstein, de vouloir ainsi frapper aux portes de notre prison : « Tout ce que je voulais arriver à dire, c’était d’aller au-delà du monde, c'est-à-dire au-delà du langage signifiant. Tout ce à quoi je tendais – et, je crois, tout ce à quoi tendent tous les hommes qui ont une fois essayé d’écrire ou de parler sur l’éthique ou sur la religion – c’était d’affronter les bornes du langage. C’est parfaitement, absolument, sans espoir de donner ainsi du front contre les murs de notre cage » (p. 154-155). Kant disait-il autre chose, quand il affirmait que la chose-en-soi est au-delà des limites de la connaissance humainement possible ? Et n’est-ce pas le statut de la limite, que de n’être connue que comme un inconnaissable, puisqu’on n’éprouve son existence qu’en tendant vers elle, mais qu’on ne peut la montrer, ni la démontrer puisqu’on est jamais en mesure de la franchir ? L’expérience de la limite est ainsi l’expérience paradoxale de ce dont on ne peut faire l’expérience (5).

            Pourtant, n’est-ce pas une théorie de la connaissance qu’élabore la Critique de la raison pure ? Comment pourrait-il être possible de connaître ce qui demeure inconnaissable ? C’est qu’il s’agit moins de connaître l’existence, que d’en refouler l’étonnement en démontrant la nécessité de l’ordre du monde, non celle de sa pure et simple existence : la science s’étonne de ce que les choses sont comme elles sont, et non pas autrement ; et non de ce qu’il y ait quelque chose, et non pas plutôt rien. Le premier étonnement peut se résoudre par la construction d’un monde objectif (l’objet n’est pas la chose), que nous avons soumis, par l’élaboration de l’expérimentation scientifique, aux règles de notre entendement ; mais le second étonnement demeure indépassable, et nul n’est en mesure de réduire ni de résoudre le fait pur et indépassable de l’existence, ou de la chose-en-soi. Pour le dire plus simplement, c'est-à-dire de façon plus imagée, le procès, ou processus de la connaissance humaine doit être conçu comme les successives opérations d’une industrie de transformation, destinées à faire d’un donné brut et incompréhensible (ce qu’on pourrait nommer le « il y a » de l’être), un produit fini, maniable et maîtrisable par les lois de notre esprit comme par les moyens de notre technique. Ce processus est d’une grande complexité qui déborde largement les limites de cette conférence, et il n’est pas question ici de le penser précisément. Nous n’avons voulu qu’évoquer l’expérience limite qui en fonde la nécessité, et qui se trouve de ce fait à l’origine de toute la philosophie des modernes. Le génie de Kant ne consiste pas seulement en ce qu’il a su être sensible, le premier, à cette expérience fondatrice de la pensée des modernes ; il s’impose encore dans les analyses d’une immense richesse de chacune des opérations accomplies successivement par cette usine spirituelle destinée à fabriquer de l’intelligible à partir du matériau brut de l’inintelligible existence, et ainsi à nous rendre familier un monde qui nous est originairement étranger. Nous ne pouvons ici qu’esquisser les phases de cet appareil à produire du concevable avec de l’inconcevable, du nommable avec de l’innommable.
             A cette fin, les facultés de notre esprit qui seront mobilisées pour ce travail spéculatif doivent au moins être doubles : d’une part, et puisque l’existence est en soi un fait dénué de raison, que nous rencontrons sans la comprendre, il faut que nous disposions d’un appareil réceptif pour recevoir ce que nous ne pouvons démontrer, c'est-à-dire établir par nous-mêmes : le matériau brut par lequel le monde (ou le sujet en tant qu’il s’auto-affecte, c'est-à-dire qu’il cherche à faire l’expérience de lui-même) signale sa présence, fait acte de présence devant le sujet qui le rencontre. C’est là ce que Kant nomme « le divers de la sensation », divers parce qu’il n’a pas encore été mis dans la forme de l’objectivité, et sensation dans la mesure où la sensation répond de la multiple splendeur du monde, informe et scintillante, avant que la perception ne l’ait organisée en formes reconnaissables. C’est ainsi que le sujet connaissant doit déployer au-devant de lui-même une sorte de structure d’accueil qui lui permet de s’ouvrir au mystère de l’existence, la sienne comme celle du monde, et d’en recevoir le matériau non encore travaillé. Cette faculté de recevoir, cet acte originaire de la réceptivité en nous, c’est ce que Kant nomme la sensibilité (Sinnlichkeit). La réceptivité de la sensibilité ne saurait pourtant se borner à n’être qu’une simple passivité, à l’image du chlorure d’argent qui, sur la pellicule du photographe, est émulsionné par son interaction avec l’onde lumineuse : le divers de la sensation demeurerait alors ce qu’il est originairement, un irréductible chaos en lequel notre esprit serait incapable de discerner la moindre forme, un matériau rebelle aux transformations que l’usine intellectuelle du travail spéculatif a pour tâche de réaliser. Certes, la sensibilité, du fait de sa nature purement réceptive, est incapable par elle-même de soumettre le matériau sensationnel à une quelconque mise en forme, puisqu’elle n’est que réceptive ; mais elle est en revanche par elle-même une forme ou structure d’accueil, brèche ouverte par laquelle s’engouffre le divers sensible. La réceptivité n’est en effet pas inactive : quand nous recevons nos amis, nous organisons notre intérieur afin de les accueillir dignement. Ainsi fait la sensibilité : pour percevoir le monde (le percepteur recueille son trésor en collectant les richesses qui sont distribuées dans le monde), elle administre la réception, pour embrasser le divers des sensations, elle ouvre pour ainsi dire bras et mains, et le fruit de sa collecte épousera nécessairement la forme du geste qui la rend possible. Cet appareil réceptif, qui permet à la sensibilité d’exercer sa fonction, est, selon Kant, double : le donné sensible se distribue dans la forme de l’espace, infinité inscrutable, donc inconcevable, au sein de laquelle se déploie simultanément l’offrande perpétuelle de la matière phénoménale ; mais la forme de ce premier accueil est déterminée par une forme plus originaire et plus fondamentale encore, qui oriente la réceptivité de la spatialité elle-même, et qui est le temps. Le temps est la forme de l’expérience sensible du sens interne (c'est ainsi que nous nous percevons nous-mêmes, en tant que nous mettons le monde extérieur entre parenthèse, comme un flux, un courant de conscience qui abonde en nous en dehors de tout espace mesurable). L’espace est la forme de l’expérience du sens externe, qui s’ouvre sur le monde et non sur l’intériorité d’un moi : le sujet reçoit lui-même le don de l’existence dans un espace intérieur sans spatialité. En outre, et parce que la forme pure du temps est plus originaire que celle de l’espace, nous ne pouvons envisager l’espace que dans l’orientation première du temps, et c’est la raison pour laquelle l’espace en lequel se déploie l’expérience humaine est toujours et nécessairement un espace-temps. Aucune expérience ne saurait être perçue autrement que dans la forme du temps (l’expérience de l’éternité n’est pas à notre portée), et aucune expérience, à l’exception de l’expérience intérieure qui demeure en ce sens unique, ne saurait s’affranchir de son déploiement dans l’espace. Enfin, il importe de bien comprendre que l’espace comme le temps sont des formes a priori de l’intuition humaine : elles sont a priori, parce qu’elles ne sont pas issues de l’expérience, mais que l’expérience n’est au contraire possible que parce que cette double ouverture, temporelle comme spatiale, est disposée à l’accueillir. En d’autres termes, ce n’est pas parce que nous avons remarqué que les événements se succèdent que nous avons abstrait peu à peu l’idée générale de la succession temporelle, c'est inversement parce que nous sommes originairement disposés à recevoir le monde dans la forme du temps, que les événements se succèdent. Mais espace et temps sont encore des formes de l’intuition, non des concepts de l’entendement, en ce sens qu’ils ne sauraient devenir eux-mêmes objets de connaissance, mais que c’est au contraire en leur sein que tout objet de connaissance peut prendre forme. C’est faire un contre-sens, qu’on fait souvent, que d’identifier l’espace kantien à celui défini dans les Eléments d’Euclide, et le temps kantien au temps absolu défini dans les Principia mathematica philosophiae naturalis de Newton (1687) : espace et temps sont des intuitions premières qui conditionnent notre réceptivité de l’expérience, et non des structures intelligibles qu’il nous serait possible de connaître objectivement. Au sein de quel espace connaîtrions-nous l'espace, en quel temps connaîtrions-nous le temps ? C’est ainsi que les géométries non-euclidiennes, tout autant que la géométrie euclidienne, se situent dans l’espace tel que nous l’intuitionnons, en en faisant varier la courbure, et ne contredisent donc nullement la forme de notre réceptivité du monde, extérieur et intérieur, telle que Kant a su le premier la penser. Nous ne connaissons donc l’inconnaissable existence que dans les formes a priori, ou structure d’accueil, de notre sensibilité, soit l’inconnaissable temporalité, comme l’inconnaissable spatialité. Toute connaissance s’élabore ainsi sur le fondement d’un inconnaissable.
            Accueilli ainsi au sein de notre intériorité, reçu dans la double forme de l’espace et du temps, le divers de la sensation peut être reconnu et travaillé par les facultés de notre intelligence : la forme de la réceptivité sensible a déjà commencé à domestiquer son étrangeté, le visage de l’être nous devient plus familier, nous pouvons maintenant l’utiliser comme un matériau de transformation en vue de sa mise en forme intelligible. A cette fin, il faut qu’à l’acte de la réceptivité se conjugue une spontanéité capable de construire le connaissable, c'est-à-dire de constituer des synthèses qui rassemblent le divers de la sensation dans la forme de l’objectivité (qui traduise la chose en objet). Cette faculté de la spontanéité, spontanée en ce sens qu’elle ne se contente pas de recevoir le donné sensible, mais qu’elle le façonne, en lui imposant ses propres a priori, dans le but de lui donner forme intelligible, c’est selon Kant, l’entendement. Ce n’est pas l’imagination qui est, selon Kant, spontanée, comme on le croit souvent, c’est l’entendement : c’est par l’intelligence que nous pensons par nous-mêmes, non par la sensibilité ni l’imagination, c’est par l’intelligence que nous agissons spontanément, c'est-à-dire librement, indépendamment de toute aliénation ou de tout assujettissement. L’entendement imprime, sur le matériau sensible recueilli dans la forme de la réceptivité sensible, la forme du concept, rendant ainsi intelligible un monde pourtant par lui-même inintelligible, édifiant ainsi la connaissance du phénomène objectif, c'est-à-dire résultat d’un travail d’objectivation spéculatif, à partir de la chose-en-soi, par elle-même inconnaissable, à jamais transcendante aux limites dans lesquelles s’effectue l’élaboration du connaissable. Les formes auxquelles a recours l’entendement pour ce façonnage qui a pour fonction de produire du connaissable (Kant parle en effet de la « fonction logique » de la catégorie) sont les éléments de la logique de l’entendement humain, que Kant nomme, après Aristote, les catégories de l’entendement. Kant peut alors développer une table des catégories fondamentales de l’esprit humain, qui se trouvent au fondement de toute élaboration de l’intelligibilité. Cette table sera beaucoup discutée par les post-kantiens, en ce sens qu’elle est donnée de façon dogmatique, et non déduite rationnellement. Tout au plus Kant reconnaît qu’il s’est borné à disposer de façon méthodique les catégories que les anciens avaient énumérées sans ordre ni méthode. Pour qu’une connaissance soit possible, on comprend alors qu’il est nécessaire que la catégorie de l’entendement informe le donné sensible tel qu’il se présente à elle par la médiation de la forme de l’intuition. On ne saurait dire en conséquence que la logique soit, en ce sens, une véritable science, puisqu’elle ne concerne que l’entendement se prenant lui-même pour objet de connaissance : la logique ne sort pas ainsi du cercle de la conscience de soi de l’entendement, et ne peut que décrire la pure structure de l’intelligibilité, sans pouvoir construire une connaissance objective qui prenne appui sur le matériau sensible. C’est pourquoi la logique, selon Kant, a fait si peu de progrès depuis Aristote, en ce sens qu’elle se borne à l’inventaire des catégories qui structurent à jamais l’entendement humain : il n’est pas impensable de concevoir, mais non de connaître, un entendement dont les structures d’intelligibilité diffèrent de celles du nôtre, et c’est pourquoi les catégories qui déterminent notre travail spéculatif sont contingentes, et nullement nécessaires, et qu’il est par conséquent vain de chercher à les déduire rationnellement.
            Pour que le progrès de la connaissance soit ainsi possible – et non pas simplement le surplace auquel se trouve condamnée la logique formelle – il faut que la forme de l’entendement, par la médiation de la catégorie, vienne opérer la synthèse du divers de la sensation tel qu’il est accueilli et recueilli dans la structure de notre réceptivité sensible. C’est donc un jugement synthétique, et non simplement analytique (le jugement analytique ne fait qu’expliquer les attributs contenus dans le sujet ; le jugement synthétique ajoute au contraire un élément nouveau, tiré de l’expérience, pure ou empirique, et permet ainsi une progression de la connaissance), qui rend possible la progression du savoir, jugement qui consiste toujours en l’élaboration des données de l’intuition par les formes logiques spontanément issues de l’activité de notre entendement. L'objet de la connaissance est ainsi un produit de synthèse réalisé par cette industrie de transformation dont les différentes phases correspondent aux diverses facultés de l'esprit humain, du matériau brut jusqu'au produit manufacturé. Ce jugement synthétique est a priori quand la synthèse catégoriale s’applique aux formes pures et originaires de l’intuition, qui sont, nous le rappelons, l’espace et le temps. La mise en forme logique de l’intuition spatiale, en tant qu’elle est pure et a priori, donne lieu à la connaissance géométrique ; et la mise en forme de l’intuition temporelle, en tant qu’elle est pure et a priori, donne lieu à la connaissance arithmétique, les nombres se succédant dans la temporalité originaire qui structure la forme de notre réceptivité (ce pourquoi, par exemple, l’esprit pose en principe la continuité – originairement celle du temps – qui doit saturer la suite des nombres. L’hypothèse du continu est une question qui occupera les plus grands mathématiciens, tels Cantor ou Gödel). La physique, et les sciences expérimentales en général, supposent en revanche une expérience empirique et non pure, dont les matériaux sensibles sont mis en forme par la synthèse catégoriale effectuée par l’entendement.
            C’est ainsi que Kant peut résumer sa théorie de la connaissance par cette formule : « Il y a deux souches de la connaissance humaine, qui viennent peut-être d’une racine commune, mais inconnue de nous, à savoir la sensibilité [Sinnlichkeit] et l’entendement [Verstand] ; par la première, des objets nous sont donnés [geben], par le second, ils sont pensés [denken] » (fin de l’introduction de la Critique de la raison pure). En envisageant « peut-être » une hypothétique unité des deux facultés de l’âme, à savoir la réceptivité sensible et la spontanéité intellectuelle, Kant reconnaît que le sujet connaissant se trouve, du fait même de sa théorie, divisé en une double activité dont la contrariété, non la contradiction, ne saurait être ignorée. C’est cette question de l’unité originaire de l’aperception, ou conscience de soi du sujet (le sujet connaissant doit prendre conscience de lui-même comme unité, et non comme dualité, s’il ne veut pas devenir comme étranger à lui-même), qui conduira Kant à rédiger le chapitre le plus énigmatique de la première Critique : « Du schématisme des concepts purs de l’entendement ». Par le « schématisme » de l’imagination pure et a priori, Kant entend définir une opération intermédiaire de l’esprit entre la réceptivité de la sensibilité et la spontanéité de l’entendement, qui fasse l’union entre les deux et rétablisse ainsi l’unité menacée du sujet connaissant. L’imagination empirique, ou reproductrice, engendre des figures de fantaisies sur la base des formes perçues dans l’expérience sensible (de la femme et du poisson, elle fait la sirène) ; l’imagination pure, ou productrice, construit ses idéalités dans l’intuition pure et a priori : c’est ainsi que le cercle, par exemple, est un schème que l’esprit se représente dans l’imagination, une idéalité géométrique qui ne saurait se réduire à une figure perçue par la sensibilité. Pour Kant l’imagination est une faculté qui joue un puissant rôle dans la construction de la science, tant mathématique que physique ; elle n’est nullement réservée aux rêveurs et aux poètes. Cette étrange et profonde théorie conçoit l’imagination comme une faculté simultanément réceptive et spontanée, ce pourquoi elle réussit l’union des contraires : elle est réceptive en ce que l’esprit se laissant guider par l’imagination s’auto-affecte, appréhendant ainsi la représentation qu’il a forgée par ses propres forces ; et elle est spontanée précisément parce que c’est par les seules forces de l’esprit, et non par la combinaison des données sensibles, que le schème de l’imagination productrice peut surgir dans l’intériorité de la pensée. Kant est ainsi conduit à théoriser un dynamisme de l’imagination, qui attribue à cette étrange faculté une sorte de pressentiment de l’Etre, dont elle est capable par elle-même d’esquisser la venue, sans se tourner vers la réceptivité de la sensibilité. Le schématisme de l’imagination est ainsi une sorte d’opération analogique à l’activité de l’entendement intuitif que le philosophe pose au principe de la vie infinie qui est en Dieu. Cette imagination que Kant dit productrice, mais qu’il n’ose dire créatrice, nous la retrouverons quand il sera question, dans le domaine des arts, de la puissance d’invention du génie.

            Nous venons d’esquisser à grands traits la théorie kantienne de la connaissance humaine. En tant que métaphysique de la finitude, elle se trouve au principe de toute la philosophie kantienne, dont elle n’est pourtant qu’une sorte d’introduction. Lors de notre prochaine conférence, nous reviendrons sur la question des limites de la connaissance humainement possible, telle qu’elle peut-être résolue sur la base des acquis que nous venons de présenter. Nous comprendrons ainsi l’essence de la connaissance proprement philosophique selon Kant, et l’étendue de son domaine propre, avant de nous acheminer vers ce qui est le centre du système, et comme la clé de voûte de l’édifice : la métaphysique de la liberté.

 

NOTES

1- « Notre siècle est le siècle propre de la critique, à laquelle tout doit se soumettre. La religion, par sa sainteté, la législation, par sa majesté, veulent ordinairement s’y soustraire. Mais alors elles excitent contre elles un juste soupçon, et ne peuvent prétendre à ce respect sincère que la raison accorde seulement à ce qui a pu soutenir son libre et public examen » (préface à la première édition de la Critique de la raison pure, 1781 ; I, 727).

2- Le pari est en effet pour Kant le test ou la pierre de touche qui permet de juger de l'intensité d'une foi, de mesurer le degré d'un engagement : « La pierre de touche ordinaire pour reconnaître si ce qu'affirme quelqu'un est une simple persuasion, ou du moins une conviction subjective, c'est-à-dire une foi ferme (festes Glauben), est le pari (Wetten) . On voit souvent quelqu'un exprimer ses assertions avec une arrogance si sûre d'elle-même et si intraitable qu'il semble avoir banni toute crainte d'erreur. Un pari l'interdit. Il arrive parfois qu'il soit assez persuadé pour évaluer sa persuasion à un ducat, mais pas à dix. En effet, il risque bien encore le premier ducat ; mais quand il s'agit de dix, il commence à s'apercevoir de ce qu'il n'avait pas remarqué jusque-là, c'est qu'il serait pourtant bien possible qu'il se fût trompé. Représentons-nous par la pensée que nous devons parier là-dessus le bonheur de notre vie entière, alors notre jugement triomphant s'évanouit tout à fait, nous devenons extrêmement timides, et nous commençons à découvrir que notre foi ne va pas si loin. La foi pragmatique (pragmatische Glaube) a donc uniquement un degré, qui peut être grand ou petit, suivant la différence des intérêts qui sont en jeu » (« Canon de la raison pure », I, 1379-1380). La « foi pragmatique » évalue ses chances de façon simplement empirique, en fonction des expériences diverses vécues par le sujet ; la « foi rationnelle » (Vernunftglaube) se fonde en revanche sur le besoin de la raison elle-même. Ajoutons que ce texte n'est pas le seul qui peut suggérer une correspondance entre le philosophe de Königsberg et Pascal.

3- « Nulle particulière qualité celui qui mettra quand et quand [en même temps] en compte tant d’imparfaites et faibles qualités autres qui sont en lui, et, au bout, la nihilité de l’humaine condition » (II, 6).

4- Mallarmé, Tombeau d'Edgar Poe.

5- On trouvera pourtant une longue description de cette indescriptible expérience dans La Nausée de Sartre, « l’extase horrible » de Roquentin, assis dans le jardin public de Bouville, ayant la révélation du monstrueux et de l’innommable, perdu dans la contemplation de la racine hideuse d’un marronnier, faisant l’expérience de l’existence nue : « Mais moi, tout à l’heure, j’ai fait l’expérience de l’absolu : l’absolu ou l’absurde » (La Nausée, Gallimard, 1938, p. 161-171 pour la totalité du passage, et p. 164 pour la dernière citation).

 

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