Jacques Darriulat

 

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Mis en ligne le 29 octobre 2007



Kant

Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?

            Classe terminale, lycée Henri IV, 1997

 

Bibliographie
Introduction
1- La polémique de Jacobi et de Mendelssohn
2- L’acte de l’orientation
3- La foi rationnelle (Vernunftglaube)
4- La liberté de penser


Bibliographie

            Aufklärung. Les Lumières allemandes, textes et commentaires par G. Raulet, GF, p. 179 s.
            Littérature allemande, Aubier, p. 363-369 et, sur Lessing, p. 374 s.
            Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée, trad. et comm. par A. Philonenko, Vrin 1978.
            Œuvres philosophiques de F.-H. Jacobi, trad. et introd. par J.-J. Anstett, Aubier (bonne introd. et texte intégral des Lettres à Mendelssohn).
            Henri Brunschwig, Société et romantisme en Prusse au XVIIIe siècle, Paris, Flammarion, 1973. Les pages 116 sq sont consacrées à Moses Mendelssohn.
            Sylvain Zac, Spinoza en Allemagne, Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Méridiens Klincksieck, Paris, 1989.
            Dominique Bourel, Moses Mendelssohn, Gallimard, Paris, 2004.

 

Introduction

            Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée est un texte de circonstance. Kant le publie en octobre 1786 dans la Berlinische Monatsschrift  (Revue berlinoise mensuelle) de E. Biester, l’une de ces nombreuses revues qui, à la fin du XVIIIe siècle, militaient pour le triomphe de l’Aufklärung, c'est-à-dire du rationalisme, contre l’intolérance et le dogmatisme luthériens, profondément enracinés dans les structures sociales. Ce faisant, Kant prend parti, un peu malgré lui, dans une querelle qui divisait le monde philosophique dans la Prusse de Frédéric II. Pour la comprendre, il faut resituer le combat des Aufklärer dans le climat intellectuel qui est alors celui de l’Allemagne. En France, la philosophie des « Lumières » s’est développée sur le front politique (critique de l’arbitraire du pouvoir monarchique de droit divin, et défense du modèle anglais, celui de la monarchie constitutionnelle), et sur le front religieux (critique du fanatisme catholique qui, avec l’appui de la royauté, prétend avoir juridiction sur les mœurs). L’Église catholique est, aux yeux des « philosophes », compromise avec la forme la plus odieuse du despotisme monarchique : combattre pour la liberté, c’est combattre contre la puissance ecclésiastique.
            En Allemagne, la situation est différente. La Réforme a fondé la religion dans la foi, conversion tout intérieure du cœur qui établit la « croyance » dans le plus intime de l’âme humaine. La religion réformée est donc surtout une religion du sentiment personnel, et assez peu un dogme sur lequel veillent jalousement les institutions ecclésiastiques. Certes, on critique le conformisme, le « philistinisme », de l’Église luthérienne, profondément intégrée dans le monde prosaïque de la vie bourgeoise. Mais elle ne constitue pas une autorité aussi puissante, sur les idées et sur les mœurs, que celle que l’Église catholique fait peser sur les nations qui lui sont soumises. Le traditionalisme religieux représente, pour les Allemands un danger plus moral que politique : il est devenu un conformisme sans âme, une discipline bourgeoise qui étouffe toute velléité d’originalité, ou de marginalité. Protester contre ce carcan, ce n’est donc pas s’élever contre le pouvoir politique, allié à la monarchie, de la  superstition religieuse, mais plutôt opposer, à cette religion toute extérieure, un christianisme intérieur et authentique, fondé sur la foi personnelle et le sentiment religieux.
            Le rationalisme, qui inspire toute la philosophie du XVIIIe siècle, mais dont le foyer est la culture française, vient alors au secours de cette révolte contre la tradition. Contre le conformisme des philistins, il exige la liberté de penser, et de croire, par soi-même. Pourtant, cette alliance est fragile : le christianisme du sentiment reste attaché au mystère de la foi, et à ce qu’il y a de radicalement incompréhensible, pour la raison, dans la révélation. Le rationalisme, inversement, ne veut considérer dans le christianisme qu’une morale raisonnée et universelle, fondée sur l’amour du prochain, une sorte d’éthique de la fraternité en laquelle tous les hommes, et ce qu’il y a de meilleur dans toutes les religions, pourraient se retrouver. Cet idéal d’une société cosmopolite, véritable République des libertés, qui rassemble tous les esprits libres sous les lois de la seule raison, sans distinctioin de classes, de confessions ni de nationalités, trouve en Allemagne sa réalisation dans les loges maçonniques, où se retrouvent alors tous les Aufklärer, ou libres esprits. On comprend ainsi que le rationalisme tend à laïciser la foi et à assimiler la religion à la morale. Le conflit entre le croire (Glauben) et le savoir (Wissen), entre la religion et la raison, était donc inévitable. C’est au sein de ce déchirement qu’il faut situer l’article de Kant.
            On pourrait alors commencer cette histoire en 1753, quand Lessing publie Das Christentum des Vernunft, Le Christianisme de la raison. A la religion chrétienne (« die christliche Religion »), culte extérieur qui se veut conforme à la tradition, il oppose la religion du Christ (« die Religion Christi »), religion naturelle qui, par delà les différences nationales, rassemble tous les êtres raisonnables, et de bonne volonté. Tel est le thème développé par Lessing dans les Dialogues maçonniques (1778-1780) et dans L’Éducation du genre humain (1780). Le dernier drame de Lessing, Nathan le Sage (1779), rassemble au temps des Croisades un musulman (Saladin), un juif (Nathan) et un chrétien (le Templier), et montre comment les trois religions du livre n’en font qu’une, qui se réduit finalement à une morale rationnelle. Il appartient au juif Nathan de développer cette belle leçon de tolérance.
            On a parfois supposé que, pour la figure de Nathan le Sage, Lessing s’était inspiré de son ami Moses Mendelssohn (1729-1786) (1). Déiste, rationaliste et tolérant, Mendelssohn s’était rendu également indépendant de la communauté juive, où il avait pourtant passé son enfance, et de l’Église luthérienne, pourtant omniprésente dans la société allemande. Dans un ouvrage intitulé Jérusalem, Mendelssohn défendait le principe d’une entière séparation entre l’Église et l’État. Humaniste et libéral, il incarnait le rationalisme de la religion naturelle aux yeux de ses contemporains.
            C’est sans doute la raison pour laquelle Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) choisit Mendelssohn pour cible quand il publia, en octobre 1785, donc un an exactement avant l’artice de Kant, les Lettres à monsieur Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza. Jacobi était profondément influencé par ce mouvement mystique, encore vivant dans cette fin du XVIIIe siècle, qu’on appelle le piétisme. Il s’agissait d’un christianisme du cœur, tout intérieur et de sentiment, qui se réclame d’un contact intuitif et immédiat avec le divin, et se rend ainsi indépendant des institutions ecclésiastiques comme du poids de la tradition. Kant lui-même, par sa mère, dans son enfance, avait été très proche de cette spiritualité. Jacobi est un grand admirateur de Pascal : la foi s’enracine dans le secret du cœur, et le cœur a ses raisons que la raison ne pénètre point. Il est donc vain de vouloir fonder la religion en raison. La pensée discursive est incapable de s’élever jusqu’à l’idée de Dieu ; elle conduit au contraire à une séquence infinie dans l’ordre de la déduction, sans jamais réussir à saisir un principe absolument premier. Contre les rationalistes, Jacobi affirme que la raison est impuissante à se fonder elle-même. C’est pourquoi le discours de la raison pure est nécessairement un discours privé de sens et de finalité. Le rationalisme moderne est donc profondément et substantiellement athée, même s’il ne le sait pas encore, lui qui croit être religion naturelle ou christianisme moral. Pour ne pas perdre l’énergie, indispensable à la vie, de la « croyance », il faut donc abandonner l’enchaînement de la déduction, et sauter dans l’inconnu par un acte semblable à celui que Pascal nomme « pari », et Jacobi « le saut périlleux ». On voit comment la polémique dont Jacobi est l’initiateur contre le rationalisme de l’Aufklärung préfigure assez bien le conflit qui opposera Kierkegaard, défenseur de l’individu que le miracle de la foi (« le saut mortel ») et de la conversion rend unique, contre Hegel, qui ne reconnaît d’autre réalité que celle établie en raison et par conséquent fondée dans l’universel, et non dans le singulier. Tandis que Mendelssohn défend une religion universelle et cosmopolite, Jacobi parle au contraire au nom d’une foi irréductiblement personnelle, qui ne vaut que pour celui qui la vit, et qu’aucune démonstration de raison n’est capable de faire partager.
            Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza : que vient ici faire Spinoza ? Spinoza occupe, dans la pensée allemande de la fin du XVIIIe siècle, une place complexe (2). Cet homme sans Église, auteur une pensée absolument originale, et qui s’expose, dans l’Éthique (1677), à la façon des géomètres (more geometrico), est précédé d’une réputation sulfureuse. Il est, au moins depuis le Dictionnaire critique de Bayle, la figure paradoxale de l’athée vertueux. Sa vie est d’un sage ; sa philosophie, dit-on, est d’un athée. Il n’est donc pas besoin de croire en Dieu pour vivre vertueusement. Il s’est surtout attiré les foudres des Églises en publiant en 1670 le Traité théologico-politique, dans lequel il étudiait, pour la première fois depuis la fondation du christianisme, le texte biblique selon les méthodes de la critique rationnelle (ou « histoire critique », selon l’expression utilisée, peu de temps après Spinoza, par Richard Simon). C’est pourquoi, accuser au XVIIIe siècle un penseur d’être un spinoziste, c’est le désigner à la vindicte des Églises comme un athée. Cette accusation d’athéisme fera de Spinoza un philosophe « interdit » dans les pays catholiques, où la censure de l’Église est toujours puissante ; les penseurs allemands, n’ayant rien à craindre de la Congrégation de l’Index, lui seront moins hostiles. Spinoza éveillera même en Allemagne un certain intérêt, malgré l’extrême difficulté de sa lecture : on verra dans sa philosophie un « panthéisme », qui identifie Dieu et la Nature, panthéisme qu’on assimilera à la philosophie de Leibniz, pour qui l’harmonie préétablie de l’univers créé est le miroir de la sagesse de Dieu, et qui fut l’un des premiers, parmi les penseurs allemands, à avoir voulu réconcilier la religion et la raison. De plus le « panthéisme » de Spinoza se renforce en Allemagne d’un sentiment presque religieux envers le spectacle que donne la nature, sentiment dont l’origine au moins littéraire se trouve chez Rousseau qui sera, de tous les « philosophes » français, celui, et de très loin, qui sera lu avec le plus de ferveur en Allemagne. C’est ainsi que Gœthe écrit le 9 avril 1785, à Jacobi : « Tu reconnais la réalité suprême qui est le fondement de tout le spinozisme, sur qui repose tout le reste, de qui découle tout le reste. Il ne démontre pas l’existence de Dieu, l’existence est Dieu. Et si, pour ce motif, d’autres le traitent d’atheus, moi je l’appellerais theissimus et christianissimus » (3). C’est Lessing lui-même qui avait été l’introducteur de Spinoza en Allemagne et, dans un entretien avec Jacobi publié par Jacobi lui-même en 1785, il aurait déclaré « qu’il n’y avait point d’autre philosophie que celle de Spinoza » (4).
            Pour Jacobi, le rationalisme spinoziste démontre, de façon absolument rigoureuse, l’incapacité de la raison à fonder les vérités de la foi. A ses yeux, la philosophie de Spinoza n’est pas une philosophie parmi d’autres, elle est le système du plus pur rationalisme, elle est la vérité de tout rationalisme philosophique. Or, elle aboutit à l’identification de Dieu avec la Nature, cad, selon Spinoza, la nature déterministe du mécanisme galiléen, une nature sans âme donc, qui se réduit aux seules formules de la physique mathématique. On comprend qu’il y a deux interprétations du panthéisme spinoziste, l’une qu’on peut dire « romantique », par le sentiment de la nature (Schleiermacher), l’autre que l’on peut dire « mécanique », qui réduit au contraire la nature aux principes mathématiques de la physique newtonienne (Jacobi). En vérité, dans l’esprit des contemporains, le mot de « panthéisme » évoquait irrésistiblement la philosophie de Spinoza et, accessoirement et de façon plus problématique, celle de Leibniz. C’est sans doute pour cette raison que la polémique Jacobi-Mendelssohn, qui est à l’origine du petit texte de Kant, est devenue, dans l’histoire des idées, la « querelle du panthéisme », ou « Pantheismusstreit ».
            Pour Jacobi, qui s’oppose par là à son ami Gœthe comme à son cadet Schleiermacher, le panthéisme spinoziste n’est qu’un mécanisme rationnel. Dans ce monde où le moindre événement est absolument déterminé par la loi de causalité, il ne saurait y avoir ni finalité ni sens, et la moralité se trouve dépourvue de toute valeur. Un tel univers est donc fort peu « éthique », selon Jacobi, puisqu’il ne saurait justifier l’existence humaine, mais la voue au contraire à l’absurdité d’un déterminisme perpétuel. La raison montre par là son impuissance morale, que seul peut dépasser le sentiment religieux. En fait, Jacobi prétend avoir de la raison une idée plus haute encore que les rationalistes eux-mêmes : il distingue en effet l’entendement (Verstand), qui est raison étriquée, pensée discursive, automatisme laborieux et aveugle de la déduction, de la raison (Vernunft), qu’il associe par l’étymologie au verbe “vernehmen”, qui signifie « percevoir » (ainsi « entendre » signifie également la perception auditive et la compréhension de l’intelligence) : il existe en effet une démonstration qui n’est pas logique, mais intuitive, qui perçoit d’une vue et saisit le sens des choses, et non seulement leur articulation déductive. Ce mode de connaissance est infiniment supérieur à la progression bornée de l’entendement, et constitue la véritable rationalité, qui distingue l’homme de l’animal ; lui seul peut s’élever jusqu’à la divinité elle-même, et l’intuitionner existante, ce qu’aucune démonstration logique n’est en mesure de faire : « L’animal ne perçoit que du sensible ; l’homme, doué de raison, perçoit également du supra-sensible, et il appelle sa raison ce par quoi il perçoit le supra-sensible ».
            Le texte polémique de Jacobi est paru en octobre 1785. La réponse de Mendelssohn est immédiate (et cette rapidité est bien symptomatique du danger de l’attaque), publiée avant la fin du mois d’octobre sous le titre : Morgenstunden oder Vorselungen über die Existenz Gottes, « Les Heures (ou les leçons) matinales, ou les conférences sur l’existence de Dieu ». Mendelssohn s’y défend de façon assez maladroite : il refuse la contradiction posée par Jacobi entre la Raison et la Foi, et affirme au contraire que seule la raison peut fonder un christianisme véritablement universel. Si ces leçons sont « matinales », c’est parce qu’elles sont dédiées par leur auteur à l’aube de la raison qui commence de se lever, et qui mettra fin aux ténèbres de la superstition et du fanatisme religieux. Toutefois, reconnaît Mendelssohn, il peut se faire que le rationalisme puisse entrer en conflit avec les valeurs de la moralité. En ce cas, il suffit de s’en remettre au « bon sens », ou à la « raison commune ». Mendelssohn désigne par là une simple raison, un certain « sens commun » vivant dans le cœur de tous les hommes de bonne volonté, une sorte de « raison pratique » qui sert de guide aux esprits honnêtes. Par ce bon sens, il est vrai plutôt énigmatique, Mendelssohn entend réfuter les prétentions de l’intuition mystique, dont Jacobi fait grand cas : pas besoin d’avoir un contact direct avec le divin pour conduire sa vie, il suffit d’un peu de « bon sens », c'est-à-dire de bonne volonté et d’intégrité morale. Le rationalisme mendelssohnien croit ainsi pouvoir se défendre contre l’exigence fidéiste du pieux Jacobi.
            Kant, philosophe des Lumières et partisan de la critique, est au centre de ce débat. La première Critique, publiée en 1781, et la Fondation de la Métaphysique des Mœurs (1785), le placent au premier rang parmi les philosophes allemands. Rationaliste, il est certainement plus proche de Mendelssohn que de Jacobi. Lui-même, dans la Critique de la Raison pure, a montré qu’il n’y a pas, pour l’homme, de connaissance possible de l’inconditionné ou du divin, et que la raison spéculative est nécessairement discursive et démontrative, et jamais intuitive et immédiate. Il n’y a donc pas de savoir rationnel (au sens où Jacobi entend le mot raison, qui est à peu près celui du mot cœur chez Pascal) qui ait le pouvoir de fonder la croyance. La connaissance intuitive du divin, dont se réclame Jacobi, est une « rêverie de visionnaire », une chimère métaphysique qui se situe bien au-delà de la connaissance humainement possible. Selon Kant, les certitudes mystiques d’une foi qui se prétend supra-rationnelle ne sont que des délires de l’orgueil, et de l’amour de soi : cette illumination permet au sujet sensible et profane de s’imaginer l’élu de Dieu, et de se croire ainsi en droit de critiquer l’esprit rationnel qui se résout à l’humilité de la raison discursive et du travail démonstratif. C’est ainsi que Dieu est grand et que Jacobi est son prophète. Les élans mystiques de Jacobi relèvent de ce que Kant nomme la Schwärmerei, qui signifie à la fois l’enthousiasme, la démence et le fanatisme. La discipline de la raison doit se prémunir contre les tentations de la Schwärmerei. Selon le tribunal de la raison, qui est celui de la philosophie critique, la critique de Jacobi n’est pas légitime.
            Kant ne saurait pourtant se prononcer tout à fait pour les thèses défendues par Mendelssohn : le rationalisme critique est un rationalisme fondé sur l’analyse de nos facultés de connaître. Le rationalisme de Mendelssohn est plutôt un rationalisme mou, se reposant imprudemment sur un vague « bon sens », et s’en remettant, en fait de moralité, à de tout aussi vagues principes fondés sur une religion naturelle, elle-même bien indéterminée et générale. De plus, Kant était d’autant moins enclin à prendre le parti de Mendelssohn, que Mendelssohn, dans les Morgenstunden, avait critiqué assez durement le « Kant brise-tout », c'est-à-dire le Kant de la première Critique (la seule des trois Critiques publiée en 1785), qui pouvait paraître alors comme le fossoyeur de la métaphysique davantage que comme le fondateur de la moralité. Kant avait été blessé par ces critiques, et n’a guère eu le temps de s’expliquer avec Mendelssohn, qui meurt en janvier 1786, presque immédiatement aprés le déclenchement de la « querelle du panthéisme ».
            Ainsi, étranger à la pensée de Jacobi, réticent à l’égard de Mendelssohn, Kant aurait pu demeurer extérieur à cette polémique. En vérité, il ne le put pas longtemps. En premier lieu, Kant avait déjà subi, de son côté, l’accusation de spinozisme : les wolfiens, néo-leibniziens, adversaires irréductibles du kantisme, avaient déjà pu identifier la chose en soi kantienne à la substance une de Spinoza. Dans le climat de l’époque, Kant, qui se déclare clairement pour le rationalisme, ne pouvait pas, par conséquent, ne pas être soupçonné de spinozisme, c'est-à-dire d’athéisme et de matérialisme. Or, si la libre pensée était protégée par Frédéric le Grand, partisan de l’Aufklärung, il n’en allait pas de même du prince héritier, superstitieux et membre de sociétés secrètes. Chacun savait que le roi était âgé, et que sa mort serait proche : ce n’était certes pas le moment d’encourir l’accusation de spinozisme. Kant devait donc s’engager dans la querelle pour prévenir cette attaque. Par ailleurs, il ne pouvait non plus demeurer indifférent à Jacobi, qui l’avait enrôlé, bien malgré lui, dans sa cause. En effet, la première Critique avait établi l’impuissance de la raison discursive, ou spéculative, à s’élever jusqu’à la connaissance de Dieu, seule capable de fonder la moralité et de donner un sens à la vie. C’était là précisément la thèse de Jacobi, qui affirmait de son côté l’échec du rationalisme dans l’ordre de la moralité et de la religion qui est, de tous les ordres, le plus essentiel à l’existence des hommes.

            Malgré le contexte historique dans lequel ce texte est profondément inscrit, ou plutôt grâce à lui, les thèmes développés par Kant ont une portée tout à fait universelle, et questionnent les fondements mêmes de notre modernité. Il témoigne pour un moment essentiel de ce que, depuis Nietzsche, on nomme un peu mélodramatiquement « la mort de Dieu », mort vécue de façon sans doute plus tragique dans l’Allemagne piétiste que dans la France des « philosophes », en lutte contre l’intolérance de l’Église catholique.
            Privée du soutien de la théologie et de la révélation, la raison des modernes est comme « désorientée ». Sans Dieu, la connaissance, et plus encore l’action, se trouvent sans fin, c'est-à-dire sans but. Le monde moderne, tel que la science le décrit, n’est qu’un mécanisme aveugle en lequel l’humain, ses aspirations, les exigences de son cœur, n’a plus aucune place. Le monde de l’absolue rationalité est devenu inhumain. Quelle morale est alors possible? Comment l’homme moderne doit-il s’orienter dans la vie?
            Depuis Leibniz, fondateur et initiateur de la philosophie allemande (mais en fait depuis Spinoza lui-même, invoqué bien à contresens dans la « querelle du panthéisme »), l’homme se pense lui-même comme un être de volonté et de désir, bien plutôt que comme un animal raisonnable. Contre Descartes, la philosophie allemande pose que l’homme n’est nullement une chose pensante, mais bien plutôt une chose désirante, une volonté tendue vers un but. Le propre de l’homme n’est pas dans l’attention de la pensée, mais plutôt dans l’élan du vouloir. Déjà, au livre III de l’Éthique, Spinoza posait que « le désir est l’essence de l’homme » ; et Leibniz prolongeait cette intuition en affirmant que la monade agit en fonction d’un principe interne, ou « appétition » (Monadologie, § 15). Ce postulat est universel, et vaut pour toute activité humaine, y compris l’activité de la recherche philosophique. En ce sens, toute métaphysique est nécessairement une métaphysique de la volonté, et non une métaphysique de la pure pensée, ou entendement cartésien. Métaphysique de la volonté : il faut l’entendre en un sens radical. Il ne s’agit pas en effet de définir les principes fondamentaux de toute volonté libre, mais plus essentielement de mettre la volonté au fondement de la métaphysique elle-même. En d’autres termes, la philosophie véritable ne se fonde pas sur une évidence de l’entendement, mais sur un acte de volonté : le fondement de la philosophie est l’acte même de sa fondation : Grundlegung des Metaphysik der Sitten. Nulle philosophie ne saurait esquiver cet engagement initial du vouloir. Dès lors, la diversité des philosophies ne fait que refléter la diversité des engagements de la volonté dans le monde et devant Dieu. La rigueur systématique d’une doctrine philsophique n’est donc que l’habillage d’un engagement originaire du vouloir. Chaque philosophe ne construit finalement que la philosophie qu’il mérite, il ne fait qu’exprimer, dans le système de sa philosophie, ses choix fondamentaux. C’est ainsi que Fichte peut écrire, dans l’Introduction à la La Doctrine de la Science de 1797 : « Ce que l’on choisit comme philosophie dépend ainsi de l’homme que l’on est ; un système philosophique n’est pas, en effet, un instrument mort, que l’on pourrait prendre ou rejeter selon son bon plaisir ; mais il est animé par l’esprit de l’homme qui le possède. Un caractère veule de nature, ou avili par une mentalité de valet, un luxe raffiné et la vanité, — un caractère déformé ne s’élévera jamais jusqu’à l’idéalisme » (5). C’est ainsi qu’une philosophie n’a de sens que sur le sol d’une orientation originaire. La véritable orientation philosophique doit donc être celle d’une pure volonté, c'est-à-dire d’une volonté qui veut son essence, qui veut donc la liberté puisque c’est seulement par la liberté que la volonté est à elle même son propre fondement et sa propre loi, en un mot qu’une volonté est autonome. Pour Fichte comme pour Kant, il n’y a donc qu’une seule métaphysique possible : celle de l’autonomie de la volonté. Dans les temps anciens où la théologie orientait la philosophie, l’orientation originaire de la volonté était définie par les Écritures, par la Révélation, par l’enseignement de l’Église. Mais au « siècle de la critique », la volonté devenue autonome entre dans l’âge de raison, et se passe de tuteur : « Qu’est-ce que les Lumières? La sortie de l’homme de sa minorité, dont il est lui-même responsable. Minorité, c'est-à-dire incapacité de se servir de son propre entendement sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable, puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement, mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui » (Kant, 1784). La volonté doit donc s’orienter par elle-même, sans être guidée par la main paternelle d’une transcendance. Cette liberté vertigineuse la désoriente en un premier temps. La métaphysique kantienne, qui fonde la moralité et oriente la raison pratique, lui donne à nouveau un but, issu de l’essence de sa propre liberté. Ce texte de 1786 se trouve donc à la racine d’une inquiétude proprement moderne : dans un monde qu’aucune autorité plus qu’humaine ne guide ni n’oriente, quel route faut-il prendre? L’entendement cartésien n’est plus en mesure de servir de boussole pour l’aventure humaine. La liberté, devenue autonome, abandonnée à elle-même, doit s’engager par elle-même. Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? participe donc de ce travail de deuil qui affranchit l’homme du divin, et lui enseigne la solitude éthique de l’autonomie, par laquelle se « déclare » sa liberté.
            Ce texte est d’autant plus fondateur de notre modernité qu’il polémique avec diverses philosophies qui sont également, de leur côté, exemplaires. Comment, en effet, pouvons nous pallier l’effacement du divin, et la désorientation de l’homme que Dieu abandonne, et devenu en quelque sorte comme orphelin de la transcendance? On peut dire qu’il existe trois philosophies qui permettent à l’homme moderne de suppléer à l’absence de Dieu, et qui produisent autant de substituts — simulacres ou idoles — à l’exigence défunte du surnaturel :
            — La religion du cœur, ou substitut de la sensibilité
            Le romantisme la cultivera avec délices, critiquant la « froide » raison et faisant l’éloge de la sensibilité, seule capable de s’élever à l’intuition du divin. Rousseau, et la profession de foi du vicaire savoyard (Émile, IV), est ici fondateur. Le culte que nous vouons aujourd’hui à l’art, et à l’émotion esthétique (les musées sont nos dernières églises, et l’ultime refuge du sacré) est directement issu de cette philosophie du sentiment. On reconnaît là l’engagement fidéiste et piétiste, se réclamant d’une intuition mystique, de Jacobi.
            — La religion de la Science, ou substitut de la rationalité
            C’est à la raison qu’il appartient de remédier à la désorientation de l’homme moderne. Le positivisme fera en effet de la science la religion des temps nouveaux, et le XIXe siècle attendra du progrès scientifique la solution de toutes les questions que l’homme ne peut éviter de se poser à lui-même. La science en effet a vocation, non seulement spéculative et théorique, mais aussi pratique : il revient, par exemple, à la sociologie de résoudre les conflits qui déchirent la société. Cette foi aveugle et illimitée en la raison discursive, c'est-à-dire en la connaissance scientifique, c’est — bien que caricaturée — la position de Mendelssohn.
            — La religion de l’Histoire, ou substitut de la Rédemption (ou de la Révélation)
            Il existe en effet, dans la querelle du panthéisme, un quatrième compère (après Kant, Jacobi et Mendelssohn) dont nous n’avons pas encore parlé : Thomas Wizenmann s’engage à son tour dans la polémique en avril 1786 (donc cinq mois avant le texte de Kant) en publiant Les Résultats de la philosophie de Jacobi et de Mendelssohn. Dans cet essai, Wizenmann prétendait fonder la transcendance ni sur l’intuition (Jacobi), ni sur la raison (Mendelssohn), mais sur l’Histoire, c'est-à-dire sur la manifestaton de la Providence divine dans l’évolution du genre humain, et sur les traces historiques qui témoignent pour cette manifestation, donc en premier lieu sur les Écritures : « Jacobi, écrit-il, s’élève par analogie avec l’inexplicable pouvoir de la volonté humaine — qui est pour lui une vivante étincelle jaillie de la divinité — jusqu’à Dieu comme à sa source dans l’assentiment ; en sorte que Dieu se manifeste d’autant plus intérieurement que la volonté est plus pure. Mais pour ma part, je m’en tiens plus volontiers à la Bible ». En invoquant l’autorité de l’Histoire, Wizenmann oppose à la révélation intérieure du fidéisme, une révélation extérieure fondée sur l’autorité de la tradition et sur les faits rationnellement établis. Ce faisant, il est certes convaincu que le témoignage historique se prononcera en faveur de la Providence. Même si l’Histoire rationnelle a déçu cette espérance, il reste que la modernité a longtemps attendu et attend encore de l’Histoire la solution au problème originaire de l’orientation. L’absurdité de la vie individuelle est comme rachetée et sauvée par l’évolution de l’Humanité, qui s’achemine irrésistiblement vers le Paradis terrestre. Pour donner un sens à sa vie, pour orienter son engagement, l’individu doit donc se sacrifier à la cause de l’Histoire, et des nouvelles Églises qui en enseignent le sens. Hegel, bien qu’il se réclame d’une histoire purement rationnelle, et non religieuse et se réclamant des Écritures comme Wizenmann, est sans doute le représentant le plus éminent de cette métaphysique de l’évolution, ou incarnation du divin dans le devenir humain.

*

            Après une introduction, dans laquelle Kant rappelle les grands textes de la querelle du panthéisme, le texte établit (chap. 1) un étrange et fécond parallèle entre l’orientation sensible (par le « sentiment » de la droite et de la gauche) et l’orientation intelligible (par le « besoin » de la raison, à la fois théorique et pratique). Il examine ensuite (chap. 2) le besoin théorique de la raison, qui peut égarer la raison elle-même et lui laisser croire qu’il lui est possible d’atteindre le divin par la voie démonstrative (telle est l’illusion de Spinoza et, dans une certaine mesure, celle de Mendelssohn lui-même). Il examine enfin (chap. 3) le besoin pratique de la raison, qui égare plus encore la raison elle-même en lui laissant croire qu’elle peut s’assurer du divin par une intuition immédiate et mystique, qui lui ferait accèder, par « enthousiasme » (Schwärmerei) et « illumination » (Erleuchtung) à la connaissance de la fin suprême de l’existence humaine (c’est la position de Jacobi). Soit :
            1- Introduction : la querelle du panthéisme.
            2- L’acte de l’orientation.
            3- Les limites de la rationalité : contre Mendelssohn.
            4- Les limites de l’intuition : contre Jacobi.

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            1- La polémique de Jacobi et de Mendelssohn
            Au lieu de s’inscrire immédiatement dans le contexte de la querelle du panthéisme, Kant formule d’abord la question philosophique qui donne à cette querelle son sens et son intérêt.
            En toutes choses, l’Aufklärung veut s’en remettre à la seule autorité de la raison, et ne reconnaître pour légitimes que les sentences du seul tribunal de la raison. Est-il bien raisonnable d’accorder à la raison humaine une telle souveraineté? La seule raison est-elle bien en mesure d’orienter nos recherches et de nous guider dans la vie? « Bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences » : le titre du Discours de la Méthode laissait entendre que la raison devait servir de boussole dans la recherche théorique (chercher la vérité dans les sciences) comme dans la conduite morale (bien conduire sa raison). Est-ce bien vrai? Jacobi croit avoir montré, dans son ouvrage sur la doctrine de Spinoza, que la raison est incapable de s’élever à l’idée de finalité, donc de définir une moralité. Pour passer ces récifs qui limitent la navigation de la raison, il faut renoncer à la raison et accomplir le saut périlleux de la foi. Dans une lettre d’octobre 1789, Kant, auquel Jacobi vient d’envoyer son ouvrage, lui répond : « Celui qui montre les récifs ne les a pas pour cela placés lui-même et, quoiqu’il affirme l’impossibilité de passer au travers à toutes voiles (comme le voudrait le dogmatisme), il ne nie pas pour cela la possibilité de les franchir heureusement. Je ne crois pas, ajoute Kant, que vous trouviez la boussole de la raison inutile dans ce cas, ni que vous la jugiez trompeuse » (6). Toute la question est là en effet : suffit-il de se munir, pour la navigation de l’existence, de la seule boussole de la raison?
            La raison peut-être théorique — elle est alors faculté de connaissance — ou pratique — elle est alors principe de l’action morale. La question de l’orientation de la raison théorique se résout d’elle-même. Les catégories de l’entendement, par un procédé de l’imagination, se représentent dans la forme de l’intuition pure, construisant ainsi des schèmes qui guident la recherche scientifique. C’est ainsi que l’arithmétique projette les catégories mathématiques de la quantité et de la qualité sur l’intuition pure du temps, construisant ainsi la suite arithmétique des nombres, dont l’ordre est susceptible d’une complication à l’infini ; et sur l’intuition pure de l’espace, construisant ainsi les figures de la géométrie, également susceptibles d’une complication à l’infini. De même, les catégories « dynamiques » de la modalité et de la relation, en se représentant dans l’intuition pure du temps et de l’espace, construisent le schème logique d’un monde a priori. C’est ainsi que l’entendement peut poser, avant même d’avoir consulté l’expérience sensible, que quelque chose — la substance — doit se conserver dans l’expérience, ou bien encore qu’il n’y a pas d’effet sans cause, c'est-à-dire qu’il n’y a pas de hasard dans la nature. Cette logique générale, grâce au schématisme de l’imagination, oriente la recherche scientifique. Le dogmatisme leibnizien posait que la raison spéculative s’orientait par le pressentiment confus de l’harmonie préétablie. Le criticisme kantien pose au contraire qu’elle s’oriente d’elle-même, par ses propres a priori, et non par une obscure vérité qui lui serait transcendante. La Critique de la raison pure analyse longuement les divers principes qui guident l’entendement, par la schématisation de ses catégories, pour la définition a priori de l’expérience sensible. Elle définit la forme logique d’un monde en général, aprioriquement nécessaire, c'est-à-dire avant même que nous ayons rencontré sensiblement le monde réel. C’est en ce sens, par le schématisme de l’imagination, que la “logique générale” peut construire a priori des « méthodes heuristiques », c'est-à-dire susceptibles de guider la recherche. Kant était de ce point de vue très fier d’avoir, le premier, ordonné les vieilles catégories d’Aristote en une table opératoire qui constituait une excellente boussole spéculative. Dans une lettre à Reinhold du 28 et 31 décembre 1787 (donc de peu postérieure à notre texte), Kant avouait que, lorsqu’il se trouvait en panne d’idées, il lui suffisait de consulter la table des catégories pour retrouver aussitôt son chemin : « ...si quelquefois je ne sais pas employer correctement la méthode de recherche convenant à un objet déterminé, il me suffit de jeter un regard rétrospectif sur ce tableau universel des éléments de la connaissance et sur les pouvoirs de l’esprit qui s’y rapportent pour obtenir des éclaicissements auxquels je ne m’attendais pas » (7).
            Cependant cette orientation spéculative ne vaut que pour la connaissance de l’expérience possible, qu’elle soit pure (mathématique) ou empirique (physique). Si je me transporte dans « la pensée abstraite », c'est-à-dire au-delà de toute expérience possible, je ne peux plus recourir au schématisme qui rapporte les catégories à l’intuition pure du temps, qui est précisément la limite la plus originaire de l’expérience humaine. Si par exemple je voulais m’orienter quant à l’idée de Dieu — faut-il parier pour ou contre? — je ne saurais certes schématiser son existence, puisque cette existence ne saurait être soumise à la limitation temporelle. Privée du sol de l’expérience possible, la raison semble incapable de se guider dans les régions de la transcendance. Or, il est du plus haut intérêt pratique de prendre ici parti, puisque, selon que je suis créature de Dieu ou enfant du hasard et de la nécessité, le sens de ma vie, et la conduite que je dois adopter, changent radicalement. Quel aide peut donc m’apporter la raison pure quand il s’agit non seulement de connaître les lois physiques de ce monde, mais de donner sens à ma vie?
            La raison spécualtive est poussée dans sa recherche par le besoin de l’universalité : elle tend à rassembler les diverses règles construites par l’entendement dans la synthèse suprême d’une loi inconditionnée. Ce besoin de l’universel la conduit à élaborer des théories chimériques, qui prétendent s’élever à la connaissance de la totalité, et transgressent par là les limites de l’expérience possible (car la totalité de l’expérience ne saurait être elle-même un objet de l’expérience). La raison s’égare alors dans des systèmes illusoires (les systèmes de la métaphysique), indémontrables parce qu’irréfutables, qui ne sont pas de véritables connaissances, mais des savoirs virtuels et totalement dépourvus de contenu (par ex. les preuves de l’existence de Dieu). Cette pseudo-connaissance, Kant la nomme dialectique, qui est cette illusion qui fait croire à la raison qu’elle peut connaître quelque chose en ne se nourrissant que d’elle-même, et sans prendre appui sur l’expérience. Dans la Critique de la raison pure, Kant décrit en un texte imagé la navigation aventureuse de la nef « Raison » au pays fantastique de la dialectique, ou métaphysique spéculative : « C’est le pays de la vérité (mot séduisant) entouré d’un océan vaste et orageux, véritable empire de l’illusion, où maints brouillards épais, des bancs de glace sans résistance et sur le point de fondre offrent l’aspect trompeur de terres nouvelles, attirent sans cesse par de vaines espérances le navigateur qui rêve de découvertes et l’engagent dans des aventures auxquelles il ne sait jamais se refuser et que, cependant, il ne peut jamais mener à bonne fin » (8). Quand elle transgresse les limites de l’expérience humaine, et qu’elle s’aventure dans les régions incertaines de la métaphysique spéculative, la raison semble ainsi désorientée. Kant dédie la première Critique à Bacon de Verulam, auteur de l’Instauratio Magna (1620). On accorde à ce philosophe anglais du début du XVIIe siècle l’honneur d’avoir été l’inventeur de la méthode expérimentale. Une gravure célèbre, en frontispice de son ouvrage, montre un superbe vaisseau, toutes voiles déployées, franchissant les colonnes d’Hercule, autrement dit le détroit de Gibraltar. Une légende proclame : « Multi pertransibunt et augebitur scientia ». On comprend que la dédicace de Kant n’est peut-être pas sans ironie. La première critique modère l’enthousiasme de la science expérimentale dans le temps de sa naissance : il existe au moins des colonnes d’Hercule que la raison ne franchira pas sans péril, celle-là mêmes qui limitent l’expérience humainement possible, et qui sont l’espace et le temps. Par delà ces limites, la raison est bien incapable de nous fournir une boussole. La raison spéculative ne peut connaître que les lois de ce monde physique ; elle est ainsi confinée dans l’absurde, qui est l’enchaînement sans fin de la causalité empirique. Dès qu’il s’agit du sens de mon existence, et des fins que je dois me donner à moi-même, la science est impuissante à m’orienter. Ne s’orienter dans la vie que par la seule raison spéculative, c’est donc se résigner au non-sens et renoncer à toute finalité pratique, c'est-à-dire à toute morale.
            Pour se sortir de ce mauvais pas, Mendelssohn invoque un certain « bon sens » ou « sens commun » (Gemeinsinn, le sentiment commun, sinon le sentiment du commun). C’est là, selon Kant, un « aveu funeste ». Aveu d’impuissance qui, faute de mieux, s’en remet au conformisme général, et tombe ainsi dans le pharisaïsme, ou bien au contraire intuition inspirée de la vérité morale, qui tombe alors dans les présomptions de la Schwärmerei, ou du génie prophétique (ainsi le mystique Johann Georg Hamann, 1730-1788, surnommé « le Mage du Nord », qui entretint une correspondance avec Jacobi et influença Gœthe et Herder). L’Aufklärer Mendelssohn en vient ainsi, bien malgré lui, à donner des armes aux adversaires de l’Aufklärung. « Mendelssohn ne s’était certainement pas imaginé que dogmatiser dans le champ du supra-sensible avec la raison pure est un chemin menant directement à l’enthousiasme en philosophie » (note, p. 80). Kant montrera donc « comme Mendelssohn le soutint sans cesse avec une légitime ardeur, qu’il ne faut s’orienter que par la pure raison humaine proprement dite ». Il faudra, pour cela, se fier non à un quelconque repère extérieur à la raison elle-même (telle par ex. la tradition d’une Église), mais sur la seule autorité de la raison, considérée ici en son besoin de l’universel.
            Pour mettre alors en lumière combien l’acte de l’orientation s’origine dans la seule subjectivité, c'est-à-dire dans ses facultés propres, sensiblité et raison, Kant choisit d’analyser en premier lieu l’orientation pratique du sujet dans le monde sensible, avant de penser notre orientation pratique dans le monde intelligible, qui nous est peut-être moins familier. La question est bien celle de l’autonomie : avons-nous besoin d’un père ou d’un repère extérieur pour nous guider dans la vie, où avons-nous cessé d’être des enfants et sommes-nous capables de marcher par nous-mêmes?

            2- L’acte de l’orientation
            Considérons en premier lieu l’orientation sensible.
            On sait que l’espace est pour Kant, non une idée dérivée de l’expérience, mais une forme a priori de l’intuition. Or, l’espace n’est pas seulement le pur déploiement de la sensibilité dans l’extériorité, ou « le sentiment de l’omniprésence phénoménale », il est aussi originairement, et a priori, orienté. Il est vrai que je me repère dans l’espace empirique par un sentiment de familiarité qui me permet de prévoir la disposition des choses selon le degré de ma progression. Certes, si en sortant du lycée, je ne voyais plus sur ma gauche le Panthéon, je serais surpris, car cette disparition remettrait gravement en question le schéma empirique de mon environnement. C’est ainsi qu’un aveugle progresse à tâtons, construisant le schéma spatial en vérifiant de la main la présence des objets familiers. Est-ce à dire que l’orientation prend nécessairement appui sur l’expérience sensible? Imaginons que le monde entier disparaisse, et que je demeure seul dans un infini sans repère. C’est là, après tout, selon Pascal, la situation de l’homme abandonné de Dieu. Pourrais-je alors m’orienter? Je conserverais l’intuition de cette infinité vide qui se déploie autour de moi, puisqu’elle est la forme a priori de l’espace. Cette infinité ne serait pourtant pas une infinité tout à fait abstraite, elle conserverait une orientation a priori qui prendrait appui sur le lieu de mon existence. Cette orientation, qui est un principe subjectif a priori de l’existence dans l’espace, Kant le nomme « le sentiment (Gefühl) de la droite et de la gauche ».
            La droite et la gauche disposent en effet le monde en lequel je me situe sans qu’il soit possible de les définir objectivement. Ce thème est cher à Kant, et on le trouve développé dès les écrits pré-critiques. Ainsi dans la Dissertation de 1770 : « Les choses qui, dans un espace donné, sont situées en un sens, et celles qui sont situées en un sens opposé, présentent une différence qui ne peut être définie discursivement, ou ramenée à des critères intellectuels, et cela quelle que soit la pénétration de notre esprit ; ainsi, entre des solides parfaitement semblables et égaux, mais non superposables, comme, par exemple, la main gauche et la main droite (dans la mesure où on les considère seulement selon l’extension), ou encore entre les triangles sphériques de deux hémisphères opposés, il y a une différence telle qu’il est impossible de faire coïncider leurs limites ; et pourtant, si l’on s’en tient à tout ce qui est formulable selon les critères que le discours rend intelligibles à l’esprit, ces figures semblent pouvoir être substituées l’une à l’autre ; il est clair par conséquent que la différence en question, à savoir l’impossibilité de coïncider, ne peut être caractérisée que si l’on fait appel à quelque intuition pure » (9). On retrouve le même thème longuement développé dans les Prolégomènes à toute métaphysique future... (1783), au paragraphe 13. Kant y reprend l’exemple des triangles hémisphériques, ainsi que la main et l’oreille droites dont les images dans le miroir donnent une main et une oreille gauches ; ou bien encore les deux gants, qu’on peut imaginer indiscernables par eux-mêmes, bien qu’il soit tout à fait impossible à la main gauche d’enfiler le gant droit. La différence, que l’entendement ne saurait objectiver, n’a de sens que dans la forme de l’intuition pure, c'est-à-dire dans l’a priori esthétique de l’espace : « Nous ne pouvons faire comprendre la différence de choses semblables et égales et cependant non coïncidentes (par ex. des volutes inversement enroulées) par aucun concept, mais uniquement par le rapport à la main droite et à la main gauche qui porte immédiatement sur l’intuition » (10). Dans un texte exactement contemporain de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, intitulé Premiers principes métaphysiques de la science de la nature (1786), Kant demande encore : « D’où vient l’enroulement différent du haricot à rames ou du houblon, dont l’un s’enroule autour de son échalas comme un tire-bouchon, ou, comme disent les marins, contre le soleil, et l’autre,suivant le soleil ? ». Les marins sont en effet des experts de l’orientation. Et Kant voit, dans cet indiscernable pour l’entendement, la preuve la plus frappante du caractère nécessairement subjectif de l’espace : « ...puisque cette différence peut être donnée dans l’intuition, mais ne peut être réduite à des concepts distincts, ni par suite être expliquée d’une manière intelligible (dari, non intelligi), on a là une bonne preuve à l’appui de la thèse que voici : l’espace en général ne fait pas partie des propriétés ou des rapports des choses en soi, car ces propriétés et ces rapports se réduisent nécessairement en concepts objectifs. L’espace appartient seulement à la forme subjective de l’intuition sensible que nous avons de choses ou de rapports, et ce qu’ils peuvent être en soi nous reste totalement inconnu » (11). Ajoutons, pour terminer cette revue, qu’on retrouve ce thème dans la Critique de la raison pratique (1788), mais cette fois rapporté au domaine moral : la loi morale commande en effet immédiatement, et il n’est pas besoin d’être savant pour entendre sa voix. La distinction de la vertu d’avec le vice est tout aussi immédiate que l’est la distinction de la droite avec la gauche : « Mais si l’on demande à proprement parler quelle est la pure moralité qui doit, comme une pierre de touche, servir à reconnaître l’importance morale de chaque action, je dois avouer qu’il n’y a que des philosophes qui puissent rendre douteuse la solution de cette question ; car, dans la raison commune des hommes elle est, non sans doute par des formules générales et abstraites, mais cependant par l’usage habituel, résolue depuis longemps comme la distinction de la main droite et de la main gauche » (12). Remarquons que cette analogie de l’a priori de l’orientation sensible à l’a priori de l’orientation morale définit précisément le mouvement suivi par notre texte.
            Kant propose ici trois exemples pour mettre en évidence l’orientation originaire de notre sensibilité selon la droite et la gauche. Une orientation géographique : d’après le mouvement du soleil, je peux déduire l’orient (ce qui est précisément « s’orienter ») et l’occident, puis, par la droite et la gauche, le nord et le sud. Les directions cardinales supposent ainsi, pour leur définition, une orientation originaire. Une orientation astronomique : si quelque démiurge farceur substituait au ciel étoilé son image dans le miroir, toutes les lois de la mécanique céleste demeureraient véritables, mais l’astronome serait pourtant désorienté, et cela par une intuition qu’il lui serait impossible d’objectiver (à condition, bien entendu, de ne considérer que le ciel étoilé, et de ne pas se rapporter à un repère terrestre). Une orientation coutumière : si ma chambre familière, plongée dans l’obscurité, devenait par une inversion fantastique, son reflet dans le miroir, mon intuition de l’espace serait profondément troublée sans que les dispositions réciproques des objets qui meublent ma chambre soient pourtant en rien modifiées.
            Cette étonnante analyse de Kant s’est attirée quelques crititques : et il semble bien vrai, d’après les seuls exemples donnés par Kant lui-même, que l’orientation droite / gauche ne soit pas si originaire que le prétend le philosophe. Il faut en effet chaque fois que soit donné au sujet sensible un repère extérieur pour que puisse se rétablir l’orientation de la droite et de la gauche : ainsi la position du soleil à midi pour l’orientation géographique (« Si je vois le soleil au ciel et si je sais qu’il est maintenant midi...»), la reconnaissance de l’étoile polaire pour l’orientation astronomique (« Aussi n’aura-t-il qu’à porter les yeux sur l’étoile polaire...»), enfin le repère d’un objet familier pour l’orientation coutumière («...un seul objet dont la place est présente à ma mémoire »). Il semble donc que la distinction de la droite et de la gauche ne soit pas transcendantale, mais bien empirique, c'est-à-dire dérivée de l’expérience. C’était déjà l’objection que Thomas Wizenmann adressait à Kant en février 1787 : « Vous trouvez cependant bien nécessaire la saisie d’un objet lorsque vous voulez vous orienter en une chambre toute noire et connue de vous. Donc ce n’est point uniquement grâce à ce sentiment, à ce principe subjectif de la droite et de la gauche, que vous êtes en état de porter un jugement correct sur la situation des objets non-visibles, mais vous devez de plus vous servir d’un principe de différenciation objectif : l’objet que vous saisissez » (13). On se souvient que Wizenmann, à l’inverse de Jacobi, entendait fonder la foi, non sur un saut périlleux, mais sur le témoignage de l’Histoire et sur l’autorité de la tradition. On comprend alors le sous-entendu de son argumentation : si le sujet sensible est incapable de s’orienter de façon autonome, s’il doit prendre appui sur un repère extérieur, alors il doit en être de même du sujet moral : il lui faut également, pour s’orienter dans la vie, l’appui d’une Église et le témoignage de l’Histoire sainte. On retrouvera dans Etre et Temps, § 23, « La spatialité de l’être-au-monde », (Sein und Zeit, 1927), une critique de Heidegger proche de celle de Wizenmann, bien que dépourvue de sous-entendus religieux : ce qui est premier selon Heidegger, c’est le monde en lequel se déploie l’existence du Dasein, et non l’intuition pure d’un espace qui précéderait le monde. Tout objet et toute orientation se rapporte à l’entour d’un monde toujours déjà là, qui préexiste à toutes ses qualifications, et qui est l’horizon en lequel vient nécessairement s’inscrire mon existence. Le Dasein est originairement un être-au-monde, un « in-der-Welt-Sein ». En ce sens, l’objet familier qui rétablit le sentiment de la droite et de la gauche dans la chambre obscure, vaut comme un témoignage de la présence du monde : c’est parce qu’il y a un monde que je m’oriente, et non par l’a priori d’une orientation originaire que je reçois un monde : « Le complexe d’objets d’usage qui manifeste un monde doit d’avance être présent à l’être-là » (14). Cela dit la position de Heidegger n’est pas simplement empirique : toute perception d’objet singulier s’accomplit dans la visée générale d’un monde originaire, c’est précisément parce que je rapporte mon expérience à la forme originaire d’un monde que je peux la reconnaître comme étant du monde (et non comme étant pure hallucination ou image du rêve).
            Il est bien vrai que ces critiques semblent pertinentes et qu’il y a quelque maladresse, de la part de Kant, de prendre appui, chaque fois, sur un repère empirique au lieu de s’en tenir au seul a priori. Il se peut pourtant que cette maladresse soit essentielle. Il est en effet fort difficile de faire sentir, par le récit d’une expérience que le langage nécessairement objective, le fait pré-logique d’une intuition pure. Il est pourtant bien vrai que l’entendement est tout à fait incapable de mettre objectivement en évidence la différence de la droite et de la gauche. Pour les lois de la physique, cet univers est rigoureusement indiscernable de son image dans le miroir, et c’est là un fait que les physiciens eux-mêmes ont longuement commenté. Les lois de la physique sont invariantes par réflexion. C’est ainsi que le grand physicien Richard Feynman imaginait, dans un cours célèbre (1963) « que nous soyons en train de parler à un Martien ou à quelqu’un de très éloigné par téléphone. Nous ne pouvons lui envoyer aucun objet réel pour qu’il l’inspecte [...] et il ne peut rien voir de ce que nous voyons. Par ex. nous ne pouvons pas dire “Regardez la Grande Ourse ; regardez comment ces étoiles sont disposées. Ce nous voulons dire par droite est...”. Nous ne pouvons que lui téléphoner » (15). Après une longue discussion, le physicien doit conclure qu’il est impossible d’enseigner logiquement au Martien la distinction entre le gant gauche et le gant droit.
            Mais consultons plutôt notre expérience. Dans mon immeuble, comme dans beaucoup d’autres, les appartements sont situés en symétrie inverse de part et d’autre de la cage d’escalier. Quand je me rends chez mes voisins, qui sont mes amis, je ressens une subtile désorientation (subtile, car je peux par enchaînement reconstituer la disposition des pièces) qu’il est difficile de définir. Tel est le sentiment d'inquiétante étrangeté que ressent Alice en passant à travers le miroir. Il peut nous arriver encore d’être plongés dans un noir total, par ex. dans un parking éclairé par une minuterie. Si nous ne parvenons pas à trouver la lumière, il se peut que nous éprouvions un sentiment intense de désorientation ; cependant, après un moment de désarroi, une sorte de schéma spatial se rétablit, comme si l’intuition pure de la droite et de  la gauche rétablissait le monde à l’endroit. Par ailleurs, il est vrai que le sentiment du vertige, qui anéantit le sujet en le désorientant, se dissipe avec l’habitude. Non peut-être progressivement, mais par une intuition originaire qui réussit à rétablir l’orientation d’un espace pourtant vide de tout point de repère. Maurice Merleau-Ponty analyse, dans la Phénoménologie de la perception, de nombreux exemples qui vont dans ce sens. C’est ainsi que si l’on donne à un sujet des lunettes qui lui font voir le monde renversé, dès le second jour le paysage n’apparaît plus renversé « mais c’est le corps qui est senti en position anormale. Du troisième au septième jour le corps se redresse progressivement et paraît être enfin en position normale, surtout quand le sujet est actif » (16). Ce rétablissement de l’orientation ne prend pourtant appui sur aucun repère, puisque les lunettes couvrent totalement le champ visuel. L’auteur rapporte une autre expérience : « Si l’on s’arrange pour qu’un sujet ne voie la chambre où il se trouve que par l’intermédiaire d’un miroir qui la reflète en l’inclinant de 45° par rapport à la verticale, le sujet voit d’abord la chambre “oblique”. Un homme qui s’y déplace semble marcher incliné sur le côté. Un morceau de carton qui tombe le long du chambranle de la porte paraît tomber selon une direction oblique. L’ensemble est “étrange”. Après quelques minutes un changement brusque intervient : les murs, l’homme qui se déplace dans la pièce, la direction de chute du carton deviennent verticaux » (17). L’étonnant est ici que le changement soit « brusque ». Ce n’est en effet pas un apprentissage progressif, mais une soudaine intuition, qui rétablit d’un coup le haut et le bas, la droite et la gauche. Tout se passe en effet comme si c’était un a priori du sujet qui décidait de l’orientation de l’espace, et non un progressif apprentissage dérivé de la pratique empirique.
            Laissons-là ces délicates questions de l’esthétique transcendantale, et transportons-nous maintenant, comme Kant nous y invite, dans le domaine de la raison pure. De même que l’intuition sensible s’oriente par un principe subjectif, la raison pure, légiférant dans le domaine du sens et des fins morales de l’existence, donc bien au-delà du domaine du fait empirique, c'est-à-dire de l’expérience humainement possible, doit trouver en elle-même un principe subjectif d’orientation. Or, privé du sol de l’expérience et du recours aux phénomènes, livrée à elle-même, la raison ne trouve plus en elle-même que son besoin de trouver quelque chose au-delà de l’expérience possible, le besoin d’une loi qui ne se rapporte pas à un contenu déterminé mais qui soit au contraire réduite à la pure forme de la loi, c'est-à-dire à la pure exigence de l’universalité. En devenant pure, la raison devient pratique, c'est-à-dire qu’elle se comprend elle-même comme le besoin de l’autonomie, ou bien encore que la loi inconditionée n’est en dernier recours que le besoin de la loi, la loi qui commande que notre existence soit soumise à des lois, qu’elle se rende donc rationnelle en se vivant comme universelle. Ce qui guide la raison pure dans la recherche du sens et de la finalité de l’existence pratique, c’est donc le besoin d’autonomie, qui est aussi l’exigence de la liberté. La raison se donne ainsi, pour répondre au besoin qui la soulève, un Idéal supra-sensible, sans lequel elle serait désorientée dans le domaine pratique. Certes, il importe que cet Idéal ne soit pas un délire de l’imagination mais un besoin de la raison, sans quoi « nous délirerions au lieu de penser».
            C’est ainsi que l’Idéal de la raison ne doit pas se contredire lui-même (l’existence appartient nécessairement au concept de Dieu, c’est sa non-existence qui est contradictoire), ni contredire la réalité de l’existence mondaine (le postulat de l’existence de Dieu finalise l’existence humaine, et c’est au contraire l’athéisme qui la rend incohérente et absurde).
            Kant pense montrer par là que la raison, parce qu’elle est en nous tension vers un universel supra-sensible, est un guide suffisant pour l’orientation morale. Nul besoin de faire appel à l’enthousiasme du génie, ni à l’intuition indicible évoquée par Jacobi. Plus encore qu’une faculté de connaissance, la raison, en sa pureté, est notre unique guide dans la moralité. L’imagination invente, pour jouer ce rôle, « l’influence secourable de purs esprits de la nature », ange gardien ou démon qui transmet aux mortels les messages des immortels. Orientations hétéronomes qui font de l’homme un enfant dépendant. L’orientation kantienne au contraire ne prend pas appui sur un secours extérieur, mais sur le seul besoin de notre raison qui veut obéir à une fin dernière et universelle. Il ne s’agit pas de fonder le sens de la vie sur l’existence d’un Dieu transcendant, mais de reconnaître que notre vie est privée de sens si elle ne postule pas, au-delà d’elle-même, une vie infiniment supérieure comme un but vers lequel elle tend. Il ne s’agit pas pour Kant, à l’inverse de Jacobi, de « croire » en Dieu, mais de faire « comme si... »  (« als ob... ») Dieu existait en effet. « Agis comme si la maxime de ton action... » commande en effet la loi morale. Postuler Dieu, c’est donc agir « comme si » je pouvais vivre toujours davantage que je ne vis présentement. Ce postulat, ajoute Kant, semble vérifié par « l’ordre et la finalité que l’on découvre partout à un point étonnant ». Vérification illusoire, il est vrai, puisqu’il ne saurait y avoir de connaissance morale fondée sur quelque phénomène, si prodigieux soit-il. Aussi n’est-ce pas parce qu’il semble y avoir de la finalité dans la nature, et tout particulièrement dans les êtres vivants, que je suis conduit à postuler une existence divine, mais c’est inversement parce que, reconnaissant le besoin de la raison, je postule cette existence divine que j’admire et que je vénère l’ordre et  la finalité qui sont dans le monde. C’est ainsi qu’aux yeux d’un athée, la beauté n’est qu’un mécanisme physiologique dû à l’atttrait que motive le plaisir, tandis que la finalité n’est qu’un mirage de l’imagination, puisque l’univers n’est qu’une mécanique céleste et l’homme un animal-machine.
            La révolution kantienne, en rapportant la raison à elle-même, l’élève à la conscience du besoin qui est en elle, et la déclare autonome. Besoin spéculatif de construire l’objectivité du phénomène par des lois universelles. Besoin pratique de construire la finalité et le sens de mon existence en la soumettant à l’impératif de la liberté et de l’autonomie : « La moralité (Sittlichkeit) n’est possible que par la liberté ». Le besoin pratique est « bien plus essentiel » que le besoin théorique. Plus encore que savoir, j’ai en effet besoin de croire que mon existence n’est pas dépourvue de sens. Tant il est vrai que l’existence est en l’homme pur projet, et qu’elle se réduit à néant si nul projet ne vaut la peine. Le simple fait de l’existence sensible n’est pas la vie, mais la survie seulement. Seul l’homme veut vivre, et non seulement survivre, il est l’unique vivant qui tend vers la plus haute vie, « la plus haute félicité », qui est la vie d’absolue liberté que nous postulons en Dieu. Seule vit vraiment la vie qui pose que la vraie vie est ailleurs, un ailleurs vers lequel elle s’efforce de tendre.
            On demandera : de quel droit un besoin s’érige-t-il ici en droit? Une aspiration suffit-elle à fonder une loi légitime ? (18) Le besoin est subjectif, et le droit est objectif. La tâche du droit n’est certes pas de légaliser des besoins, mais plutôt d’accorder la diversité des besoins par contraintes réciproques. C’est en ce sens que le droit est rationnel, fondé sur l’impératif extérieur de la moralité, qui se satisfait ici de la conformité de l’action à la loi, sans exiger le respect ni juger dans l’inconditionné. Cette raison extérieure en laquelle se fonde la juridiction est la stricte égalité du partage, des « rations » (de ratio), et la loi du talion, qui met fin à la surenchère de la vengeance, qui est violence passionnelle et non rationnelle, est l’essence d’un droit fondé en raison. Loin de légaliser le besoin, le droit rationnel le limite au contraire et le refoule également de part et d’autre. Pourquoi faudrait-il donc accorder valeur de loi au besoin de la raison? Parce qu’il est précisément besoin purement rationnel, et non désir de l’imagination. Si le droit réprime le désir, c’est en effet parce que le désir est individuel et contingent, issu de l’expérience singulière ou des rêveries de l’imagination. Mais le besoin de la raison est au contraire le besoin de l’universel, qui est précisément, dans le champ pratique, le besoin d’un droit. Comment le droit pourrait-il négliger ce besoin qui fait sentir l’urgence d’un droit? Plus que l’urgence d’un droit, le besoin de la raison exprime la nécessité d’une morale. Il ne saurait en effet se contenter de la simple extériorité, ou du “conformisme” juridique. Le besoin du droit ne se fait sentir que pour remédier à l’incommodité d’autrui, qui veut empiéter sur mon domaine ; il naît de la contrainte externe. Je veux un droit contre la menace de la force brute, et comme une garantie de non agression mutuelle. Mais le besoin de la raison est inné dans la raison elle-même, il en constitue la nature intrinsèque, puisque la raison n’est autre que son besoin, c'est-à-dire cette tension qui exige en nous que toute limite soit dépassée. La contrainte est donc ici interne, enracinée dans le cœur des êtres raisonnables, imposée à la raison par la raison elle-même, selon le principe de son autonomie. Cette contrainte qui nous est imposée par cela même qui nous fait humains (car seule l’humanité fait de l’homme un être raisonnable), c’est cela que Kant nomme la morale. Le besoin de la raison est donc le principe en nous de la loi morale. Nulle crainte que ce besoin érige en loi universelle ce qui est une inclination, ou un penchant simplement singulier, puisque le besoin de la raison est précisément le besoin de l’universel. C’est donc légitimement qu’on lui reconnaît la dignité d’une loi. Et plus légitimement encore que la loi juridique, puisque la loi morale répond à une nécessité intérieure, et non simplement extérieure.

            3- La foi rationnelle (Vernunftglaube)
            Renversant la problématique de l’âge classique, qui opposait volontiers la discipline de la raison à la déraison du désir, Kant affirme que la raison elle-même est désir : la raison « ressent un besoin (Bedürfniss, qui signifie encore “demande”, “exigence”) ». C’est sur ce même besoin que, dans la seconde Critique, Kant fonde les postulats de la raison pratique (I, 2, VIII : « De l’assentiment (Fürwahrhalten) venant d’un besoin de la raison pure » (II, 781). Que sait alors la raison de son propre besoin? La raison est en nous la faculté de l’autonomie, ou de la spontanéité, et la spontanéité est le pouvoir de juger par ses propres a priori, c'est-à-dire par des déterminations que nous posons nous-mêmes, et non que nous recevons a posteriori de l’expérience. La raison est spéculative quand la spontanéité détermine par ses jugements les données de l’expérience ; la raison est pratique quand elle se prend elle-même pour fin et pose la dignité de l’autonomie comme principe de l’action morale. Dans l’un et l’autre cas, quelle fin poursuit-elle, quel « besoin » cherche-t-elle à satisfaire?
            La raison est en nous une faculté législative : à l’inverse du sentiment qui marque l’écart différentiel qui fait le caractère unique de l’individu empirique, la raison ne reconnaît pour légitime que ce qui a valeur universelle, et qui vaut également pour tous. En tant qu’ils sont capables de raison, c'est-à-dire capables de jugement autonome, tous les hommes sont en effet égaux et dignes d’une égale considération. C’est ainsi qu’un décret, qui vaut pour quelques-uns mais ne saurait valoir pour tous, peut bien être revendiqué par la prévention, ou par la présomption, il ne saurait être reconnu légitime par la raison. C’est pourquoi la raison est législative, car une loi n’est digne de ce nom qu’à la condition de valoir universellement, et sans qu’il soit admis que nul privilégié puisse s’en excepter. Ceci vaut tout autant pour les lois pratiques que pour les lois spéculatives : il suffit d’un seul atome de matière qui n’obéisse pas à la loi de la gravitation universelle pour que la théorie de Newton s’effondre en sa totalité ; il suffit qu’un seul homme soit  maintenu en servitude pour que l’article premier de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen soit bafoué. Nous savons donc vers quelle fin se soulève le désir de la raison : la raison est en nous le besoin de l’universel.
            C’est ce besoin en effet qui motive le progrès de la science, donc celui de la raison spéculative. Celle-ci nous le savons, est la spontanétié orientée vers les données de l’expérience sensible. Ces données sont toujours et nécessairement singulières. La raison doit donc en premier lieu les rassembler, par la synthèse catégoriale, sous des règles communes, qui valent chaque fois pour un domaine de connaissance préalablement limité : telle est l’opération de l’entendement (Verstand), qui est en nous le pouvoir des règles. Mais ces règles elles-mêmes, qu’on peut dire « régionales », sont l’objet d’une synthèse supérieure, et sont unifiées par la raison (Vernunft) sous les lois universelles et inconditionnées d’un système qui vaut pour la totalité, et non plus seulement pour un domaine particulier du savoir. C’est ainsi que tous les savoirs particuliers tendent à converger vers une formule commune : avec la théorie de la gravitation universelle, Newton a réussi la synthèse de la terre et du ciel, c'est-à-dire de la théorie copernicienne de l’héliocentrisme dans le ciel et de la loi galiléenne de la chute des corps sur la terre. Ce besoin de l’universel, qui nous fait rationnels, est aussi en nous l’exigence d’un inconditionné (ce qui vaut absolument et trouve en lui-même le principe de sa nécessité) : nous voulons atteindre un principe qui ne soit en rien dépendant des données sensibles, et qui accède en conséquence à la parfaite autonomie ou liberté. Etre raisonnable, c’est donc très exactement, pour Kant, demander l’impossible : non pas se satisfaire de ce qui est, mais exiger sans trêve ce qui doit être ; non pas accepter les faits tels qu’ils sont, mais vouloir la liberté qui doit être.
            C’est ainsi qu’emportée par son besoin, la raison s’affranchit de l’expérience toujours contingente et factice et nous somme de devenir libres, par un impératif catégorique — qui n’admet ni exception ni circonstances atténuantes — libres, c'est-à-dire autonomes et n’admettant pour principe de nos actions que l’universalité que la raison demande, et non l’intérêt particulier qui nous distingue de l’humanité et ne vaut que dans la sphère étroite de l’individualité. Ainsi affranchie des données sensibles, la raison n’est plus en nous que l’exigence pure de la loi, pure forme d’une loi à laquelle aucune expérience ne saurait pleinement convenir, qui nous commande cependant de n’obéir qu’à des principes qui valent universellement, et non à nos caprices singuliers et changeants. En s’affranchissant du domaine de l’expérience possible, en se reconnaissant comme exigence de liberté et non plus comme faculté de connaissance, la raison, de spéculative qu’elle était, devient raison pratique. Elle gouverne alors notre conduite dans la vie, mais elle ne saurait plus constituer aucune connaissance véritable : le sol de l’expérience lui manque en effet, pour constituer, par la mise au point des expérimentations, ses connaissances en objets. En devenant pure, c'est-à-dire pratique, la raison se rend incapable d’être encore spéculative : échouant à objectiver ses lois dans une expérience humainement possible (être rationnel, c’est demander l’impossible), elle n’est plus qu’un « principe subjectif » de détermination : elle oriente notre conduite dans la vie, elle ne saurait augmenter notre savoir.
            Dans une note (II, 537), Kant compare le sentiment d’un besoin de la raison au sentiment moral, c'est-à-dire au sentiment du respect. Il est en effet paradoxal de dire que la raison puisse éprouver un sentiment, car le sentiment est le fait de sensiblité plutôt que de la raison. A l’inverse de Rousseau, Kant fonde la moralité sur la seule raison, et nullement sur les bons sentiments, dont on sait que l’enfer est pavé. Il existe pourtant un sentiment moral — le respect — qui est un sentiment en quelque sorte négatif, et non positif ; qui ressent l’absence de son objet, et non sa présence. Nous n’éprouvons en effet de respect que pour les actions qui manifestent aux yeux de tous la dignité de l’autonomie : seule l’expression de la liberté nous impose le respect. C’est ainsi qu’on ne saurait respecter des choses, ni même des animaux. Or la liberté est en nous la dignité de l’autonomie affranchie de toutes les conditions de l’expérience sensible. Comment pouvons-nous donc avoir un sentiment du non-sensible? Comment la liberté, qui est en nous un fait de la raison et non de la sensibilité, peut-elle nous inspirer un sentiment? Ce que nous ressentons, dans l’émotion du respect, ce ne saurait être la liberté elle-même, qui se situe au-delà de toute expérience humainement possible ; c’est donc l’effet que cette liberté supra-sensible exerce négativement sur notre sensibilité qui se fait alors sentir. Par le respect, nous ressentons une autorité plus forte que tout sentiment, et qui dicte sa loi à notre sensibilité intermittente, soumise aux conditions changeantes de l’humeur et des circonstances. Il en va de même pour le besoin de la raison : la raison ne saurait ressentir son propre besoin, mais elle peut du moins faire l’épreuve de l’impossibilité de le satisfaire dans le champ spéculatif : la connaissance d’un être inconditionné, c'est-à-dire de Dieu, dont l’existence nécessaire se situerait au-delà de la facticité de toute expérience, nous est impossible.  Nous le savons pour ainsi dire d’expérience, puisque toute l’histoire de la philosophie n’a jamais été que la tentative vaine et vouée à l’échec d’étendre la compétence spéculative de la raison humaine au-delà des limites sensibles, là où se trouve nécessairement inscrite l’existence des hommes. La philosophie est selon Kant un effort impossible de la raison humaine pour se hisser jusqu’à la connaissance de l’Absolu. La philosophie critique a montré la nécessaire vanité de cette entreprise de transgression : nos facultés de connaissance sont irrémédiablement prisonnières de notre horizon sensible. L’échec de la philosophie illusoirement pensée comme science est en même temps la fondation et la déclaration d’une métaphysique des mœurs, ou métaphysique de la liberté. L’Absolu ne sera jamais pour nous l’objet d’une science, mais seulement la valeur d’une croyance. Et c’est la raison, emportée par l’élan qui la soulève vers l’inconditionné, qui nous conduit à postuler les principes d’une foi rationnelle (Vernunftglaube) et imprime en nous le besoin d’une existence qui ne se laisse pas simplement conduire par les inclinations toujours changeantes des circonstances et des rencontres.
            On comprend mieux alors pourquoi Kant refuse également les critères d’orientation proposés par Mendelssohn, par Wizenmann ou par Jacobi. Le bon sens ou sens commun de Mendelssohn, vague sentiment du raisonnable et non croyance du rationnel, méconnaît la rigueur de l’impératif catégorique et s’en remet aux approximations de l’opinion, qui conduisent en fin de compte au pur et simple conformisme. De plus, Mendelssohn, trop étroitement Aufklärer, attribuait à la raison spéculative plus de pouvoir qu’elle n’en possède en vérité : celle-ci est en effet bien incapable de nous orienter dans la vie, puisqu’elle ne saurait fournir aucune connaissance sur la question proprement morale des fins que nous devons poursuivre : l’Absolu est pour nous l’enjeu de la liberté ; il ne sera jamais l’objet d’une science.
            Wizenmann (que Kant nomme ici « l’auteur des Résultats », c'est-à-dire des Résultats de la philosophie de Jacobi et de Mendelssohn, 1786) ne saurait davantage substituer les enseignements de l’histoire au pur besoin de la raison. Kant distingue en effet entre deux sortes de « foi rationnelle ». La première, qui est dite encore « croyance historique », est susceptible de vérification par une expérience possible. C’est ainsi que j’admets la mort d’un grand homme (histoire), ou l’existence de la ville de Rome (géographie), m’en rapportant sur ces points à l’opinion générale. L’histoire, qui affirme la vérité d’un grand nombre de faits dont les temps sont révolus, n’est cependant pas capable (à l’inverse de la géographie) d’une vérification directe, puisque les faits qu’elle invoque ne sont plus. Il en reste cependant des traces, documents et archives, qui permettent de se faire une opinion plus que problable. Quant à la ville de Rome, il m’est toujours possible de m’y rendre. L’histoire comme la géographie, parce qu’elles entreprennent de connaître l’existence en sa facticité, et non soumise à des lois nécessaires et a priori (comme c’est le cas pour la physique), sont incapables d’éliminer tout à fait la part de la contingence, ni par conséquent celle de la simple croyance, et doivent toujours s’en remettre pour une part au jugement d’autrui. Ni le mathématicien, ni le physicien ne demandent à leurs élèves de s’en remettre à l’opinion commune. Inversement, les connaissances de l’historien n’ont jamais le même caractère de nécessité a priori, et ne peuvent parvenir, par recoupement des archives, qu’à un haut degré de probabilité, mais non de certitude métaphysique. Pour Kant, à l’inverse de Hegel, l’histoire est de toutes les sciences celle qui peut le moins prétendre au dogmatisme du vrai. Cependant, l’incertitude est ici de fait et non de droit : il est toujours possible de présenter une preuve irréfutable et il est toujours permis de croire que ce qui n’a pas été démontré aujourd’hui le sera demain.
            Le témoignage de l’histoire ne suffit donc pas pour fonder la vérité : ses preuves doivent être examinées par le tribunal de la raison. La tradition pour Kant, fût-ce celle de l’histoire sainte, ne constitue nullement une autorité. Wizenmann voulait fonder la croyance sur le témoignage des Écritures. Mais les documents, aussi vénérables soient-ils, ne sauraient à eux seuls décider de l’orientation morale de notre existence. Seule la raison pratique peut nous guider en ce choix. Il faut donc soumettre le témoignage de l’histoire au libre examen d’une raison critique. Depuis la fin du XVIIe siècle, depuis Spinoza (Traité théologico-politique, 1670) et Richard Simon (Histoire critique du Vieux Testament, 1678), l’exégèse biblique se trouvait soumise aux règles de la connaissance scientifique. Selon Kant, c’est ce libre examen qui doit nous orienter, et non l’autorité douteuse de textes qui semblent bien souvent aller à l’encontre des lois de notre raison. Contre Winzenmann qui veut placer le jugement critique sous l’autorité des dogmes de l’histoire sainte enseignée par l’Église, Kant souhaite inversement placer les témoignages de l’histoire sous l’autorité du jugement critique, et la religion sous l’autorité de la simple raison. Il n’est pas d’expérience religieuse, si prestigieuse soit-elle, qui puisse se substituer à l’autorité de la raison. Comment pourrais-je en effet juger de la dignité morale d’un phénomène si je ne le rapporte pas à une idée de l’Absolu que je trouve a priori en moi, « pour m’assurer que ce phénomène correspond bien à tout ce que suppose le caractère spécifique de la divinité » ? Kant affirme tout au contraire qu’il est de la nature de l’inconditionné de ne jamais être phénomène pour nous autres hommes, et il doute volontiers de ces révélations rapportées par la Bible au cours desquelles le divin lui-même se manifeste sensiblement aux yeux d’un témoin humain. Dans une note de Le Conflit des Facultés (1798, III, 872), Kant évoque le sacrifice d’Abraham qui sera plus tard pour Kierkegaard (Crainte et Tremblement) la scène cruciale et l’épreuve fondatrice de la foi. Mais la foi selon Kierkegaard, comme selon Jacobi, consiste en un saut périlleux, ou saut mortel, qui renonce à la raison pour se donner à la grâce incompréhensible de Dieu. Kant, pour sa part, ne saurait accepter ce renoncement, ni reconnaître pour légitime d’autre foi que la seule foi rationnelle. Aux yeux du philosophe de Kœnigsberg, Abraham n’est donc pas le sublime chevalier de la foi dont Kierkegaard fait l’éloge, mais un dangereux fanatique qui prend ses propres hallucinations pour des révélations de la divinité : « Peut servir d’exemple le mythe du sacrifice qu’Abraham, sur ordre divin, voulut offrir en immolant et en brûlant son fils unique (le pauvre enfant emporta même à cette fin, sans le savoir, le bois). Abraham aurait dû répondre à cette prétendue voix divine : “Que je ne doive pas tuer mon bon fils, c’est parfaitement sûr ; mais que toi qui m’apparais, tu sois Dieu, je n’en suis pas sûr et je ne peux non plus le devenir, quand bien même cette voix retomberait, retentissante, du ciel (visible)” ». Le recours prôné par Winzenmann à l’autorité de l’histoire ne saurait donc se suffire à lui-même, puisqu’il ne peut avoir une valeur morale qu’à la condition de se soumettre lui-même à la critique de la raison.
            Il est possible de rapprocher ce texte sur la « croyance historique », probable mais jamais démonstrativement certaine, d’un autre texte rédigé par Filleau de la Chaise, secrétaire du duc de Roannez, dans les années 1666-1670, soit plus de huit ans après une conférence que Pascal avait faite à Port-Royal (fin de l’année 1658), et au cours de laquelle il exposait le plan de l’ouvrage qu’il préparait sur L’Apologie de la religion chrétienne. La position de Pascal était en effet proche de celle de Wizenmann : « ... il [Pascal] montra clairement qu’il n’y a que les preuves morales et historiques [de l’existence de Dieu], et de certains sentiments qui viennent de la nature et de l’expérience qui soit à leur [les hommes] portée ; et il fit voir que ce n’est que sur des preuves de cette sorte que sont fondées les choses qui sont reconnues dans le monde pour les plus certaines. Et en effet, qu’il y ait une ville qu’on appelle Rome, que Mahomet ait été, que l’embrasement de Londres soit véritable, on aurait de la peine à le démontrer. Cependant ce serait être fou d’en douter, et de ne pas exposer sa vie là-dessus pour peu qu’il y ait à gagner » (Pascal Pl. p. 1478). Pascal reprend ici, comme en de nombreuses pensées (par exemple B 234 ou 270), un argument de saint Augustin qui s’étonne de ce que les hommes éprouvent tant de réticences à croire, eux qui croient cependant à chaque instant des choses dont ils ne sont nullement assurés, comme la solidité de ce pont où ils s’engagent ou la sécurité de ce bateau où ils s’embarquent. Il est vrai que Kant est en un sens lui-même proche de Pascal : pour l’un comme pour l’autre, un abîme sépare le croire du savoir, la démonstration spéculative de l’engagement moral, et Kant aurait pu écrire avec Pascal que « La foi est différente de la preuve » (B 248). En effet, si la croyance historique est toujours susceptible d’une démonstration (puisque rien n’empêche en droit qu’on démontre rigoureusement ce qu’on avance), inversement la croyance rationnelle, ou foi rationnelle, ne consiste qu’en un impératif de la volonté, et ne peut jamais faire la preuve de sa vérité en prenant appui sur un fait de l’expérience. Mais Pascal, qui invoque pour preuve le déchiffrement de l’Écriture interprétée à la lumière de la grâce, c'est-à-dire selon l’exégèse symbolique des Pères de l’Église, est en vérité plus proche de Wizenmann que de Kant : comme Wizenmann en effet, il tend à identifier l’orientation pratique avec la croyance historique, ne distinguant pas celle-ci de la foi pure et simple, et révoquant ainsi la raison et la foi rationnelle qui prend appui sur son besoin. Comme Wizenmann, Pascal fait de l’histoire factuelle le lieu d’une manifestation et d’une révélation divines. L’existence de la ville de Rome ou de Mahomet est l’objet d’une croyance historique, susceptible sans doute d’un haut degré de probabilité, mais néanmoins toujours contingente ; mais l’existence de Dieu est l’objet d’une croyance rationnelle, un besoin subjectif de la raison qui postule une existence parfaitement libre et autonome, et qui trouve en elle seule le principe de sa propre nécessité. Winzenmann, comme avant lui Pascal, confond donc le contingent avec le nécessaire, le subjectif avec l’objectif, l’histoire avec la moralité et l’expérience vécue avec l’impératif catégorique.
            La critique de la révélation, telle que nous la rapporte le témoignage de l’histoire, est tournée non seulement contre Winzenmann, mais encore contre Jacobi lui-même. Abraham l’illuminé n’est en effet pas sans ressemblance avec le penseur du saut périlleux. Il n’est pas pour Kant d’expérience de l’union avec Dieu ni d’illumination de la grâce qui puisse prétendre à la dignité d’un impératif catégorique. De telles expériences ne sont que des hallucinations de visionnaire, elles sont totalement dépourvues de valeur universelle, ne valant que pour celui qui se laisse éblouir par leur éclat. Le « feu » (Pascal) de la révélation ne révèle rien, il leurre au contraire et prend pour un enthousiasme inspiré ce qui n’est que l’effet d’une sensibilité pathologique. Accorder une autorité morale à de telles visions prétendûment supra-sensibles, c’est en vérité détruire la moralité, car l’expérience vécue étant toujours et nécessairement singulière, il y aura autant de révélations qu’il y aura de soi-disant prophètes, et l’unité nécessaire de la loi morale sombrera ainsi dans la pluralité innombrable des effusions mystiques et des intuitions surnaturelles. C’est ainsi, écrit Kant, que « lorsque l’on conteste à la raison son droit à parler la première en ce qui concerne les objets supra-sensibles, par exemple l’existence de Dieu et la vie future, on ouvre toute grande la porte à l’enthousiasme, à la superstition, à l’athéisme même ». Kant renvoie ainsi dos à dos les illuminés et les athées qui, bien que contraires les uns aux autres, œuvrent tous les deux à une même faillite de la moralité et favorisent une crise — propre aux temps modernes — qui conduit en fin de compte au renoncement de l’Absolu et à au triomphe du scepticisme. Seule une foi rationnelle, fondée sur la critique de nos facultés de connaissance, peut mettre fin à la crise morale qui frappe notre modernité ; inversement, renoncer à la foi, c'est-à-dire à l’exigence d’un inconditionné (les athées), ou renoncer à la raison elle-même (Jacobi), ne peut que rendre la crise plus profonde encore.
            Dans une longue note consacrée à la philosophie de Spinoza (II, 541-542), Kant répond à la fois contre ceux qui l’accusent d’athéisme, voulant soumettre, tel autrefois Spinoza lui-même, les vérités de la foi au tribunal de la simple raison spéculative (il s’agit sans doute de certains disciples de Wolf : préface de Philonenko, Vrin, p. 25, qui prétendaient découvrir dans la Critique de la raison pure un spinozisme caché), et contre ceux qui veulent l’enrôler dans le parti des fidéistes, celui de Jacobi, interprétant l’échec de la raison spéculative dans le domaine moral — échec longuement analysé dans la première Critique — comme l’aveu d’une impuissance de la raison à résoudre la question du salut, ou de l’orientation de notre vie. Contre les premiers, Kant affirme que la raison spéculative est incapable en effet de porter sa démonstration dans le domaine supra-sensible de l’inconditionné ; contre les seconds, il montre que la raison pratique, qui est en nous l’exigence de universel, oriente catégoriquement vers l’autonomie et la liberté ceux qui se satisfont des impératifs d’une foi rationnelle. Le spinozisme n’est qu’un enthousiasme de la raison dogmatique, et le scepticisme conduit au contraire au discrédit de la raison : l’un et l’autre désorientent une vie que seul l’idéal de la liberté doit guider.

            4- La liberté de penser
            Frédéric le Grand, prince éclairé qui se flattait d’avoir été l’ami de Voltaire, partisan des Lumières, est proche de sa mort. Une réaction contre le rationalisme libérateur du XVIIIe siècle se forme à l’approche du XIXe siècle, et l’on dit le prince héritier favorable à l’illuminisme et hostile à la philosophie de la simple raison. Quelques années après le petit article de 1786, une lettre royale du 1er octobre 1794, postérieure à la mort de Frédéric, accusera en effet Kant d’avoir attenté à « maints enseignements essentiels et fondamentaux des livres saints et du christianisme », et le menacera de « mesures désagréables » s’il continue en cette voie (III, 528). Il ne fera pas bon alors d’être accusé de spinozisme, autant dire d’athéisme. C’est sans doute parce que Kant pressent cet avenir sombre qu’il choisit de terminer Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? par un éloge de la liberté de penser, c'est-à-dire du libre examen de la simple raison, puisque la raison est l’esprit parvenu à l’âge de son autonomie, l’état de la libre pensée.
            Un état qui n’admet point la liberté de penser est un État qui sombre dans le dogmatisme et par conséquent dans le despotisme. La pensée se fortifie en effet de l’échange, de la communication et même de la polémique, telle cette querelle du panthéisme qui a pemis à chacun d’approfondir son opinion et de se mesurer aux objections qu’on lui oppose. De même que l’insociabilité de l’homme le rend sociable, que la concurrence est un moteur de l’enrichissement et du travail, de même le débat philosophique est engendre un bénéfice spéculatif et participe aux progrès de la connaissance. Une pensée qui se rendrait sourde aux arguments qu’autrui lui oppose est une pensée condamnée à devenir, en un bref délai, folle. Il est vrai que la raison est, en chaque homme, autonome, mais il est vrai aussi qu’elle est détournée en chaque individu par les intérêts du sentiment, de la passion ou du fanatisme. Pour que la raison ne trahisse donc pas l’universalité dont elle éprouve l’exigence, pour qu’elle ne soit pas confisquée au profit des mobiles toujours particuliers de la sensibilité et du penchant personnel, il faut donc qu’elle accepte d’être communiquée publiquement et soumise au libre examen de tous. Inversement, une science qui reste confinée dans le cercle des soi disant doctes se condamne à verser dans le dogmatisme, puis dans l’irrationnel.
            Une religion qui refuserait la liberté de penser au nom du dogme traiterait les consciences en mineures, incapables d’autonomies. Nul ne peut se substituer, le prêtre pas plus qu’un autre, à la nécessité d’un examen rationnel que chacun doit accomplir pour son propre compte. Je ne saurai jamais vraiment que cela seul que je saurai par moi-même, et l’on ne saurait acepter que « des citoyens se posent en tuteurs à l’égard d’autres citoyens ».
            A la politique (« la contrainte civile »), à la religion (la direction de conscience), s’ajoute enfin un troisième motif pour humilier les droits imprescriptibles de la raison : la divine inspiration du génie ou du prophète, la révélation de l’intuition intellectuelle, l’illumination qui saisit les favoris de la nature ou les élus de Dieu. Tel est l’enthousiasme qui donne son élan au saut périlleux de Jacobi (« Le génie se complaît d’abord en son audacieux élan »), qui renonce à la raison et se livre à l’irrationnel, à l’expérience nécessairement individuelle de l’illumination et de la révélation, « chacun s’abandonnant maintenant à sa propre inspiration ». Se détournant de l’impératif de l’universalité, seul rationnel, le génie s’expose à tomber dans une « confusion de langage » que seul le dogmatisme des Églises, étouffant la liberté de penser, a pu jusqu’à présent retarder. C’est ainsi que meurent les religions, en sombrant progressivement dans la superstition.
            Il est vrai que la raison elle-même ne doit pas non plus ignorer sa propre nature, ni le besoin qui la soulève. C’est ignorer en effet le besoin de la raison que de se satisfaire des seules connaissances humaines et ne pas accorder de valeur à l’exigence d’une vérité inconditionnellement vraie qui oriente la destination de l’humanité en vue de l’autonomie et de la liberté. La raison devient alors une simple faculté législative, tout juste capable d’enchaîner les démonstrations, mais bien incapable d’orienter la vie des hommes et de donner un sens à leur existence. C’est parce que la raison est la marque ne nous de l’essor vers la liberté, bien davantage que du vain orgueil des doctes, que Kant entend fonder sur elle un métaphysique des mœurs. Le scientisme, qui dominera pourtant au XIXe siècle, et qui accorde à la seule raison spéculative, c'est-à-dire à la science, l’autorité morale qui peut nous guider en cette vie, n’est qu’un rationalisme étriqué et restreint, qui ignore la véritable nature de la raison et l’élan qui la porte nécessairement vers l’inconditionné. En ignorant le besoin qui la soulève, la raison se mutile elle-même et sombre dans l’incrédulité, qui est « le principe de ne plus admettre aucun devoir ». C’est alors qu’une telle liberté de penser peut conduire à l’anarchie, et que la contrainte civile est nécessaire pour la soumettre à la loi commune. Mais cette raison subversive et nihiliste, qui n’admet d’autre autorité que celle de la science démonstrativement certaine, n’est pas la raison pure, volonté d’autonomie affranchie de toute dépendance à l’égard de l’expérience sensible. Si les Lumières ont pu conduire à des abus dans l’examen critique et négateur des valeurs établies, ce n’est pas par excès de rationalisme comme le pense la réaction fidéiste qui se profile en cette fin de siècle, mais au contraire parce que ce rationalisme impie n’est rationalisme que par défaut, ne reconnaissant de la raison que sa nature spéculative et ignorant sa destination pratique. Les « amis de l’humanité » militeront donc pour que le règne de la raison arrive. « Amis de l’humanité » : Kant se souvient peut-être ici de l’ouvrage du marquis de Mirabeau, père de l’homme politique : Ami des hommes ou Traité sur la population (1756). En cette fin du XVIIIe siècle, chacun se dit volontiers « philanthrope », c'est-à-dire ami de l’humanité : amitié morale en effet, puisque son objet n’est pas tel ou tel individu unique et singulier, mais l’humanité elle-même qui est l’universalité, c'est-à-dire la communauté rationnelle qui marque l’appartenance au genre humain. « L’homme sans doute est assez profane, mais l’humanité dans sa personne doit être sainte pour lui », écrit Kant (Critique de la raison pratique, II, 714), puisque seul a valeur morale ce qui s’élève à l’universalité que la raison exige. Il n’y a d’humanité que fondée en raison, et agir avec humanité n’est pas s’abandonner à un sentiment contingent, mais au contraire obéir à un impératif rationnel qui commande catégoriquement. L’humanité n’est en effet pas un fait de l’expérience, mais un devoir de la volonté : il se peut que l’humanité disparaisse, quand bien même il resterait des hommes sur la terre. Pour éviter une telle faillite métaphysique, qui verrait l’homme se détourner des Lumières et retourner dans la barbarie, il faut que soit protégée la liberté de penser, également défendue contre la superstition et contre l’incrédulité. Pour sortir de cette crise morale qui est le propre des temps modernes, les amis de l’humanité auront donc à cœur de conduire la critique jusqu’à son terme, en ce point critique où la raison s’affranchit enfin de la seule recherche scientifique où elle se maintenait jusque là, et déclare son autorité morale, fondant une foi rationnelle sur le besoin qui nous fait raisonnable d’une absolue liberté et autonomie.

 

NOTES

1- Littérature allemande, Aubier 1970, p. 366 sq.

2- Œuvres philosophiques de Jacobi, Aubier, p. 31, n. 27a.

3- Œuvres philosophiques de Jacobi, Aubier, p. 33, n.

4- Littérature allemande, Aubier, p. 382.

5- Œuvres choisies de philosophie première, trad. Philonenko, p. 253.

6- Cité dans F.-H. Jacobi, Œuvres philosophiques, Aubier 1946, introd. p. 10.

7- Pléiade, II, p. 550.

8- « Du principe de la distinction de tous les objets en général en phénomènes et noumènes », Pléiade, I, 970.

9- Pléiade, I, p. 653.

10- Pléiade, II, p. 55.

11- Pléiade, II, 383-384.

12- Pléiade, II, p. 794.

13- Qu’est-ce que s’orienter..., éd. Philonenko, introd. VI, p. 69.

14- L’Etre et le Temps, Gallimard 1964, p. 138.

15- Le Cours de Physique de Feynman, I-2, Addison-Wesley 1963, 52-6, p. 52-11.

16- Phénoménologie de la perception, II- Le monde perçu, 2-L’espace, Gallimard 1945, “TEL”, p. 283.

17- Idem, p. 287.

18- Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, introd. VI, Philonenko, Vrin 1978, p. 71.