Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


     

 

 

 

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1- Initiation à la philosophie cartésienne

2- Discours de la méthode

3- Méditations métaphysiques

Méditation 1

Méditation 2

Méditation 3

Méditation 4

Méditation 5

Méditation 6

4- La Mélancolie

5- Descartes et la musique

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            Mis en ligne le 29 octobre 2007

 

Méditation Première


            La Méditation Première se situe dans le droit fil de la tradition d’un scepticisme plus souvent chrétien que libertin ou matérialiste (voir Popkin, Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza), et dont l’origine doit être cherchée chez Montaigne. Pourtant, le doute cartésien n’est pas sceptique, mais bien méthodique. Il faut comprendre par là que les arguments du doute se succèdent selon une suite ordonnée, et non pêle-mêle, en un chaos dont l’unique “dessein” serait de montrer qu’il n’y a pas d’ordre possible (Pascal : « J’écrirai ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein : c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même » B 373). Montaigne, dans les Essais, doute selon son humeur et laisse vagabonder sa pensée ; Descartes en maîtrise le développement, et la rigueur de son projet de douter de tout démontre que, si l’incertitude peut-être infinie, l’esprit conserve du moins le pouvoir d’en conduire la démonstration et de la soumettre à son ordre. Le pyrrhonisme de Montaigne, et plus encore celui de Pascal, sont subis plutôt qu’agis, ils sont éprouvés douloureusement, parfois avec vertige, ils ne sont jamais résolus par une décision délibérée. C’est parce que sa démarche est méthodique que Descartes ne doute pas, mais qu’il se résout plutôt à douter, qu’il prend la décision d’un doute radical. « Je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions ». Non que Descartes ignore le désarroi que suscite en l’esprit l’absence de la vérité, mais au contraire parce qu’ayant « atteint un âge qui fut si mûr, que je n’en pusse espérer d’autre après lui, auquel je fusse plus propre à l’exécuter », il éprouve le besoin, « sérieusement une fois en ma vie », de se risquer de façon radicale dans un projet de vérité (1). A l’inverse de Montaigne, le doute n’est jamais pour Descartes un « mol oreiller », mais plutôt une inquiétude profonde qu’il faudrait surmonter pour marcher avec assurance en cette vie. « Des choses que l’on peut révoquer en doute » : le titre même de la méditation laisse entendre que le philosophe choisit ici de douter, bref qu’il conduit le doute beaucoup plus que le doute ne le conduit.
            Le doute cartésien est méthodique parce qu’il est résolu et volontaire ; pour la même raison, il est encore radical. Le doute cédant ici la place à la volonté de douter, la démarche de Descartes ira jusqu’au bout de son dessein, et doutera aussi loin qu’il est humainement possible de douter. Il ne s’agit pas de se laisser aller au sentiment d’égarement de l’âme que Dieu, ou la vérité, abandonne, mais de pousser à bout le projet sceptique, de le tester pour ainsi dire, pour voir s’il est au moins une vérité qui résiste à l’épreuve, ou s’il faut à jamais se résigner à l’absence du vrai : « il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie (semel in vita) de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance ». « Recevoir en sa créance » ; « révoquer en doute » : Descartes convoque et congédie ses pensées comme un roi qui demeure toujours maître en son intérieur. Parvenu à l’âge de quarante-cinq ans, le philosophe estime qu’il s’est assez employé à faire le spectateur en toutes les comédies qu’on joue sur le théâtre du monde, et qu’il est temps de se demander s’il est au moins une seule chose qui soit vraie en sa vie. Décision radicale, qui est peut-être plus encore morale que spéculative (conduire sa raison, selon le fil de la démonstration, mais aussi sur le chemin de la vie et non seulement chercher la vérité dans les sciences). On peut comprendre ainsi que, dès le commencement, le but ultime du projet métaphysique est de fonder une vraie et parfaite morale, tant la morale par provision, que définit la troisième partie du Discours (il s’agit en vérité d’une sagesse fort proche de celle de Montaigne), laisse insatisfait l’esprit qui veut infiniment savoir. « Une fois en sa vie » : l’expression revient souvent chez Descartes ; il faut entendre que cette fois-là, si du moins elle est vécue absolument, et radicalement, suffira pour modifier à jamais le cours d’une existence, et amorcer ce mouvement de conversion qui inaugure une vie vraiment philosophique.
            Les arguments du doute cartésien sont, pour la plupart, empruntés à la tradition sceptique, ce que Descartes reconnaît lui-même bien volontiers : « ...encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les sceptiques et les académiciens touchant cette matière et que ce ne fut pas sans dégoût que je remâchais une viande si commune...» (Secondes Réponses, 367). Mais leur signification se modifie du fait du caractère radical du projet cartésien. A l’inverse de Montaigne, Descartes ne doute pas seulement de l’incertain, mais même du vraisemblable, et de tout ce qui peut être, d’une façon ou d’une autre, occasion de douter ( «...le moindre sujet de doute que j’y trouverai suffira pour me les faire toutes rejeter », 268). Au scepticisme modéré et confortable de l’humanisme de la seconde moitié du XVIe siècle, Descartes substitue un scepticisme extrémiste ou, comme il le dit lui-même, « hyperbolique ». Il entreprend, pour dépasser le scepticisme (dont il n’est peut être pas possible de véritablement se satisfaire), d’être plus sceptique que les sceptiques eux-mêmes. L’aventure et périlleuse, et audacieuse (« Je crains que quelques uns ne s’offensent de cette libre façon de philosopher, par laquelle toutes choses sont révoquées en doute » écrit Arnauld dans les Quatrièmes Objections, 435), même si elle se révélera en fin de compte payante : « Je dois rejeter tous les doutes de ces jours passés, comme hyperboliques et ridicules...», écrira Descartes à la fin de la Méditation Sixième (334). « Je m’attaquerai d’abord aux principes » (268), commence en revanche ici Descartes, à la façon d’un officier qui décide d’une charge et entame une bataille. C’est ainsi que dans le Discours (sixième partie), il comparait « ceux qui découvrent peu à peu la vérité dans les sciences », « aux chefs d’armée, dont les forces ont coutume de croître à proportion de leurs victoires » (171-172).
            Quel est donc le principe de ce qui tenait jusque là lieu de philosophie, et qu’il faut se résoudre à soumettre à l’épreuve du doute? Selon l’interprétation scolastique et thomiste d’Aristote, qu’on enseignait encore à la Sorbonne, il n’y a rien dans l’entendement qui n’ait été d’abord dans les sens : nihil est in intellectu quod non fuerit primum in sensu. C’est donc contre les sens qu’il faut porter la première attaque : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens (vel a sensibus, vel per sensus) ». Or, l’on sait que les sens sont susceptibles d’illusion, et font croire à l’apparence trompeuse de l’objet : « J’ai observé plusieurs fois que des tours, qui de loin m’avaient semblé rondes, me paraissaient de près être carrées, et que des colosses, élevés sur les plus hauts sommets de ces tours, me paraissaient de petites statues à les regarder d’en bas » (Méditation Sixième, 322). L’illusion sensible, en tant qu’elle porte sur l’objet, est surtout pour Descartes un effet de perspective.
            Mais l’illusion des sens ne porte pas seulement sur l’objet, elle peut aussi bien porter sur le sujet lui-même, c'est-à-dire sur le sujet sensible, qui est le sujet ressentant son propre corps. C’est ainsi que les fous imaginent que leur corps est fait d’argile, comme une cruche de terre cuite, ou bien de verre, comme un vase ou une fiole. Descartes décrit ici les symptômes, connus à l’époque, de cette folie qu’on nommait mélancolie, comme il le dit explicitement dans La Recherche de la vérité : « ...ces mélancoliques qui pensent être des cruches ou bien avoir quelque partie du corps d’une grandeur énorme » (889). On remarquera que le fou n’est pas ici celui qui a perdu l’esprit, mais plutôt celui qui ne sait pas reconnaître son corps. C’est ainsi que celui qui se trompe sur l’objet sensible est abusé, ou fasciné ; mais celui qui se trompe sur son corps même est fou (insanus, demens), ce qui laisse entendre que mon corps n’a pas le même statut qu’un objet quelconque qui s’offre dans le champ de ma perception. Ce passage est à l’origine d’une polémique entre Michel Foucault (Histoire de la folie à l’âge classique) et Jacques Derrida (« Cogito et histoire de la folie », in L’Écriture et la différence). Le doute semble en effet s’écarter ici de la marche méthodique qu’il s’est donnée pour règle : l’hypothèse de la folie est congédiée plutôt que réfutée (« Mais quoi? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples »), et Foucault semble fondé à deviner dans ce geste arbitraire le symptôme de l’exclusion et du « grand renfermement » de la folie à l’âge classique dans l’Hôpital général. Mais Derrida est peut-être tout aussi bien fondé à rétorquer que les hypothèses suivantes conservent le risque de la folie, et l’amplifient même considérablement.
            On remarquera également le caractère de l’expérience métaphysique, réellement vécue et non simplement cogitée. Descartes nous confie ici qu’il est « assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains...». Dans sa simplicité, le ton est nouveau et contraste avec le jargon qui est de rigueur chez les philosophes de profession. Descartes, philosophe de l’intérieur, méditant en plein hiver dans la chaleur d’un poêle, dans le silence de la nuit au coin du feu. La méditation naît de ce recueillement intime, attentive à la pure existence qui la conçoit.
            L’illusion perceptive porte sur l’objet des sens, la folie sur le sujet sensible lui-même. L’hypothèse du rêve, maintenant avancée, porte à la fois sur l’objet et le sujet, sur ce papier qui est devant mes yeux, mais aussi sur mon corps, que je crois être vêtu d’une robe de chambre, ce que je me suis déjà représenté dans mes songes, « quoique je fusse tout nu dedans mon lit ». Ce thème est fréquent dans les romans, ainsi qu’au théâtre. La Vie est un songe, de Calderón, est publié pour la première fois à Madrid en 1636, soit un an avant le Discours. Dans la Recherche de la vérité, Descartes remarque lui-même combien le soupçon du rêve appartient au monde du théâtre : « N’avez-vous jamais ouï ce mot d’étonnement dedans les comédies : Veillé-je, ou si je dors? Comment pouvez-vous être certain que votre vie n’est pas un songe continuel...» (889). On se rappelle que L’Illusion comique, comme Le Cid, sont aussi de 1636. Mais il est vrai également que cette conjecture est ancienne, et qu’on la lit déjà dans le Théétète de Platon : « On demandait par quelle preuve démonstrative répondre à qui voudrait savoir, par exemple, si, dans le moment présent, nous dormons et rêvons tout ce que nous pensons, ou si, bien éveillés, c’est en un dialogue réel que nous devisons » (158b-c). L’hypothèse du rêve confère à l’apparence sensible l’aspect étrange d’un simulacre ou d’un fantasme. Elle qualifie la perception d’une conscience inquiète, qui ne trouve plus prise dans le réel. Dans le Discours (deuxième partie), Descartes raconte comment, après la retraite à Neuburg de l’hiver 1619, il reprit ses voyages : « je ne fis que rouler çà et à dans le monde, tâchant d’y être spectateur plutôt qu’acteur en toutes les comédies qui s’y jouent » (144-145). Celui pour qui le monde n’est qu’un théâtre n’y passe que comme en un rêve. N’est-ce pas précisément pour sortir de ce rêve, ou errance morale et spéculative, que le philosophe se résout à entreprendre l’aventure métaphysique?
            En passant de la perception sensible au rêve, le doute marque un degré supplémentaire dans son exploration de la vie de l’esprit. La perception n’est en effet pour Descartes que la réception d’une empreinte, telle le cachet dans la cire. Mais le rêve est une véritable activité de l’imagination, qui forme elle-même ses représentations et ne se contente pas, comme les sens, de la recevoir de l’objet extérieur. Il est vrai que cette distinction n’a plus lieu d’être, si du moins nous rêvons, et que l’extérieur, ou prétendu tel, n’est que le fantasme de l’intérieur. Toutefois, l’hypothèse du rêve hyperbolise le travail de l’imagination qui, de faculté simplement reproductrice (ce qu’elle est pour le sens commun), devient une faculté véritablement créatrice. Les rêves en effet, comme les tableaux des peintres, utilisent des images empruntées à la réalité, ou bien encore ce que Freud nomme des « restes diurnes ». Mais si la réalité, c'est-à-dire le monde de la veille, est elle-même un rêve, alors notre imagination devient purement créatrice, et produit des images sans s’inspirer d’aucun modèle. Étrange rêveur qui évoque à la fois l’hallucination des fous et l’autosuffisance divine... La sirène n’est en effet que l’addition de la femme et du poisson, le satyre de l’homme et du bouc, l’hippogriffe (Méditation troisième, 287) du cheval et du lion. Toutefois, si ces images sont elles-mêmes des représentations fantastiques, alors le réel se dissipe dans le virtuel, et tout repère sensible disparaît.
            Le doute peut alors s’élever encore d’un degré, et continuer sa progression. Il se portait jusqu’à présent sur le monde sensible (réel par la perception, virtuel par l’imagination), il se porte maintenant sur le monde intelligible, c'est-à-dire sur les représentations formées par l’entendement et non reçues par les sens. Quelque soit l’irréalité de l’image, elle peut en effet être cependant décrite selon les catégories universelles de la logique, c'est-à-dire de l’Organon aristotélicien tel qu’on l’enseignait à l’époque. C’est ainsi que Descartes énumère ici l’étendue, la figure, la quantité, le lieu et le temps. Que le monde soit véritable, qu’il soit un théâtre ou qu’il soit un rêve, il répond cependant à ces déterminations fondamentales. Elles sont pour l’esprit ce que les couleurs sont au peintre, l’élément nécessaire de la définition de l’image. Le doute s’achemine ici méthodiquement du complexe vers le simple : les idées des sens, les hallucinations des fous, les représentations du rêve, sont complexes et résultent de diverses causes qui s’imposent à l’esprit. En se faisant plus actif selon la progression du doute, l’esprit découvre le pouvoir qu’il a de former par lui-même des idées simples, c'est-à-dire ici originaires et qui ne sont dérivées de rien d’autre que de lui-même : « ...il faut toutefois avouer qu’il y a des choses encore plus simples et plus universelles... » (269-270). En tournant ainsi sa pointe vers le plus simple, c'est-à-dire vers le plus originaire, vers l’absolument premier, le doute se dirige sans le savoir vers ce qui sera le mieux en mesure de lui résister. On pressent déjà que si le doute vient à échouer, ce sera sur la plus simple et la plus originaire de toutes nos idées. C’est ainsi que les idées logiques, qui constituent la charpente de tous nos raisonnements, demeurent vraies, même si les objets auxquels nous les appliquons ne sont que les simulacres de nos rêves. Les sciences qui se fondent sur elles sont donc fausses quand elles croient se rapporter au monde (physique, astronomie, médecine), mais elles sont vraies quand elles ne sortent pas du domaine de la pure spéculation (arithmétique et géométrie). On remarquera qu’on reconnaît là les arts libéraux du Quadrivium, la musique ayant toutefois laissé la place à la physique et à la médecine. La musique, à laquelle Descartes a consacré un traité de jeunesse (le Compendium Musicæ), est un art, qui flatte le sens de l’ouïe, et non une science. Elle a donc été réfutée comme telle par le discrédit qui pèse désormais sur le témoignage des sens. Mais en cette première moitié du XVIIe siècle, la médecine depuis Vésale (et la pratique maintenant répandue de la dissection du corps humain) et la physique depuis Galilée prétendent au titre de sciences.
            Le doute a-t-il rencontré là sa limite? Faut-il croire que seules sont vraies les vérités de la géométrie et de l’arithmétique, que la somme des angles d’un triangle soit égale à deux droits, et que deux et trois fassent cinq? Certains sceptiques, qu’on disait alors libertins, c'est-à-dire à la fois matérialistes et athées, le prétendaient. Maurice de Nassau, fils de Guillaume le Taciturne, grand capitaine qui reprit Breda aux Espagnols en 1590, dans les armées duquel Descartes officier avait servi, mourut en avril 1625. On racontait qu’au pasteur qui, pour prix de son absolution, lui demandait une profession de foi, il répondit : « Je crois que 2 et 2 sont 4 et que 4 et 4 sont 8 » (Rodis-Lewis, Descartes, biographie, p. 93-94). Réponse dont Molière se souviendra, quand il fera dire à Dom Juan : « Je crois que deux et deux sont quatre, Sganarelle, et que quatre et quatre sont huit » (III, 1). Cette ultime certitude semble donc l’ultime refuge des sceptiques les plus résolus. Il n’en est rien selon Descartes, puisque le doute peut aller plus avant, et remettre en question jusqu’aux évidences mathématiques.
            Ces évidences en effet s’imposent par leur seule force à notre esprit, et non par l’évidence d’une démonstration. Nous les trouvons innées en nous-mêmes, elles nous sont données et nous sommes par nous-mêmes incapables de les construire. Leur vérité, ou leur fausseté dépend donc de celles de leur donateur, et nous devons exactement leur accorder autant de confiance que nous en accordons à celui qui les a mises en notre esprit. Or, je peux toujours douter, tant que je ne dispose pas de preuve contraire, des intentions du Génie qui est l’auteur des vérités éternelles : « Il se peut faire qu’il ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l’addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d’un carré...». On a montré que Descartes se réfère ici à certaines philosophies médiévales qui définissaient Dieu par la toute-puissance, plutôt que par la bonté ; n’est-ce pas alors diminuer la puissance de Dieu que d’avancer qu’il ne lui est pas possible de me tromper? (Jean-Luc Marion suppose qu’il s’agit du dieu des nominalistes, et plus particulièrement de Guillaume d’Ockham : Sur la théologie blanche de Descartes, p. 331 sq. Cette référence avait déjà été notée par Hochstetter en 1927 : voir R-L, II, p. 521, n. 24. Pourtant, l’hypothèse d’un malin génie se trouve déjà chez Cicéron, Premiers Académiques, II, § 47, Pléiade 209 ; noté par Vico, De l’antique sagesse de l’Italie, GF, 79, à propos de l’hypothèse cartésienne). Il se pourrait ainsi que ceux qui font profession d’athéisme pèchent par crédulité : les vérités éternelles de la mathématique ne seront pas fondées tant que nous ne serons pas assurés que Dieu existe, et qu’il ne peut être trompeur. Il est vrai que Descartes remarque aussitôt que « faillir et se tromper est une espèce d’imperfection » ; s’il y a donc de l’imperfection dans l’œuvre de Dieu, il faut y deviner le signe de son impuissance plutôt que de sa puissance. Je peux cependant l’imaginer toujours assez puissant pour qu’il emploie toute son industrie à me tromper, et que je sois sa constante victime. Il est vrai que ce doute peut aisément être mis en abîme, et que je puis toujours me demander si je me trompe quant je suppose qu’il me trompe.... Mais c’est précisément ce mouvement de la réflexion qui marquera le renversement du doute et le retournement de la méditation Seconde. Pour le moment, je dois en rester là, ne pouvant aller plus loin, ayant expérimenté un doute plus radical encore que les sceptiques les plus endurcis.
            L’hypothèse du Malin Génie permet de porter la pointe du doute jusque dans les évidences mathématiques. Cette fiction audacieuse ne figure pas dans le Discours (IV), qui se contente de remarquer « qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes...» (147). Mais il est vrai que ce doute pourrait être écarté de la même façon désinvolte que, dans les Méditations, Descartes écarte l’hypothèse de la folie : mais quoi, ce sont des imbéciles, et nul esprit sensé ne saurait se tromper dans l’addition des nombres deux et trois. De plus, le Malin Génie insinue le faux dans la totalité des mathématiques, et non seulement dans les opérations où nous nous trompons, erreur qui, par ailleurs, peut toujours être repérée et corrigée. Cependant, il ne faudrait pas limiter l’interprétation du Malin Génie à la seule remise en question des évidences mathématiques : chaque degré du doute comprend le précédent, et le « mauvais génie » met en doute non seulement les vérités éternelles, mais encore la réalité du monde perçu, ainsi que celle de mon corps (on a prétendu que Descartes parle d’un « malin génie » quand il s’agit de remettre en doute l’existence des choses matérielles — il serait donc un autre nom pour l’hypothèse du rêve – tandis qu’il serait question de « Dieu trompeur » quand le doute porterait sur les évidences mathématiques : R-L, I, p. 236. Mais cette distinction semble peu légitime). Comment savoir si tous ne conspirent pas à me tromper? Le fou mélancolique (ou schizophrène) doute de la réalité de son corps ; mais le possédé du Malin Génie doute de la possibilité, pour son esprit, de s’assurer de la vérité. L’hypothèse du Dieu trompeur est celle de la paranoïa, ou délire de la méfiance. Il est impossible en effet de convaincre un paranoïaque du caractère non-fondé de son universelle méfiance car, si nous voulons le détromper, c’est donc que nous faisons partie du complot qui s’emploie à le tromper : «...un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper ». Par où nous comprenons que la confiance suppose toujours un sol métaphysique où se fonde la vérité ; il n’y a de confiance possible que sur le sol d’une expérience originaire de la vérité. Au Moyen Age, quand l’oral l’emportait sur l’écrit, les relations sociales étaient en grande partie fondées sur le serment, c'est-à-dire sur la parole donnée. Il est vrai que la Bible, la Croix ou la relique assuraient le serment, et que la confiance était établie du fait que nul ne se serait risqué de parjurer devant Dieu. Après la crise du XVIe siècle et les guerres de religion, cette garantie est réduite à néant : la société est désormais civile, et la religion n’est plus l’unique fondement du trône. L’hypothèse du Malin Génie exprime le vertige d’un monde en lequel il n’est plus d’arbitre absolu pour rétablir la confiance. Il devient maintenant toujours possible de soupçonner autrui de mensonge. C’est surtout en matière de justice que le problème se pose avec le plus de vigueur : comment savoir si les témoins n’ont  pas été subornés, si l’aveu arraché par la torture est bien véritable? Devant l’Inquisition, le possédé ne parle pas par lui-même, c’est un démon, un trompeur, qui parle par sa voix. Cependant, le démon ne ment pas toujours, car il suffirait alors de renverser ce qu’il avance pour connaître à tous les coups la vérité. Quand ment-il, quand dit-il la vérité? La réponse est nécessairement arbitraire, et peut donner occasion aux pires injustices. N’est-ce pas ainsi que Macbeth est victime des sorcières, qui mentent en disant la vérité : « I begin / to doubt the equivocation of the fiend / That lies like truth : je commence à soupçonner l’équivoque du démon, qui ment en disant vrai » (V, 5). L’affaire des religieuses possédées de Loudun conduira à l’exécution de leur confesseur Urbain Grandier le 18 août 1634. Les accusations reposent en grande partie sur les déclarations des religieuses elles-mêmes ; cependant, comment accorder quelque confiance à leurs dépositions, puisque par elles, c’est le grand trompeur, le diable lui-même, qui parle? (Popkin, Histoire du scepticisme..., p. 237, et Michel de Certeau, La Possession de Loudun, p. 204-221, et surtout 216-217). Il apparaît ainsi que toute connaissance qui n’est pas établie par notre propre entendement est susceptible d’être révoquée en doute. Il est toujours possible de supposer que c’est le diable, ou quelque génie trompeur, qui parle par la voix d’autrui. La conscience en quête de vérité ne peut donc que se convertir en son intériorité, et chercher en elle-même le sol inébranlable qui rétablira la confiance.
            Les Méditations sont un exercice spirituel : « Il ne suffit pas d’avoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir ». Il faut donc s’exercer au doute hyperbolique, et qui n’est véritablement hyperbolique qu’avec l’hypothèse d’un Malin Génie (Descartes n’emploie presque jamais l’expression de “Dieu trompeur”). Le mythe platonicien de la caverne disait l’histoire d’un réveil ; il s’agit ici plutôt d’une descente aux Enfers, royaume d’un Diable (iste Deceptor) qui s’ingénie à égarer ses créatures. Dieu caché de Pascal, ou dieu trompeur de Descartes : l’un et l’autre disent le vertige d’un doute total, et le désarroi de l’esprit qui se voit privé de tout repère. C’est ainsi que Descartes se réveille du rêve en supposant qu’il rêve : « tout de même qu’un esclave qui jouissait dans le sommeil d’un liberté imaginaire, lorsqu’il commence à soupçonner que sa liberté n’est qu’un songe....». Cependant, résolu à douter, et à tenter jusqu’au bout l’expérience métaphysique, le penseur s’efforcera de se défaire de ses anciennes croyances, et de se pénétrer de ces nouveaux doutes qui suspendent, semble-t-il, tout jugement possible. Il suffira pour cela de s’en tenir à la dernière forme du doute : chaque degré en effet englobe les précédents, et l’hypothèse d’un Malin (qui veut le mal) Génie porte à la fois sur les objets sensibles (les corps ou mon corps), et sur les vérités intelligibles qui fondent les mathématiques, comme Descartes le résume lui-même en un paragraphe, reprenant tous les arguments successifs du doute : « Je supposerai donc qu’il y a, non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie...etc. ». Tout se résume en effet en cette hypothèse extrême, qui porte à son maximum et hyperbolise l’absence du vrai.

Note

1- Cet « âge si mûr » est celui atteint par Descartes en 1641, soit 45 ans. Dante commence La Divine Comédie « Au milieu du chemin de notre vie, Nel mezzo del camin di nostra vita », soit sans doute 35 ans, le point le plus haut de la vie humaine selon Isaïe, qui est aussi l'âge de Dante en 1300, date de son voyage à Rome pour le grand Jubilé organisé par Boniface VIII. On remarquera encore que lorsque Don quichotte décide de devenir chevalier errant et de partir sur les routes de la Manche en chevauchant Rossinante, il « frisait la cinquantaine » (Livre de poche, I, p. 15), c'est-à-dire qu'il avait approximativement l'âge de Descartes rédigeant les Méditations.

 

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