Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


                Ces conférences ont eu lieu dans le cadre des Mardis de la Philosophie, de septembre à décembre 2010.
            Mise en ligne : février 2011

 

 

 

ARISTOTE

AUGUSTIN

BALZAC

BAUDELAIRE

CHATEAUBRIAND

DANTE

DESCARTES

1- Initiation à la philosophie cartésienne :

     a- Le Chemin de la vie

     b- Le doute, révélateur du "je pense"

     c- Du cogito à Dieu

     d- L'idée de la méthode

     e- Fonder la science nouvelle

     f- Le bon usage des passions

2- Discours de la méthode

3- Méditations métaphysiques

4- La Mélancolie

5- Descartes et la musique

DIDEROT

DOSTOIEVSKI

DUBOS

HANSLICK

HEGEL

HEIDEGGER

HOMERE

KANT

KIERKEGAARD

MICHEL-ANGE

MONTAIGNE

NIETZSCHE

PASCAL

PLATON

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

VALERY

WINCKELMANN

 

 

 

 

 

 

 

 

 

INITIATION A LA PHILOSOPHIE CARTESIENNE

 

I- Le Chemin de la vie

                                                                                                    « Je serais bien aise de faire voir, en ce                                                                                                     discours, quels sont les chemins que j'ai                                                                                                     suivis, et d'y représenter ma vie comme en                                                                                                     un tableau  »

            Bibliographie :
            Œuvres de Descartes : l’édition de référence reste l’édition savante établie par Charles Adam et Paul Tannery chez Vrin il y a plus d’un siècle (1897-1913, 13 volumes, rééditée en 11 volumes). Une édition des Oeuvres complètes, bénéficiant des derniers enrichissements de la recherche, est actuellement en cours sous la direction de Denis Kambouchner et de Jean-Marie Beyssade chez Gallimard, dans la collection "Tel" ; elle comportera sept tomes, dont le tome III est pour le moment seul publié (2009, Discours de la méthode, etc.). Pour une édition plus accessible, on peut très bien se contenter des trois volumes de l’édition de Ferdinand Alquié chez Garnier (notes et index). Plus simple encore, l’édition de 1953 par André Bridoux dans la « Pléiade », en un volume (pas la moindre note, appareil critique extrêmement sommaire, mais un choix convenable : Regulae, Discours de la méthode – avec extraits de « Dioptrique », « Météores » et « Géométrie » – les Méditations avec les Objections et Réponses, Les Principes de la philosophie, Les Passions de l’âme, Le Traité de l’homme en entier, La Recherche de la vérité, un choix consistant et bien fait des lettres portant sur la philosophie – la correspondance consacrée aux sciences physiques et mathématiques est pratiquement ignorée – le très remarquable Entretien avec Burman et le récit de la mort de Descartes dans La Vie de Monsieur Descartes par Adrien Baillet). Quand, dans le cours de ces leçons, je précise la pagination d'une référence, c'est à cette édition de la « Pléiade » que je renvoie.
            Les textes de Descartes sont de lecture difficile et demandent une grande attention, une grande « animadversion » comme il écrivait lui-même en son latin. Pour commencer : Le Discours de la méthode, la lettre préface adressé au traducteur des Principes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, Entretien avec Burman, l’admirable Correspondance avec Elizabeth (édition J.-M. Beyssade en GF), et peut-être Les passions de l’âme ; ces deux derniers ouvrages composent « la plus haute et la plus parfaite morale, qui présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse » (lettre-préface), donc le point ultime de la méditation cartésienne. Sur la morale cartésienne, le petit essai de Geneviève Rodis-Lewis, La Morale de Descartes, PUF, est fort utile et instructif. Le texte essentiel, Les Méditations touchant la première philosophie, dites Méditations métaphysiques, avec les Objections et Réponses qui leur sont liées, est aussi le texte le plus difficile. Un admirable commentaire d’une grande exactitude, mais d’une réelle difficulté : Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, chez Aubier-Montaigne, 1953, en deux volumes.
            Sur Descartes, il existe évidemment une très vaste littérature universitaire spécialisée, mais ce n’est pas ici, puisque ces leçons entendent se limiter à une simple initiation, le lieu d’en faire mention (les ouvrages d’Henri Gouhier, La Pensée religieuse de Descartes, et La Pensée métaphysique de Descartes sont parmi les plus remarquables). Je m’attacherai plutôt à des textes de lecture agréable, qui peuvent donner le goût de Descartes, l’envie de le lire et une idée générale de sa démarche philosophique : le petit essai de Samuel Sylvestre de Sacy, élève d’Alain, est stimulant et vivant : Descartes par lui-même, au Seuil ; Alain lui-même a consacré une étude à Descartes, intuitive et subtile, dans Idées. Charles Péguy, Œuvres en prose (1909-1914), « Pléiade » : Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne (« Descartes, ce cavalier français qui partit d’un si bon pas » ; inspiré sans doute, mais sur Péguy plus encore que sur Descartes) ; Valéry se réclamait volontiers de Descartes, et d’une aventure de la raison qu’il jugeait héroïque et même épique, mais ici encore il s’agit sans doute davantage de Valéry que de Descartes lui-même ( Variétés : II : « Descartes » ; IV : « Une vue de Descartes » et V : « Seconde vue de Descartes »). On lira aussi avec plaisir et instruction La Vie de Monsieur Descartes, par Adrien Baillet, premier biographe du philosophe, 1691 (deux volumes qui font six cents pages), ouvrage dont l’auteur a tiré un abrégé bien commode, republié à La Table Ronde en 1946, et qu’on trouve aujourd’hui en poche (difficilement). Pour une biographie plus savante et actualisée, et par ailleurs fort bien faite : Geneviève Rodis-Lewis, Descartes, « Biographie », Calman-Lévy, 1995. Une bonne présentation d'ensemble, à la fois approfondie et accessible: Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l'homme chez Descartes, Presses Universitaires de France, 1950. Un commentaire éclairant et fort savant du texte le plus connu de Descartes : Etienne Gilson, René Descartes: Discours de la méthode, texte et commentaire, Vrin, 1976.

***

            Descartes est un auteur difficile, et rien n’est plus paradoxal que cette difficulté. Le philosophe débutant croit volontiers que les auteurs les plus ardus sont ceux qui sont, en première lecture, les plus obscurs. S'il se lance par exemple dans La Phénoménologie de l'Esprit, il sera d'emblée rebuté par le style singulier de Hegel et renoncera peut-être à décrypter ce logogryphe. Il aurait tort pourtant de ne pas insister car, l'obstacle du langage une fois passé, il découvrira une immense philosophie, et s'y sentira vite chez lui. Descartes est d'une difficulté supérieure : ce n'est pas l'obscurité de son style qui fait obstacle, c'est son extrême clarté. Le lecteur qui ouvre pour la première fois le Discours de la méthode a le sentiment réconfortant, mais parfaitement illusoire, de tout comprendre. Descartes nous prévient lui-même dans la préface aux Méditations : « Je crains qu’il n’y ait encore guère personne qui ait entièrement pris le sens des choses que j’ai écrites, ce que je ne juge pas néanmoins être arrivé à cause de l’obscurité de mes paroles, mais plutôt à cause que, paraissant assez faciles, on ne s’arrête pas à considérer tout ce qu’elles contiennent ». C’est en raison de sa parfaite facilité que Descartes est difficile. Lui seul nous permet de comprendre que le plus simple, en philosophie, est toujours et nécessairement le plus difficile. On sait que la philosophie cartésienne se fonde sur un certain sentiment d’évidence, une intuition spirituelle, la clarté d’un certain regard intérieur qui illumine l’âme attentive à sa seule aperception. Mais il faut aussitôt ajouter que rien n’est moins évident que l’évidence cartésienne. Nos esprits sont en effet encombrés de préjugés, de savoirs ou prétendus tels qui nous viennent des autres et ne sont pas issus de notre propre fonds, et qui nous font préférer, par précipitation (manque d’attention, de patience spéculative) et prévention (les préjugés nous font imaginer ce que nous ignorons), l’obscur indistinct au clair et distinct, et le complexe mêlé au pur et simple. L’évidence selon Descartes n’est jamais immédiate (c’est au contraire toujours l’erreur qui vient d'abord à l'esprit : il n’y a pas de vérités premières, il n’y a que des erreurs premières), elle est le fruit d’une longue et méthodique attention métaphysique qui conduit l’esprit vers l’intuition de sa propre existence, vers une sorte d’illumination originaire qui lui fournit un point fixe, un point d’Archimède (« Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fut fixe et assuré. Aussi j’aurais droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable » : Méd. III) grâce auquel je peux me sauver de la dépression du doute, rétablir mon appui, « pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie » (Disc. I).
            Parce que toute sa métaphysique se fonde sur l’intuition, non sur la déduction, sur la pureté du regard de l’esprit prenant conscience de lui-même, et non sur l’enchaînement mécanique des propositions, Descartes, on le devine, n’est guère cartésien. C’est ainsi que nous lisons, dans le Trésor de la langue française : « un esprit cartésien : un esprit sec, trop systématique, par opposition à un esprit intuitif » (art. « Cartésien »). C’est là en effet le sens courant de l’adjectif, exemple patent de prévention et de précipitation. L’intuition est au contraire chez Descartes l’unique source de l’expérience de vérité, et la déduction n’est jamais l’entraînement systématique des conséquences, mais bien davantage une succession d’évidences qui s’enchaînent dans la lumière spirituelle qui naît de l’attention de l’esprit pour lui-même. La déduction cartésienne n’est en fin de compte qu’une intuition recommencée et toujours accrue. Ainsi ce qui nous empêche de comprendre Descartes, c’est précisément le Descartes que nous croyons connaître, un esprit étroitement rationnel, sèchement déductif. Pour nous corriger de ce défaut, nous aborderons Descartes de façon radicalement opposée, non toutefois par l’intuition intellectuelle du « je pense » (il faudra attendre la deuxième leçon, « Le doute, révélateur du je pense », pour nous élever à ce point d’évidence), mais l’intuition de l’imagination, qui n’est pas toujours confuse puisque l’imagination est une faculté très nécessaire dans la connaissance mathématique, mais qui cependant peut l’être, quand elle se laisse guider par l’impression sensible. Parmi les imaginations fallacieuses, les plus séduisantes, celles qui laissent l’esprit le plus désarmé, sont celles des rêves (l’hypothèse du rêve, « Veillé-je ou si je dors ? » (1), est un moment essentiel du doute méthodique). C’est donc d’un rêve que nous partirons, le rêve qu’un Descartes fort peu cartésien nous confie lui-même comme étant à l’origine de son aventure métaphysique, un rêve auquel lui-même reconnaît une part de vérité. Le rêve en effet s’apparente à l’inspiration des poètes, et Descartes nous confie qu’adolescent, lors de ses études au Collège de la Flèche, il était « amoureux de la poésie », lui qui reconnaît par ailleurs (Olympica, AT X 179 et Cogitationes privatae, AT, X 217) « s’émerveiller de voir qu’il se peut que les pensées les plus lourdes de sens se trouvent dans les écrits des poètes plutôt que dans ceux des philosophes » (2). Ce rêve, nous avons quelque raison de penser que Descartes le fit pendant la nuit du 10 au 11 novembre 1619 (3), c'est-à-dire pendant cette retraite en plein hiver, dans un village d’Allemagne « où, ne trouvant aucune conversation qui  me divertît, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j’avais tout loisir de m’entretenir seul de mes pensées » (Disc. II). Le Discours de la méthode fera de ce moment de sa vie (il a alors 23 ans) la scène primitive de sa vocation philosophique. N’est-il pas étonnant que le plus cartésien des philosophes invoque un rêve, non un raisonnement, à la source de la conversion qui le conduisit à la philosophie ? Il est vrai qu’il s’agit là, du moins en apparence, d’une origine biographique et personnelle du cheminement de Descartes, et non méthodique ni métaphysique.
            Ce rêve, le voici tel qu’il nous est rapporté par Adrien Baillet dans sa volumineuse Vie de Monsieur Descartes : « Dans ce dernier songe, il trouva un livre sur la table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un Dictionnaire, il en fut ravi, dans l’espérance qu’il pourrait lui être fort utile. Dans le même instant, il rencontra un autre livre sous la main, qui ne lui était pas moins nouveau, ne sachant d’où il lui était venu. Il trouva que c’était un recueil des poésies de différents auteurs, intitulé Corpus poetarum. Il eut la curiosité d’y vouloir lire quelque chose ; et à l’ouverture du livre, il tomba sur le vers : Quod vitae sectabor iter ? Au même moment, il aperçut un homme qu’il ne connaissait pas, mais qui lui présenta une pièce de vers, commençant par Est et Non, et qui la lui vantait comme une pièce excellente. M. Descartes lui dit qu’il savait ce que c’était, et que cette pièce était parmi les Idylles d’Ausone qui se trouvait dans le gros recueil des poètes qui était sur sa table. Il voulut la montrer lui-même à cet homme, et il se mit à feuilleter le livre, dont il se vantait de connaître parfaitement l’ordre et l’économie. Pendant qu’il cherchait l’endroit, l’homme lui demanda où il avait pris ce livre, et M. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu ; mais qu’un moment auparavant, il en avait manié encore un autre, qui venait de disparaître, sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas achevé, qu’il revit paraître le livre au bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus entier comme il l’avait vu la première fois. Cependant il en vint aux poésies d’Ausone dans le recueil des poètes qu’il feuilletait ; et ne pouvant trouver la pièce qui commence par Est et Non, il dit à cet homme qu’il en connaissait une du même poète encore plus belle que celle-là et qui commençait par Quod vitae sectabor iter ?(4) La personne le pria de la lui montrer, et M. Descartes se mettait en devoir de la chercher, lorsqu’il tomba sur divers petits portraits gravés en taille-douce : ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau, mais qu’il n’était pas de la même impression que celui qu’il connaissait. Il en était là, lorsque les livres et l’homme disparurent, et s’effacèrent de son imagination sans néanmoins le réveiller. Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida, en dormant, que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quitta. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble ; et que le Recueil de poésies intitulé Corpus poetarum, marquait en particulier et d'une manière plus distincte, la Philosophie et la Sagesse jointes ensemble. Car il ne croyait pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les Poètes, même ceux qui ne font que niaiser, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées, et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des Philosophes. Il attribuait cette merveille à la divinité de l’enthousiasme, et à la force de l’imagination, qui fait sortir les semences de la sagesse (qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes, comme les étincelles de feu dans les cailloux) avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant même, que ne peut faire la Raison des Philosophes » (AT X 183-184).
            Pour Descartes lui-même, le métaphysicien de la pensée attentive à elle-même, il se peut donc qu’une pensée rêveuse s’élève, comme dans les limbes, jusque vers la conscience d’elle-même : « Il décida, en dormant, que c’était un songe, et il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil ne le quittât ». « Personne, écrit encore Pascal, n'a d'assurance, hors de la foi, s'il veille ou s'il dort, vu que durant le sommeil on croit veiller aussi fermement que nous faisons. Comme on rêve souvent qu'on rêve, entassant un songe sur l'autre » (L 131). Il y a donc des degrés de conscience qui continûment s’élèvent depuis l’inconscience du sommeil, en passant par le rêve qui sait qu'il rêve, jusqu’à l’absolue clarté et distinction du cogito. Le « Dictionnaire » signifie « toutes les sciences ramassées ensemble », précise le rêveur herméneute. « Ensemble » signifie qu’elles sont disposées en un certain ordre qui permet aisément de retrouver chacune d’elles quand on le désire. C’est là en effet l’un des tout premiers impératifs de la méthode que de trouver la raison d’une suite, pour en disposer les termes de telle façon que chacun d’eux soit immédiatement repérable et que l’ordre qui les rassemble tous soit immédiatement intelligible : « Toute la méthode, écrit Descartes dans la cinquième des Règles pour la direction de l’esprit (1628), consiste dans l’ordre et la disposition des choses vers lesquelles il faut tourner le regard de l’esprit pour découvrir quelque vérité » (52). La disposition logique des termes d’un problème est le fil d’Ariane qui guide l’esprit perdu dans le labyrinthe des vraisemblances fallacieuses : « Cette règle, ajoute en effet Descartes, doit être non moins suivie par qui veut entrer dans la connaissance des choses, que le fil de Thésée par qui veut entrer dans le labyrinthe » (52). Descartes, quelques lignes après le texte du rêve que nous venons de citer, interprète lui-même cette énigmatique et introuvable poésie d’Ausone intitulée Est et Non : « Par la pièce de vers Est et Non, qui est le Oui et le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines et les sciences profanes », soit le critère de vérité qui guide le héros vers l’issue du labyrinthe. En vérité, l’Est et Non fait songer au Sic et Non, titre d’un traité médiéval de Pierre Abélard, qui progresse dans la connaissance par une série de questions auxquelles on ne peut répondre que par oui ou par non, l’analyse étant à chaque pas confrontée à un carrefour qui la met en demeure de choisir son chemin, à la façon de la dispute médiévale qui met l’interlocuteur en demeure de répondre aux questions successives pour mieux le contraindre à reconnaître la vérité de la thèse que l’on défend. Une succession indéfinie de carrefours fait exactement un labyrinthe, et l’esprit qui part à la recherche de la vérité se noie dans une infinité de difficultés, comme s’il devait résoudre une énigme sans cesse renaissante. C’est pourquoi la méthode scolastique, qui gouverne la pensée médiévale, est vaine et stérile. Dans La Recherche de la vérité, Eudoxe enseigne en effet : « Si je demandais à Epistémon lui-même ce qu’est l’homme, et s’il me répondait comme on a coutume de le faire dans les écoles que l’homme est un animal raisonnable, et si en outre, pour expliquer ces deux termes qui ne sont pas moins obscurs que le premier, il nous conduisait par tous ces degrés qu’on nomme métaphysiques, certes nous serions engagés dans un labyrinthe dont nous ne pourrions plus jamais sortir […] vous voyez sur le champ que les questions s’augmentent et se multiplient comme les rameaux d’un arbre généalogique ; et que pour finir il est assez évident que toutes ces belles questions se termineraient en une pure battologie [radotage, vain bavardage], qui n’éclairerait rien et nous laisserait dans notre ignorance primitive ». Ce à quoi Epistémon, avocat du savoir médiéval, répond aussitôt : « Je suis très fâché de vous voir mépriser à ce point le fameux arbre de Porphyre, qui fut toujours un objet d’admiration pour les savants » (892). La scolastique nommait « arbre de Porphyre » (parce qu’il se trouve pour la première fois dans l’Isagoge de Porphyre) la série complète des dichotomies qui aboutit à la définition d’un terme. C’est ainsi que, pour définir l’homme, on part de la notion de substance, qui est incorporelle ou corporelle, et en ce cas elle est un corps ; le corps est inanimé ou animé, et en ce cas il est un vivant ; le vivant est non-sensible ou sensible, et en ce cas il est animal ; l’animal est non raisonnable ou raisonnable, et en ce cas il est homme, c'est-à-dire une substance corporelle, animée, sensible et raisonnable. Dans son rêve, Descartes attribue la formule Est et Non à Pythagore. Il se trouve qu’une antique tradition, très vivante à la renaissance, attribuait à Pythagore l’invention de la lettre Y, dont on faisait le symbole de la vie, qui suit une route commune pendant l’enfance et l’adolescence (jusqu’à seize ans), et doit choisir ensuite entre deux routes, l’une agréable mais qui aboutit à un précipice – le chemin du plaisir – l’autre rude et pénible, mais qui aboutit au sommet où l’on peut goûter un repos éternel – le chemin de la vertu (5). L’apologue d’Hercule à la croisée des chemins, hésitant entre une courtisane qui veut l’entraîner vers le pays de la volupté, et une vestale qui lui indique l’austère chemin de la vertu, cette fable qui remonte au sophiste Prodicos (dont on dit aussi qu’il fut le maître de Socrate) est souvent représentée à la renaissance comme à l’âge classique (6). Elle s’oppose à la figure médiévale de la roue de Fortune, qui alternativement élève puis abaisse les hommes malgré eux : l’homme des temps nouveaux n’est plus cette marionnette que manipule la roue du destin, il est, comme Hercule, responsable de ses choix, il résiste aux coups de Fortune et choisit son chemin par l’énergie de sa seule virtù. Le vers de l’Idylle d’Ausone auquel fait allusion le rêve de Descartes, Quod vitae sectabor iter ?, signifie : « Quel chemin de vie vais-je suivre ? ». A vingt-trois ans, le jeune Descartes se sent lui-même à la croisée des chemins. Ne nous confie-t-il pas, dans le Discours, « sitôt que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs », qu’il ressentit le désarroi d’un voyageur égaré dans un double labyrinthe, le labyrinthe matériel du monde (pourquoi aller ici plutôt que là, et où établir sa maison ?) et le labyrinthe spirituel de la connaissance (quelle boussole peut guider celui qui entreprend de chercher la vérité ?). Trouver sa route, morale et pratique, parmi les différents peuples et coutumes, toutes sans doute aussi sensées ou peu sensées les unes que les autres (7) ; et trouver sa route spéculative et théorique parmi l’enchevêtrement des sciences (qui du moins se disent telles) qui font l’orgueil des doctes. Car, ajoute encore Descartes, « j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie » (Disc. I, 131). Or, il se trouve que pour tracer l’itinéraire de toute une vie (iter vitae), le jeune cavalier, tel du moins qu’il se représente à lui-même sur l’écran du rêve, ne dispose que d’un « Dictionnaire », ouvrage sans doute incertain puisqu’il se révèle incomplet quand Descartes entreprend de le consulter : « il trouva que ce Dictionnaire n’était plus entier comme il l’avait vu la première fois ». Il faut savoir ici qu’à l’époque de Descartes, la rédaction d’un dictionnaire est encore un projet relativement récent : le premier grand dictionnaire de la langue française est celui de Robert Estienne, dictionnaire français-latin (Descartes ne rêve-t-il pas à la fois en français et en latin ?) publié en 1538. Le Dictionnaire de la renaissance s’oppose à la Somme médiévale, système général et organisé de tous les savoirs accumulés au cours des siècles, qu’on nomme encore « miroir » (miroir de la nature, de la science, de la morale et miroir historial qui résume le plan de la rédemption divine), miroir totalisant qui résume en son cercle, à la façon d’un œil de sorcière, la totalité du savoir. La Somme fait ainsi un tout ordonné, reliant les thèmes qui la composent selon une complexe architecture symbolique, elle-même déterminée par les lois de l’analogie et de la ressemblance, qui multiplient à l’infini les jeux de miroir dans le miroir lui-même. Le Dictionnaire met à bas la cathédrale spirituelle du savoir médiéval, et lui substitue l’ordre arbitraire de l’alphabet. Il répond en quelque sorte à l’impératif de la méthode qui veut que chaque terme soit rangé en un ordre clair et distinct, de façon qu’on puisse trouver immédiatement celui qui nous intéresse. Pourtant, parce que l’ordre de l’alphabet est lui-même sans raison, c'est-à-dire sans autre raison que l’usage hérité de la coutume, le Dictionnaire ne peut jamais être assuré de former un tout bien complet, un système bien solidaire : il n’est qu’un inventaire dressé au hasard, la série discontinue des fragments de savoir collectés par les hommes de la renaissance parmi les décombres de la science médiévale. Aussi doit-il recourir à l’argument d’autorité : les portraits gravés en taille-douce sur la luxueuse édition que compulse le rêveur sont les maîtres et les modèles – hommes illustres, héros et sages antiques – auxquels s’en remet une pensée encore immature, incapable de se conduire par elle-même, sans le secours d’autrui. Pour que nous puissions tracer, par l’autonomie de notre seule raison, notre chemin dans la vie (Quod vitae sectabor iter ?), il nous faut donc entreprendre de reconstruire le système organique du savoir, qu’il nous faut concevoir non selon la collection discrète de l’ordre alphabétique, mais comme un arbre dont toutes les branches sont diversement disposées sur un tronc commun : « Ainsi toute la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysiques, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale » (lettre-préface aux Principes). Il faut substituer à l’arbre généalogique de Porphyre, suite vaine d’embranchements purement formels, l’arbre vivant de la science selon la série de ses engendrements. A l’arbitraire du Dictionnaire, il faut répondre par le système de l’Encyclopédie (mot qui apparaît également au XVIe siècle, chez Rabelais, en 1532, et qui désigne le « cercle » des sciences, du grec kuklos, cercle). A la cathédrale conceptuelle de la Somme médiévale, rigide et totalisante, s'oppose la vitalité d'un arbre dont la croissance est infinie, qui ne cesse de s'élever de la terre au ciel, et qui engendre, par la seule vertu de sa sève, l'ordre de ses raisons.
            1637 : Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Ce petit texte, appelé à une extraordinaire célébrité, puisqu’il est devenu en quelque sorte le manifeste de la rationalité des modernes, ce petit texte qui s’adresse à tous les esprits justes et non seulement aux doctes, ce petit texte rédigé en français, non en latin, pour être compris de tous ceux qui cherchent naïvement, c'est-à-dire sans préjugés, la vérité, « un livre où j’ai voulu que les femmes mêmes pussent entendre quelque chose » (lettre au P. Vatier du 22-2-1638), entend tracer, sous la seule autorité de la raison soutenue par la seule vertu de la volonté, l’itinéraire de toute une vie. Dans « méthode », il y a hodos, qui signifie en grec « la route ». Et s’il faut un « discours », c’est en ce sens où nous n’avons pas la science infuse, pas même de connaissance révélée (du moins dans la mesure où celle-ci ne concerne pas la philosophie), et qu’il nous faut donc un chemin, c'est-à-dire une série de détours, une « discursivité », pour atteindre la vérité. Et si Descartes entreprend ce projet, c’est pour « marcher avec assurance dans cette vie », c'est-à-dire « bien conduire sa raison », dans le champ de la connaissance sans doute, mais plus encore dans la vie pratique, dans la suite des choix moraux devant lesquels nous place notre histoire ; et c’est encore pour « chercher la vérité dans les sciences », et trouver l’issue du labyrinthe dans lequel l’arbre de Porphyre de la scolastique médiévale nous a égarés durablement. Penser, pour Descartes, c’est toujours cheminer, se résoudre à prendre une voie plutôt qu’une autre, et toujours avancer, bravement et avec résolution, pour croître en savoir comme en sagesse, en intelligence comme en vertu : « Je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d’heur de m’être rencontré dès ma jeunesse en certains chemins qui m’ont conduit à des considérations et des maximes dont j’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen d’augmenter par degrés ma connaissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d’atteindre » (Disc. I, 126-127). Le Discours de la méthode entreprend de décrire, en philosophe et non seulement en biographe, le chemin d’une vie entièrement consacrée à la recherche de la vérité, l’itinéraire d’un cavalier voyageur et philosophe. Ce n’est pas en vérité la première fois qu’un penseur recourt à la première personne, et le Discours a dans les Confessions d’Augustin un illustre précédent. Mais tandis que le « je » de l’évêque d’Hippone rapporte le récit d’une conversion, qui est une expérience infiniment intime et personnelle, que seul peut comprendre un Dieu qui sonde les cœurs et les reins (aussi Augustin s’adresse-t-il à Dieu, non aux hommes), le cavalier tourangeau rapporte un itinéraire qu’il doit à ses seules sagacité (intuition) et perspicacité (déduction) : aussi Descartes s’adresse-t-il aux hommes, non à Dieu, tant il espère que l’expérience qui fut la sienne, loin d’être intimement personnelle, ensevelie dans le secret d’une âme (comme est la conversion d’Augustin), est au contraire parfaitement universalisable, du moins auprès de ceux qui font preuve de bon sens, ou « lumière naturelle », « qui est la chose du monde la mieux partagée », même s’il est bien vrai que beaucoup ne savent pas jouir de ce trésor spirituel qui nous est imparti, mais dont il est possible d’apprendre à user avec prudence mais détermination, comme précisément le discours cartésien est susceptible de le faire. Augustin parle d’un lui-même qui est si profondément enseveli dans le secret de son âme qu’il n’en saurait avoir une connaissance bien claire ni distincte ; Descartes rapporte l’aventure d’un moi qui prétend à l’universalité, qui peut parfaitement accéder à une connaissance claire de lui-même, et dont l’itinéraire peut aider ses semblables à tracer à leur tour leur chemin dans le labyrinthe qui doit les conduire à la vraie connaissance. Si bien que le cavalier Descartes réussit, dans le Discours, à raconter sa vie sans jamais parler de lui-même, sans jamais se mettre en avant comme un « moi » distinct des autres, ce « moi » imaginaire dont l’âge classique en général, et Pascal en particulier, démontreront qu’il n’est qu’un masque façonné par l’amour-propre. Tel est le dessein du Discours, et chacun peut s’y essayer sur le matériau de sa propre vie : se raconter sans jamais se dire, éliminer de sa vie tous les idiotismes qui la font irréductiblement individuelle, et la réduire à l’épure d’un parcours tout intellectuel, au cheminement d’un esprit en recherche de la vérité. C’est ainsi par exemple, qu’au lieu de raconter les scènes de notre enfance, nous pouvons réfléchir en philosophe sur ce que c’est que l’enfance, et plus encore la sortie de l’enfance, et traduire ainsi notre expérience personnelle dans la forme universelle d’une progression spirituelle qui nous a menés où nous en sommes. Il est vrai que les hommes sont ordinairement moins ambitieux, et se contentent de se laisser vivre, plutôt que de conduire toujours leur vie vers la vérité et la connaissance. Pourtant, toute vie est bien l’histoire d’un esprit, qui commence dans les illusions, qui s’éprouve dans les désillusions et s’émerveille dans les rencontres ou les découvertes, selon une méthode (qui est la raison de l’itinéraire) qu’il lui appartient de formuler, tant du moins qu’il est vivant et qu’il n’a pas renoncé à chercher. Ce que nous lirons donc, dans le Discours, ce n’est pas la vie de René Descartes, né en 1596 à La Haye, en Touraine, et mort de froid et d’ennui à Stockholm en 1650 ; c’est le voyage spéculatif comme géographique d’un esprit philosophe qui s’élève, de l’aliénation de l’enfance jusqu’à l’autonomie de la maturité, par la force de sa seule raison. Les six chapitres du discours de la méthode ne relatent pas l’histoire de René Descartes, mais seulement l’histoire de son esprit, l’aventure d’une intelligence qui n’a pas hésité à partir seule à la conquête de la vérité : « Au reste, Monsieur, lui écrit son ami Guez de Balzac le 30 mars 1628, souvenez-vous, s’il vous plaît, de l’Histoire de votre esprit. Elle est attendue de tous nos amis, et vous l’avez promise en présence du Père Clitophon, qu’on appelle, en langue vulgaire, Monsieur de Gersan. Il y aura plaisir à lire vos diverses aventures dans la moyenne et dans la plus haute région de l’air, à considérer vos prouesses contre les Géants de l’Ecole, le chemin que vous avez tenu » (Gilson, Commentaire, 98).
            Le Discours de la méthode, ou l’itinéraire par lequel un esprit doué de bon sens, comme ils le sont tous à condition de s’y appliquer, se fait progressivement et comme par degrés. Ce que Descartes nous apprend ici, c’est comment l’on devient philosophe. Comment raconter sa  vie sans jamais parler de soi ? Il suffit pour cela de ne retenir des événements qui l’ont scandée que leur signification philosophique. Nous ne saurons rien du héros de cette histoire, sinon son « extrême désir d’apprendre », et sa résolution de « marcher avec assurance en cette vie ». Il faut donc bien commencer par l’enfance, c'est-à-dire par la minorité d’un esprit aliéné à ses tuteurs, aux contes que lui raconte sa nourrice, à l’impression que provoquent sur nos sens le théâtre du monde et la séduction des apparences. On ne naît pas philosophe, on le devient : « Et ainsi encore je pensai que pour ce que nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, et qu’il nous fallut longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu’ils auraient été si nous avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous n’eussions jamais été conduits que par elle » (Disc. II, 133-134). A l’enfance, qui prend pour vérités les us et coutumes qui règlent la vie du foyer, succède l’écolier qui voit se succéder, dans le rôle du maître, le savant homme à l’ignorante nourrice. Il n’est pas certain qu’il gagne beaucoup au change, car les doctes ne font que transmettre un héritage intellectuel, alors qu’ils devraient en vérité nous apprendre à apprendre, c'est-à-dire à penser par nous-mêmes. A la tradition d’imagination, contes et légendes, que nous transmet la nourrice, ils substituent un savoir hérité du passé, et finalement tout aussi traditionnel, tout aussi peu rationnel : l’histoire qu’on enseignait au Collège jésuite de La Flèche, histoire exemplaire et surtout morale, rapportait les faits et gestes des héros antiques (Plutarque), brodait un tissu de fables, non d’événements bien réels, et était tout aussi dépourvue de vérité que le sont « les extravagances des paladins de nos romans » (129) ; la poétique (« j’étais fort amoureux de la poésie ») prétendait enseigner ce qui ne saurait s’enseigner, et dépend d’un don naturel – le feu de l’enthousiasme – plus que de la patiente étude ; la mathématique qu’on enseignait à des élèves nobles, qui se destinaient à la carrière des armes, n’était qu’une mathématique appliquée – balistique et calculs des fortifications – non une mathématique pure et véritable ; la théologie portait sur des matières qui sont du ressort de la grâce divine, et outrepassent les limites de la connaissance rationnelle possible ; la philosophie n’était que le fatras, hérité du moyen âge, d’une dialectique perpétuelle qui dispute toujours et ne conclut jamais. La première expérience philosophique, au sortir de l’enfance, est l’amère déception du Collège. Ceux qui n’ont jamais mis en doute les leçons de leur maître ne seront jamais philosophes. Aussi n’apprenons-nous que pour apprendre à nous défaire de ce que nous avons appris, et nous donner les moyens d’apprendre par nous-mêmes ce que nous pourrons tirer de notre propre fonds : « Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres pensées, et de bâtir dans un fonds qui est tout à moi » (Disc. II, 135). A l’enfance, âge de la foi aveugle, succède l’apprentissage de l’autonomie, âge du doute radical qui est aussi celui de l’affirmation de la liberté. C’est alors seulement que commence l’histoire de l’esprit, si toutefois elle commence.
            Ici, plus de routes tracées à l’avance : « Je me trouvai comme contraint d’entreprendre moi-même de me conduire » (Disc. II, 136). C’est alors que la progression devient périlleuse, et qu’il faut procéder avec la plus grande prudence : « Comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres, je me résolus d’aller si lentement et d’user de tant de circonspection en toutes choses, que si je n’avançais que fort peu, je me garderais bien au moins de tomber » (ibid.). Pour s’armer dans cette entreprise, le voyageur métaphysique se munit d’un double viatique, théorique et pratique : une logique provisoire (n’accepter pour vrai que ce que l’on conçoit avec une entière évidence, sur le modèle des premières propositions de la mathématique, et enchaîner les raisons par des maillons si étroits que l’erreur ne puisse s’y glisser), et une morale provisoire, ou « par provision » (qui consiste surtout à afficher les apparences de l’honorabilité, « obéir aux lois et coutumes de mon pays », quel que soit ce pays, France catholique ou Hollande protestante). Ce conformisme pourtant n’a nullement la valeur d’un quelconque renoncement, mais plutôt celle d’une protection nécessaire : sous la façade d’une parfaite civilité, le philosophe, en paix avec le monde, peut conduire fermement l’entreprise radicale de démolition et de reconstruction du savoir à laquelle il a voué toute sa vie. C’est pour être véritablement révolutionnaire que Descartes prend le parti d’être apparemment conservateur. Aussi la seconde règle de la morale provisoire me prescrit « d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je le pourrais » (Disc. III, 142), non seulement dans la conduite qui est mienne dans le monde, mais plus encore dans l’accomplissement du projet métaphysique que je conduirai jusqu’à son terme. Attitude ambiguë qui trouve peut-être un écho dans une cogitatio privata de 1619 : « Comme les acteurs, appelés en scène pour cacher la rougeur de leur front, revêtent un masque (persona), ainsi, moi, prêt à monter sur le théâtre du monde où je me suis jusqu’ici tenu en spectateur, je m’avance masqué (larvatus) » (AT X 213) (8).
            Le chevalier Descartes, ainsi muni de règles par provision, prend la route, tel Don Quichotte pour la conquête de Dulcinée, pour la conquête de la Vérité. Celui qui n’a pas éprouvé le besoin de savoir, au moins une fois, s’il y a seulement une seule chose qui soit vraie dans sa vie, qui ne saurait se résigner aux mensonges dont se contentent ceux qui font semblant de vivre, n’a pas vocation à devenir philosophe. Aux livres du Collège, décevants et désormais répudiés, Descartes substitue alors « le grand livre du monde » : « Me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m’éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient que j’en pusse tirer quelque profit » (Disc. I, 131). Cette seconde aventure – empirique et sceptique (le voyageur passe et ne se fixe pas), comme la première, celle du Collège, fut livresque et dogmatique – se conclut sur un semblable échec, la désillusion du voyage succédant à la désillusion du savoir : toutes les opinions se valent, et sur la scène du monde les hommes ne jouent guère que des comédies que l’absence du vrai rend dérisoires, apprenant ainsi au voyageur à se défaire de toutes ses certitudes plus qu’à en acquérir de nouvelles : « En toutes les neuf années suivantes je ne fis autre chose que rouler çà et là dans le monde, tâchant d’y être spectateur plutôt qu’acteur en toutes les comédies qui s’y jouent ; et, faisant particulièrement réflexion en chaque matière sur ce qui la pouvait rendre suspecte et nous donner occasion de nous méprendre, je déracinais cependant de mon esprit toutes les erreurs qui s’y étaient pu glisser auparavant »  (Disc. III, 144-145). Descartes en est alors au point où se trouvait le Montaigne du livre III des Essais, rédigé au retour du voyage d’Allemagne et d’Italie. C’est alors que survient l’événement fondateur et la scène primitive qui vont changer le cours de cette vie errante. Pendant l’hiver 1619, dans un village d’Allemagne (on ne sait lequel) (9) où Descartes, ne connaissant pas la langue, vit dans un parfait et bienheureux isolement, le philosophe fait le point, revient en lui-même, fait l’expérience intime et métaphysique de la clarté mentale au sein de laquelle il aperçoit ses propres pensées, et décide de bâtir une science nouvelle sur ce « fonds  qui est tout à moi ». Scène de conversion philosophique, qui est au cœur et à la racine de tout l’œuvre comme de toute la vie du penseur, événement spirituel qu’il importe d’avoir vécu « une fois en sa vie » (semel in vita), et auquel il importe de demeurer toujours fidèle dans la suite du voyage. Descartes désormais connaît la puissance de penser qui est en lui, sa pensée a rencontré le point d’évidence qui lui permet de prendre appui sur elle-même, recueillie en son intériorité, à la façon de ce solitaire lové sur le siège d’un poêle qui donne chaleur et « contentement » à tout l’intérieur, tandis qu’à l’extérieur le monde est comme annulé sous le linceul de la neige, à la façon du doute qui a réduit à néant tous les préjugés et les fausses sciences qui encombraient jusque-là les appartements de l’esprit. Armé de cette certitude intime, de cette force intérieure, de cette confiance retrouvée, le cavalier Descartes peut se remettre en route (il n’a encore que vingt-trois ans), éprouver cette science nouvelle dont il sent en lui la semence par neuf années supplémentaires d’un voyage qui ne sera plus l’errance d’un sceptique déboussolé, mais l’expérience féconde d’un homme qui possède un trésor et entend le soumettre à l’épreuve des faits, comme on authentifie l’or à l’épreuve de la coupelle. Une fois accompli cet affermissement du savoir, et thésaurisé les vérités qui suivent indubitablement de l’évidence première, le voyageur peut enfin mettre un terme à cette vie nomade, et s’établir en un lieu de retraite où il lui sera loisible de se consacrer tout entier, et jusqu’à sa mort, à l’édification de la science nouvelle. A la France, où la pensée plie sous le joug de l’arbitraire monarchique, Descartes préfère la Hollande (10), qu’une longue guerre d’indépendance a fait qu’on peut y jouir des fruits de la paix, et dont l’intense activité commerciale permet au philosophe de vivre incognito au milieu d’une foule laborieuse et toujours affairée : « … me retirer ici, en un pays où la longue durée de la guerre a fait établir de tels ordres, que les armées qu’on y entretient ne semblent servir qu’à faire qu’on y jouisse des fruits de la paix avec d’autant plus de sûreté, et où, parmi la foule d’un grand peuple fort actif, et plus soigneux de ses propres affaires que curieux de celles d’autrui, sans manquer d’aucune des commodités qui sont dans les villes les plus fréquentées, j’ai pu vivre aussi solitaire et retiré que dans les déserts les plus écartés » (fin de Disc. III). Une lettre célèbre à Guez de Balzac, envoyée d’Amsterdam le 5 mai 1631, fait l’éloge de cette vie cachée dans la grande cité et tout entière dévouée à la méditation philosophique comme à la construction de l’œuvre. Avant de la citer longuement, rappelons qu’en cette même année de 1631, un peintre de Leyde vite devenu célèbre, s’installe également à Amsterdam : il s’agit de Rembrandt van oude Rijn, « du vieux Rhin ». Nous aurons en effet l’occasion de voir qu’il y a plus d’une affinité entre le peintre et le philosophe. Mais revenons à la lettre de Guez de Balzac : « En cette grande ville où je suis, n’y ayant aucun homme, excepté moi, qui n’exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit, que j’y pourrais demeurer toute ma vie sans jamais être vu de personne. Je me vais promener tous les jours parmi la confusion d’un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire dans vos allées, et je n’y considère pas autrement les hommes que j’y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts, ou les animaux qui y paissent. Que si je fais quelquefois réflexion sur leurs actions, j’en reçois le même plaisir, que vous feriez de voir les paysans qui cultivent vos campagnes ; car je vois que tout leur travail sert à embellir le lieu de ma demeure, et à faire que je n’y aie manque d’aucune chose. Que s’il y a du plaisir à voir croître les fruits en vos vergers, et à être dans l’abondance jusques aux yeux, pensez-vous qu’il n’y en ait pas bien autant, à voir venir ici des vaisseaux, qui nous apportent abondamment tout ce que produisent les Indes, et tout ce qu’il y a de rare en l’Europe ? Quel autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde, où toutes les commodités de la vie, et toutes les curiosités qui peuvent être souhaitées, soient si faciles à trouver qu’en celui-ci ? Quel autre pays où l’on puisse jouir d’une liberté si entière, où l’on puisse dormir avec moins d’inquiétude, où il y ait toujours des armées sur pied pour nous garder, où les empoisonnements, les trahisons, les calomnies soient moins connues, et où il soit demeuré plus de reste de l’innocence de nos aïeux ? […] Que si vous craignez les hivers du septentrion, dites-moi quelles ombres, quel éventail, quelles fontaines vous pourraient si bien préserver à Rome des incommodités de la chaleur, comme un poêle et un grand feu vous exempteront ici du froid » (942-943). C’est ainsi que la vie du voyageur se conclut par la vie du reclus volontaire, l’errance du nomade par la contemplation sédentaire, le philosophe étant déterminé à ne connaître désormais d’autre pays que celui qui se trouve en lui-même, à arpenter sa propre pensée comme il arpentait autrefois l’Europe, à cultiver le trésor de son esprit, à l’exclusion de tout autre, et à s’enrichir d’un savoir qui est « tout à lui ».

 

NOTES

1- La Recherche de la vérité par la lumière naturelle (Pléiade 889).

    2- « Mirum videri possit, quare graves sententiae in scriptis poetarum, magis quam philosophorum ».

    3- Selon le témoignage de Baillet (voir Gilson, Commentaire du Discours, p. 156) et des Cogitationes privatae (AT X 216).

    4- Il s’agit de la quinzième des Idylles d’Ausone (poète de cour du IVe siècle de notre ère), qui porte le titre : « Imité du grec, d’après les Pythagoriciens : sur l’incertitude où l’on est de choisir un état ». En voici le texte : « Quel chemin prendre en cette vie ? Si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennen. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » Ce texte est inspiré d’une épigramme de Posidippe, poète grec du IIIe siècle BC : « Quelle route choisirez-vous dans la vie? Sur la place publique, ce ne sont que disputes, affaires, ennuis; à la maison, des inquiétudes; aux champs, beaucoup de fatigues; sur la mer, l'épouvante; sur la terre étrangère, des craintes continuelles si vous avez quelque chose ; et quels tourments, si vous n'avez rien! Êtes-vous marié? Vous ne serez pas exempt de chagrins. N'êtes-vous pas marié? Vous vivrez seul. Les enfants sont une charge; la vie sans enfants est incomplète. La jeunesse est frivole, la vieillesse en cheveux blancs, débile. Il ne reste donc qu'à choisir entre ces deux choses : ou n'être jamais né, ou mourir en naissant » (Anthol.Palat., IX, 359).

    5- L’histoire de la littera pythagorae (la lettre pythagoricienne) ou gramma philosophon (la lettre philosophique) ne remonte pas plus loin qu’au premier siècle de notre ère. La première mention développée se trouve chez le poète satiriste Perse : « Voici ce qu’a enseigné Pythagore, né à Samnos, lui qui a figuré la lettre Y à l’image de la vie humaine. Celle-ci, au début et à l’origine, est déchirée entre le conseil du précepteur et la peur du père. Puis, à l’adolescence, il opère une répartition. Ainsi, on trouve les vices sur la branche gauche qui, plus douce, permet une ascension plus facile. La seconde, à droite, dans laquelle on célèbre l’ouvrage de la vertu, ouvre un sentier ardu et difficile. Ceux qui le parcourent sont accueillis dans un séjour paisible. Si après soixante ans on parvenait au bout de ces voies, il devenait impossible de prendre une décision » (cité par Panofsky, Hercule à la croisée des chemins, p. 71).

    6- Ceux qui s’intéressent à ce thème liront la merveilleuse et très savante analyse qu’Erwin Panofsky a consacrée à ce thème : Hercule à la croisée des chemins, Flammarion, « Idées et Recherches », 1999.

    7- « Et encore qu’il y en ait peut-être [des opinions] d’aussi bien sensés parmi les Perses ou les Chinois que parmi nous, il me semblait que le plus utile était de me régler selon ceux avec lesquels j’aurais à vivre » Discours III.

    8- « Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt: sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exsisti, larvatus prodeo » (AT, X 213).

     9- Ce n’est pas tout à fait exact et diverses hypothèses ont été forgées à ce propos : « On situe généralement ce poêle à Ulm. Mais Baillet, qui parlait dans la Vie des bords du Danube, a précisé dans l’Abrégé que, durant l’hiver 1619-1620, Descartes était dans la principauté catholique de Neuburg parfois appelée “Jeune Palatinat” ; située sur la frontière nord de la Bavière, elle était alliée à son duc (le prince Wolfgang Wilhelm avait épousé la fille de ce dernier, et il n’y avait pas alors de troupes). En 1618, on avait achevé la nouvelle église, dédiée à la Vierge, et un couvent de Jésuites était en construction » : Geneviève Rodis-Lewis, Descartes, biographie, 1995, p. 61.

    10- Descartes s’installe définitivement en Hollande au printemps 1629.

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