Jacques Darriulat

 

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Mise en ligne : juin 2009

            Ces leçons constituent une présentation générale de la pensée apologétique de Pascal. Présentées au second semestre de l’année 2008 dans un cadre non universitaire (« Les Mardis de la Philosophie »), elles s’efforcent de rendre sensible le chemin de pensée de Pascal, sans prétendre à l’érudition.


PASCAL
Présentation générale
Penser Les Pensées (1)
Première leçon: la misère de l'homme

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            Œuvres : Pensées, édition Michel Le Guern, deux volumes en « Folio » (1977). Pour les Provinciales, également Michel Le Guern en « Folio » (1987). Michel Le Guern est l’auteur d’une nouvelle édition complète (elle a remplacé l’ancienne édition réalisée par Jacques Chevallier), en deux volumes, remarquables et richement documentés, dans la « Bibliothèque de la Pléiade » : le volume I (1998) contient les textes mathématiques et physiques, ainsi que les polémiques religieuses, dont Les Provinciales ; le volume II (1999) contient les Ecrits sur la grâce, les Traités sur la Roulette et Les Pensées. Néanmoins, l’édition des œuvres complètes chez Lafuma (Seuil, « L’Intégrale », 1963) reste la référence, et c’est à cette édition que je renvoie pour la numérotation des Pensées. On dispose en outre d’une édition extraordinairement complète et érudite sur Pascal (Edition du Tricentenaire), mais qui ne comprend ni Les Provinciales, ni Les Pensées : Blaise Pascal, Œuvres complètes, édition établie par Jean Mesnard, chez Desclée de Brouwer : tome I : Introduction générale, Paris, 1964 ; tome II : 1623-1654, Paris, 1970 ; tome III : 1654-1657, Paris, 1991 ; tome IV : 1657-1662, Paris, 1992.

            Travaux : Henri Gouhier, Blaise Pascal, Commentaires, Vrin, 1966 ; Blaise Pascal, conversion et apologétique, Vrin, 1986 (deux études admirables de science et de sensibilité ; les Commentaires de 1966 ont été à l’origine d’un renouveau des études pascaliennes). Michel Serres, Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, PUF, 1968 (troisième partie, p. 647-712 : « Le point fixe », et surtout le premier chapitre : « Le paradigme pascalien » ; très brillant et stimulant). Pierre Magnard, Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal, Les Belles Lettres, 1975 (sur l’herméneutique pascalienne, d’une grande richesse). Sur l’œuvre scientifique, une excellente et très pédagogique présentation générale : Pierre Humbert, "Cet effrayant génie"… L’œuvre scientifique de Blaise Pascal, Albin Michel, Paris, 1947. Sru le calcul des partis, et son importance pour l’interprétation du « pari » : Laurent Thirouin, Le Hasard et les règles ; Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Vrin, 1991. Enfin deux ouvrages qui remplissent bien le programme annoncé par leurs titres ; Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, PUF, 1992 ; et Gérard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, PUF, 1984. Je me permets enfin de mentionner une petite étude qui porte sur un point très particulier : Jacques Darriulat, L’Arithmétique de la grâce ; Pascal et les carrés magiques, Les Belles Lettres, Paris, 1994
            Sur l’histoire de l’abbaye de Port-Royal, et l’extraordinaire foyer spirituel qu’elle fut au XVIIe siècle, le Port-Royal de Sainte-Beuve, publié en trois volumes dans « La Bibliothèque de la Pléiade » (tome I : 1953 ; tome 2 : 1954, tome 3 : 1955), est un texte passionnant, qui se lit comme un roman, et qui rend son lecteur familier du milieu en lequel a pu s’épanouir et s’affirmer le génie de Blaise Pascal (surtout les tomes I et II ; le tome III traite de Port-Royal après la mort de Pascal, et jusqu’à la démolition par Louis XIV de l’abbaye des Champs).

            Les références aux Pensées correspondent à la numérotation de l’édition Lafuma. Quand je renvoie à l’édition de la Pléiade, il s’agit de l’édition en un volume de Jacques Chevalier de 1954.

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            Présenter en six leçons la pensée de Pascal, l’univers spirituel qui était le sien (on ne saurait vraiment parler de philosophie de la part d’un esprit pour qui « se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher » : 513), n’est pas une tâche facile tant cette pensée est ambivalente, souvent ambiguë, susceptible d’inversion, ou pour mieux dire de conversion (mais le mot avait à l’époque aussi un sens mathématique, et l’on parlait de proposition « converse » pour désigner la contraire de la réciproque), et tant il est possible, comme le montre l’abondante littérature sur Pascal, d’interpréter un même fragment de façon souvent contraire, et parfois même contradictoire. Les grandes éditions de Pascal montrent cette oscillation d’une pensée peut-être insaisissable, puisqu’elles  sont aussi bien le fait d’un grand philosophe des sciences, rationaliste agnostique, Léon Brunschvicg, ou d’esprits plus religieux, qui lisent les textes à la lumière de leur foi (c’est le cas, par exemple, de l’édition toujours inachevée, mais d’une très grande richesse, et plus complète qu’aucune autre, de Jean Mesnard chez Desclée de Brouwer). Et il suffit de constater comment, de son vivant même, Pascal put séduire, par la seule force d'une intelligence extraordinairement brillante, à la fois les milieux mondains, parfois libertins ou sceptiques, qui gravitaient autour du duc de Roannez (où l’on trouvait Mitton, ou le chevalier de Méré, qui interviennent discrètement dans certaines pensées), que le monde, d’une grande austérité et d’une profonde piété, de Port-Royal. Si je devais présenter la pensée de Descartes, son grand contemporain, nous n’aurions pas à affronter la même incertitude, l’ordre des raisons étant ici constitutif de la nature même de la pensée, du développement de son discours, de l’attention continue de sa discursivité. Entendre Descartes, c’est toujours apercevoir l’évidence de chacun des pas qui progressent sur le chemin de la méthode. Rien de tel chez Pascal : la pensée ici ne vise pas l’évidence, elle ne cherche pas à nous assurer dans la plénitude de la vérité, elle vise plutôt à nous inquiéter, à déstabiliser nos fausses certitudes, à les piéger terriblement entre deux extrêmes qui se repoussent l’un l’autre, les deux infinis de l’éternité ou du néant, de la vie bienheureuse ou de la mort imminente, du sens ou du non-sens. Et tandis que Descartes nous propose un parcours d’une extrême précision, dont chaque degré suppose la parfaite intelligence de ce qui précède, Pascal laisse à sa mort (en 1662 ; il vient tout juste d’avoir 39 ans) une quantité considérable de notes diverses, décousues, souvent inachevées, et qui plus est griffonnées d’une écriture quasi indéchiffrable. Le neveu de Pascal, Etienne Périer, qui préface la première édition des Pensées qui paraît en 1670 (le titre retenu par l’histoire n’est qu’une abréviation du titre de cette première édition : Pensées de Monsieur Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont été trouvées après sa mort parmi ses papiers), raconte la perplexité de la famille lorsque, entrant dans la chambre du mort, elle découvrit pour la première fois ces fragments, dispersés, inachevés, désordonnés : « Comme l’on savait le dessein qu’avait Pascal de travailler sur la religion, l’on eut un très grand soin, après sa mort, de recueillir tous les écrits qu’il avait faits sur cette matière. On les trouva tous ensemble enfilés en diverses liasses, mais sans aucun ordre et sans aucune suite, parce que, comme je l’ai déjà remarqué, ce n’était que les premières expressions de ses pensées, qu’il écrivait sur de petits morceaux de papier à mesure qu’elles lui venaient dans l’esprit. Et tout cela était si imparfait et si mal écrit qu’on a eu toutes les peines du monde à le déchiffrer » (Pléiade, p. 1468). On voit qu’avec Pascal la difficulté commence dès avant la lecture des Pensées, dès l’édition du texte même. On peut dire en toute rigueur que l’ouvrage intitulé les Pensées est en quelque sorte un livre virtuel, work in progress dont nul ne peut dire le dernier mot puisque son auteur n’est plus là pour nous indiquer la voie qu’il convient de suivre. Ce texte n’existe que par l’interprétation qu’on en donne, c'est-à-dire en premier lieu par l’édition qu’on en proposera. Il en va de même d’une œuvre musicale, dont nul ne peut dire où elle se trouve (le manuscrit, silencieux, est écriture et non musique), sinon qu’elle est présente dans l’événement de son interprétation, ce qui, hélas, ne se produit pas chaque fois qu’on la joue. Nous allons essayer de rendre présente la méditation dont témoigne les Pensées, bien que cette méditation ne nous soit parvenue que dans un état de désintégration qui en rend à jamais le sens problématique. On peut certes juger qu’il n’y a là qu’une simple contingence, la mort s’étant emparé de l’auteur avant qu’il n’ait eu le temps d’achever son ouvrage ; mais on peut juger aussi, quand on considère la fulgurance de l’exercice de la pensée chez Pascal (l’écriture peu déchiffrable est un symptôme de cette soudaineté), la concision de son trait, et l’indépassable ambivalence de notre condition, traquée entre « croix et pile » (« il se joue un jeu à l’extrémité de cette distance infinie où il arrivera croix ou pile », écrit-il dans le fragment abusivement nommé « le pari », en vérité intitulé par Pascal lui-même « Infini-rien »), qu’il y a quelque chose de nécessairement fragmentaire dans l’expression de cet itinéraire spirituel. Les Pensées auraient sans doute, au cours des siècles, moins captivé les lecteurs si elles nous étaient parvenues dans l’état de leur achèvement, tant le soin de cet achèvement aurait certainement supprimé le sentiment d’urgence vitale, cette sorte de marche forcée contre la mort qui communique, au moindre des fragments, son « feu » (on sait que ce mot, le dernier qu’entend le condamné qu’on s’apprête à fusiller, figure en tête de cet étrange texte qu’on a baptisé « le Mémorial », et que Pascal portait sur lui cousu dans la doublure de son pourpoint). « Ubi est deus tuus. Les miracles le montrent et sont un éclair » (878). La pensée aussi survient, dans l’esprit de Pascal, à la façon de l’éclair, comme une sorte de grâce, qui est un « miracle intérieur » : « Les deux fondements : l’un intérieur, l’autre extérieur, la grâce, les miracles, tous deux surnaturels » (861). Il n’est sans doute pas facile d’ordonner une collection d’éclairs, et l’on doit penser en ce sens que ce texte ne pouvait nous parvenir qu’à l’état de fragments. Nous avons pourtant quelques indices de ce qu’aurait été le texte achevé. Pascal souhaitait l’intituler Apologie de la religion chrétienne. Une « apologie » est la défense d’un accusé, et la religion chrétienne, qui retrouve à Port-Royal la pureté des premiers temps du christianisme, est injustement accusée par ses ennemis, les Jésuites qui la dénigrent en cour de Rome. A côté de la défense pamphlétaire et purement conjoncturelle, dont les Lettres du provincial ont été le grand moment, Pascal envisage maintenant une défense plus fondamentale, qui exposerait les fondements de la religion renouvelée par l’esprit de Port-Royal. Mais il est vrai qu’il s’agit aussi d’un écrit « apologétique », en ce sens qu’il vise à convertir ceux qui se sont détournés de Dieu, ces athées et libertins qui font au siècle de Pascal les esprits forts. Bien des fragments s’adressent ainsi à l’agnostique qu’on souhaite conduire à la foi, et figurent sous forme de dialogue. Ce qui contribue encore davantage à la confusion des interprétations, puisqu’il n’est pas toujours facile de déterminer si la pensée doit être attribuée à Pascal lui-même, ou bien au libertin qu’il s’efforce de convertir (c’est le cas sans doute pour le célèbre fragment « le silence éternel des espaces infinis m’effraie », 201), ou bien encore à Jésus lui-même (« Console-toi. Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais trouvé », 919). Il faut ajouter à cela qu’il n’y a pas selon Pascal univocité de la vérité de chacun des fragments, mais plutôt trois ordres hiérarchisés de la vérité, selon que l’on considère l’ordre des corps, dont l’essence est l’étendue et la corruption la volupté ; l’ordre des esprits, dont l’essence est la raison démonstrative et la corruption la curiosité ; et l’ordre de la charité, seul capable d’enflammer le cœur et d’y fonder la foi, mais dont la corruption (ou plutôt le double en négatif, tant il est impossible de corrompre la divine charité) est l’orgueil (308). Ainsi « le cœur a son ordre ; l’esprit a le sien, qui est par principe et démonstration, le cœur en a un autre. On ne prouve pas qu’on doit être aimé, en exposant d’ordre les causes de l’amour : cela serait ridicule » (298). Ce qui est vrai pour l’esprit ne l’est donc pas pour le cœur, ni le cœur pour l’esprit. Il convient donc de déterminer à quel ordre, parmi les trois possibles, se rapporte chaque fragment. Enfin, dernière ambiguïté qui s’insinue dans l’appareil de ces pensées le plus souvent en forme de sentences, incisives et elliptiques : est-ce bien Pascal qui parle ? Nous l’avons vu, ce peut être aussi bien l’athée ou le libertin, ou bien le peuple, ou l’habile, ou le demi-habile, ou les dévots, ou le chrétien parfait (voir le fragment 90), ou bien enfin Jésus lui-même. Mais ce peut être aussi bien saint Augustin – Philippe Sellier entend sa voix de toutes parts dans les Pensées – ou bien Montaigne – Léon Brunschvicg a montré la dette considérable que Pascal lui doit, certaines pensées n’étant qu’une reprise, presque une récriture des Essais (1) – ou bien enfin Descartes – on l’oppose volontiers à Pascal, non sans raison il est vrai, mais Vincent Carraud a montré que Pascal le reprend, pour le dépasser sans doute, mais ne le renie jamais.
            Dans ce kaléidoscope mental, chaque pensée scintille donc diversement, posant à l’interprète des questions infinies. Comment nous orienter dans ce labyrinthe ? Comment introduire de l’ordre dans ce désordre ? De même qu’il y a une nécessité de la fragmentation du travail de la pensée chez Pascal, de même il se peut que le désordre de ces fragments soit nécessaire et non pas simplement accidentel. Eût-il vécu plus longtemps, Pascal n’aurait certainement jamais donné à son ouvrage la continuité méthodique du discours cartésien. La pensée témoigne ici pour notre condition, celle d’une créature perdue dans le monde, exilée dans ce « canton détourné de la nature », terriblement déroutée, désorientée, égarée sur une terre qui n’est pas son royaume. Le chaos des fragments dispersés des pensées n’est donc que le reflet de cet autre chaos qui agite l’intérieur de l’homme, et qui est le fait même de son existence : « Quelle chimère est-ce donc que l’homme ? Quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradiction, quel prodige ? » (131). Comment l’expression de ce désarroi pourrait-elle donner lieu à une démonstration ordonnée ? « J’écrirais ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une  confusion sans dessein. C’est là le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable » (532). Une confusion donc, mais qui n’est toutefois pas « sans dessein ». Serait-il possible d’en retrouver le fil ? Dans quel ordre devons-nous éditer les Pensées ?
            Trois éditions sont possibles, qui depuis bientôt 350 ans qu’on publie les Pensées, ont été diversement variées. La première, la plus honnête sans doute (mais toute édition influe sur le sens qu’on prête à la lecture : il n’y a pas d’ordre innocent, et le même fragment, lu à la suite d’une certaine pensée peut prendre un sens tout différent lorsqu’il est placé après une autre pensée. Pascal semble le dire lui-même, ironisant, pour mieux l’aiguiser peut-être, notre pathétique besoin d’un ordre : « Les mots diversement rangés font divers sens, et les sens diversement rangés font différents effets » : 784), la première édition sera donc celle qui se contentera de publier les fragments dans l’ordre dans lesquels on les a trouvés à la mort de Pascal, soit 27 liasses portant un titre de la main de Pascal (ainsi « Vanité », « Raison des effets », « Divertissement », « La nature est corrompue », ou bien encore « Perpétuité », ou bien « Prophéties »), et les autres fragments dans le désordre où Pascal les a laissés, et tels qu’ils nous ont été transmis par son neveu Louis Périer qui les colla sur un énorme folio, connu sous le nom de « Recueil original ». C’est le parti pris de Louis Lafuma, dans son édition du Seuil (collection « L’Intégrale »), que je prends ici, comme c’est la coutume, pour numérotation de référence. C’est encore le parti suivi par Michel Le Guern dans sa remarquable édition d’abord publiée en Folio (1977), et qui a réalisé par la suite une très précieuse édition des Œuvres complètes dans la Pléiade. On peut encore, pour faciliter la recherche d’une pensée, les classer par thèmes et éditer ainsi une sorte d’outil, ou de manuel, qui permettra au lecteur de mieux maîtriser les thèmes essentiels (« Pensées sur l’esprit et le style », « Misère de l’homme sans Dieu », De la nécessité du pari », « Des moyens de croire », etc.) : tel a été le choix de Léon Brunschvicg, dans sa grande édition du début du XXe siècle, toujours republiée depuis, utile aux étudiants qui disposent là d’un répertoire à peu près cohérent de citations. Il est bien évident que ces regroupements n’échappent pas à l’arbitraire, et qu’une même pensée peut bien souvent, selon le sens qu’on lui donne, se retrouver dans telle rubrique ou dans telle autre. La troisième édition possible des Pensées ose un choix plus radical : on s’efforce alors de reconstituer l’ordre dans lequel Pascal lui-même aurait lié son discours, et d’achever ainsi à sa place (simplement il est vrai par la seule disposition des fragments) le grand œuvre inachevé. Opération audacieuse, mais qui pourtant peut s’appuyer sur un précieux secours. On sait en effet qu’au mois d’octobre 1658, Pascal exposa devant ses amis de Port-Royal, lors d’une célèbre conférence, le plan et le dessein général de l’ouvrage qu’il préparait alors, Apologie de la religion chrétienne. Il se trouve que le secrétaire d’un ami de Pascal, le duc de Roannez, un certain Jean Filleau de La Chaise, assista à cette conférence, et en rédigea une sorte de compte rendu (Discours sur les Pensées, une soixantaine de pages manuscrites), il est vrai en 1667 seulement, soit neuf ans après qu’ait eu lieu la conférence. L’authenticité de ce texte a sans doute été discutée, mais c’est l’unique témoignage que nous ayons de l’ordre général que Pascal comptait donner à son ouvrage. Filleau souhaitait que ce texte servît de préface à l’édition de Port-Royal de 1670, mais les Périer s’y opposèrent, et ce fut le neveu de Pascal, Etienne Périer, qui fut chargé de composer la préface dûment authentifiée par la famille. Il était tentant d’utiliser cet unique témoignage de la conférence prononcée par Pascal lui-même pour la composition d’une édition qui lui soit conforme. On s’efforce alors d’ordonner le puzzle de façon à ce qu’il reproduise, le mieux qu’on peut, le développement dont Filleau de La Chaise nous a conservé le mouvement général. C’est la voie suivie par exemple par Jacques Chevalier, auteur de la précédente édition de la Pléiade (en un seul volume).
            De ces trois formules d’édition, on peut dire que la dernière seule dépasse la simple publication, et ordonne une véritable lecture (n’oublions pas que lire, c’est toujours aussi lier, et rassembler, recueillir : legere). Lire les Pensées, c’est nécessairement, pour notre propre compte, refaire le même travail, et composer un ordre qui donne sens à l’ensemble, retisser un texte décousu. C’est proposer à notre tour une édition des Pensées. Telle est la visée de ces conférences : retrouver, par delà le chaos apparent des fragments, l’unité et la continuité d’une expérience de pensée. Je proposerai donc, au cours de ces leçons, un itinéraire qui peut servir de guide dans le dédale des fragments. Notre lecture ne cherche pas à être érudite, elle tente plutôt de rendre accessible à tout esprit qui acceptera, sans prévention, de faire route avec Pascal, une méditation fondatrice de notre modernité, et d’une exceptionnelle profondeur. Cette pensée est puissamment féconde, et peut donner lieu à des réflexions qui ne se lisent pas dans la lettre des Pensées, mais dont l’esprit peut être du moins suggéré par les fragments de Pascal. Nous ne nous refuserons pas de telles digressions, quand du moins elles nous paraîtront en valoir la peine.

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            Pour lire les Pensées, nous pourrons nous aider non seulement du témoignage de Filleau de La Chaise, mais encore de certains fragments, dans lesquels Pascal lui-même définit le mouvement général qu’il comptait donner à son propos. Le dessein apologétique entreprend de conduire l’incroyant au point critique de la conversion. Ambitieux dessein, puisque Dieu seul, par le trait de la grâce, peut incliner le cœur à la foi, et que la créature en est bien incapable. A proprement parler, il n’y a que le Créateur qui puisse ainsi disposer le cœur de sa créature, et l’enflammer du feu de la charité. L’auteur de l’Apologie ne peut que préparer le cœur à recevoir cette illumination, il peut au mieux convaincre l’amour-propre de baisser un peu la garde pour que, par cette brèche, l’effusion de la grâce puisse régénérer la créature corrompue. Il faut donc commencer par la misère de l’homme sans Dieu, la faire sentir au cœur non par démonstration, mais par persuasion (l’apologétique implique un « art de persuader » dont Pascal s’est efforcé d’établir les principes), lui rendre ainsi cette misère intolérable, puis le conduire imperceptiblement sur le chemin de la rédemption. C’est ce que certaines pensées laissent clairement entendre : « Première partie : misère de l’homme sans Dieu. Seconde partie : Félicité de l’homme avec Dieu. Autrement : première partie : Que la nature est corrompue, par la nature même. Seconde partie : Qu’il y a un réparateur. Par l’Ecriture » (6). « Il commença par la nature de l’homme », nous apprend Filleau de La Chaise ; et de préciser aussitôt : « Jamais ceux qui ont le plus méprisé l’homme n’ont poussé si loin son imbécillité (2), sa corruption, ses ténèbres ; et jamais sa grandeur et ses avantages n’ont été portés si haut par ceux qui l’ont le plus relevé » (Pléiade 1478). Nous traiterons aujourd’hui de « l’imbécilité », non de la grandeur : Pascal commençait par la perte du sens, et l’effarement de l’homme exilé en un univers illimité, en lequel il ne pouvait ni se reconnaître ni s’orienter. Remarquons que ce sentiment d’égarement est aussi le nôtre quand nous considérons le chaos des Pensées, et que nous sommes en quelque façon sommés de donner sens à ces ruines désassemblées (« On croit voir les ruines de Palmyre – écrit avec lyrisme Chateaubriand dans Le Génie du christianisme, III, II, 6, GF, I, 426 – restes superbes du génie et du temps, au pied desquelles l’Arabe du désert a bâti sa misérable hutte ») comme la créature est sommée de donner sens à une existence dont elle ignore la fin, dans un monde dont elle ignore l’ordre tout autant que la signification. Le lecteur est ainsi devant les Pensées comme l’homme privé de grâce devant son existence privée de sens. Pascal nous apprend à trouver le chiffre qui fera paraître le sens au lieu du chaos, à déchiffrer l’incompréhensible au sein duquel il nous est donné de vivre.
            Par où commencer ? Un fragment (n° 149), fiévreusement rédigé en vue de la conférence qu’il doit faire le lendemain devant ses amis à Port-Royal, porte comme en exergue : « A P.R. Pour demain ». « A P.R. », soit « A Port-Royal » ; on a aussi proposé « Apologie à Port-Royal ; ou bien « Apologie pour la Religion ». « Pour demain » : ce fragment semble avoir été prélevé pour la conférence que Pascal doit faire le lendemain à Port-Royal, et dont le discours de Filleau de la Chaise nous restitue le mouvement général. Toujours cette extrême urgence qui traque le travail de la pensée. « Un homme dans un cachot, ne sachant pas si son arrêt est donné, n'ayant plus qu'une heure pour l'apprendre, cette heure suffisant s'il sait qu'il est donné pour le faire révoquer. Il est contre nature qu'il emploie cette heure-là, non à s'informer si l'arrêt est donné, mais à jouer au piquet » (163). Ce fragment 149 s’ouvre magnifiquement sur ces termes : « Commencement, après avoir expliqué l’incompréhensibilité… ». Expliquer, c’est ici bien entendu exposer, développer, ce n’est nullement résoudre, et moins encore comprendre. Expliquer, c’est penser, et penser pour Pascal c’est toujours peser (pendere) le poids de l’incompréhensible, ce n’est jamais connaître, c’est au contraire prendre conscience de l’inconnaissable. Qu’est-ce donc qui, pour nous autres hommes, est « incompréhensible » ? Il n’est pas besoin d’aller bien loin tant la misère de l’homme est grande : le plus incompréhensible, pour l’homme, c’est en premier lieu l’homme lui-même : « S’il se vante, je l’abaisse. S’il s’abaisse, je le vante. Et le contredis toujours. Jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible » (130). Le plus incompréhensible, pour l’homme, c’est ce que Pascal nomme sa « condition », c'est-à-dire son état, sa qualité et son rang dans la hiérarchie des êtres, dans la société non seulement des hommes, mais du monde, et même de l’univers. Montaigne ne nous parlait-il pas, à propos de notre nature, de « la nihilité de l’humaine condition » (II, 6 : « De l’exercitation ») ? Quelle est donc la situation de l’homme dans l’univers ? Pascal la résume d’un mot, qui donne son titre à l’un des fragments les plus célèbres des Pensées : « Disproportion ». Le fragment 199, l’un des plus longs et dont la rédaction est la mieux travaillée, s’intitule en effet « Disproportion de l’homme ». Le dictionnaire de Richelet (1680) note, au mot de « proportion » : « Ce mot se dit en peinture. C’est une justesse convenable à chaque objet par rapport des parties entre elles, et de ces mêmes parties avec le tout. Ce mot de proportion se dit ordinairement du corps humain ». Pour l’artiste, peintre, sculpteur ou architecte, qui est le serviteur de la beauté, c’est en l’homme surtout que la proportion est exemplaire : les proportions du corps humain sont le module universel de toute beauté et harmonie. Le canon de Polyclète le déterminait pour l’antiquité, le canon de Vitruve (De Architectura, III, 1) le transmet à la renaissance. En vertu de l’harmonie qui proportionne dans le cosmos le microcosme du corps humain avec le macrocosme des sphères célestes, l’homme physique comme l’homme spirituel, cette image de Dieu, ce « monde en miniature » (Nicolas de Cues), donne sa mesure à toutes choses. Depuis le Timée de Platon jusqu’à la crise de la renaissance, l’homme et le monde correspondent, ils sont en proportion l’un avec l’autre. Mieux encore : depuis le XVe siècle, l’homme n’est pas seulement partie de la nature, il en est l’unité et le modèle, il est le chiffre et l’étalon de la création, la vraie proportion de l’univers et comme un quasi deus. L’homme est le mètre à l’aide duquel l’architecte divin a construit l’édifice de l’univers, il est chez lui dans la création, il en est à la fois la mesure et le centre, et tout correspond, tout sympathise, tout conspire dans l’unité et la vraie proportion. Pascal, héritier d’une crise qui passe par Nicolas Copernic, Giordano Bruno et Galileo Galilei, met à bas ce bel édifice. Le monde de la renaissance n’était qu’une illusion de l’amour-propre, par cette vaine imagination qui conduit l’homme à toujours à revendiquer la place du centre, à se prendre pour le centre du monde, pour la mesure ultime de toutes choses. Au monde clos et proportionné de Copernic, la modernité substitue un univers infini, proprement démesuré, terriblement « disproportionné ». Plus exactement, ce n’est pas le monde qui est disproportionné, c’est plutôt l’homme lui-même, devenu radicalement étranger à un univers incommensurable, et véritablement « inhumain ». La renaissance affirmait la liberté et la grandeur de l’homme, image de Dieu et mesure de toutes choses ; les temps modernes pensent la misère et la déchéance de l’homme, jeté dans un abîme sans fond, seul responsable de lui-même et pourtant sans commune mesure avec la situation qui fait sa condition. On peut dire qu’avec Pascal, et peut-être dès la seconde renaissance, celle du XVIe siècle (qu’on pense par exemple à Melancolia I, de Dürer, 1514), naît dans le cœur des hommes un sentiment nouveau, inconnu jusqu’alors, qui est celui d'une abyssale solitude, sentiment de l’inhumanité de l’univers et de l’étrangeté, de « l’incompréhensibilité » de notre condition. Cette crise est multiple, et se joue à divers niveaux. L’homme de la renaissance, qui vit en sympathie avec l’harmonie du monde, affirme sa liberté en accord avec l’ordre du monde, il sympathise avec les astres : c’est pourquoi sa condition n’est pas seulement terrestre, mais aussi et nécessairement astrologique, en liaison avec la disposition changeantes des constellations du zodiaque. Dès lors, l’une des grandes questions de la renaissance est de concilier les inconciliables, l’indéterminisme du libre arbitre avec le déterminisme de l’influence astrale, et c’est sur ce terrain que s’affronteront Marsile Ficin et Pic de la Mirandole, le premier insérant l’homme dans l’harmonie du tout en accord avec les astres, le second refusant cette dépendance pour mettre l’accent sur la liberté qui fait de l’homme le seul auteur de son destin (Disputationes adversus astrologios, 1492-94, publication posthume). C’est un fait : l’astrologie n’est plus considérée de nos jours comme une science, et ne subsiste plus que dans les esprits rêveurs qui ne se résignent pas à la radicale solitude des modernes (ils sont nombreux, mais n’ont pas part à la vérité). D’où vient ce discrédit ? Seules les sciences sont réfutables, les croyances et les dogmes, qui ont leur fondement dans le désir des hommes, et non dans la recherche de la vérité, survivent à leur réfutation ; bien davantage : ils se renforcent de cette opposition. Il n’y a que l’illusion qui soit irréfutable, la vérité de la raison définissant toujours avec précision les critères de sa validitation, et s’exposant par là au risque de sa révocation. Nul n’a donc réfuté l’astrologie, et ne la réfutera jamais, et il y aura sans doute toujours des esprits faibles pour céder à la tentation de lire leur destin dans les astres, pour se laisser séduire par l’illusion flatteuse d’un ciel qui ne parle que de moi. Si l’astrologie ne compte donc plus parmi les sciences, ce n’est pas parce qu’on l’a réfutée, mais parce qu’elle appartient depuis longtemps (depuis le début du XVIIe siècle) à un monde qui n’est plus le nôtre, Pascal, qui n’est précisément pas un esprit faible, ayant été l’un des premiers, le premier peut-être, à prendre conscience de cette conversion – conversion vers le néant, non vers Dieu – qui définit durablement l’horizon de notre modernité.
            Rupture dans la science, par le discrédit qui pèse dorénavant sur l’astrologie, et lui substitue l’astronomie, mais rupture dans l’art également, et dans la musique en particulier. La renaissance des arts plastiques au Quattrocento, peinture, sculpture et architecture, avait eu partie liée avec la représentation d’un cosmos harmonieux, gouverné par la concordance et la proportion (concordia discors). La naissance de la musique moderne se fait au contraire sur les décombres de l’ancien cosmos, et dans les ténèbres nouvelles de l’univers infini. La renaissance conduit jusqu’au degré de la plus grande virtuosité la polyphonie médiévale, Ockeghem par exemple écrivant au XVe siècle des messes à quatre voix qui conservent l’harmonie dans quelque ton qu’on les transcrive. Polyphonie extrême, acrobatique, qui se perd sans doute en un jeu qui devient à lui-même sa propre fin, mais qui est néanmoins à l’image d’un monde lui-même polyphonique, jeu de miroirs qui réfléchit à l’infini la proportion dont l’homme est le modèle. La première moitié du siècle de Pascal voit en revanche naître un art nouveau, l’opéra, et Monteverdi fait entendre pour la première fois l’accent bouleversant d’une voix en solo que l’intensité de son désir, qui est aussi l’affirmation d’une irréductible subjectivité, ou vivante solitude, arrache au silence (le Combattimento di Tancredi e Clorinda est chanté pour le carnaval de Venise en 1624, publié en 1638 dans le huitième livre des Madrigaux, soit 24 ans avant la mort de Pascal). A la polyphonie de la proportion, qui résonne dans le jeu infini de l’écho cosmique, succède ainsi le lamento de l’aria, qui fait entendre la voix charnelle du désir dans la disproportion et les ténèbres, comme à la même époque Caravage donne à voir l’avènement d’un corps sous le coup de la lumière qui, soudain, l’arrache à la nuit. Pascal pèse et pense la profondeur infinie de cette solitude des modernes. Au cosmos médiéval, liber naturae écrit par le Créateur à l’intention de la plus digne de ses créatures, « livre de la nature » plein de sens et de sollicitude pour l’homme en quête de son salut, succède l’univers des modernes, démesuré et muet, et dont le livre est écrit en une langue étrange, totalement dépourvue de sens, logique plutôt que langue, et qui substitue à la recherche de la vérité la rigueur de l’exactitude : la « langue mathématique » (3). Parmi les Pensées, il en est une, énigmatique à force d’être brève, qui peut se rapporter à notre propos : « Prophéties. Le grand Pan est mort », écrit Pascal (343), sans autre commentaire. On peut la lire au moins de deux façons. En premier lieu, on se souviendra du traité de Plutarque, prêtre d’Apollon à Delphes au premier siècle de notre ère, De defectu oraculorum, « De la disparition des oracles » (419 B-D), qui raconte comment Thamous, le pilote d’un navire, qui s’était aventuré près des îles qui sont aux confins du monde connu, avait entendu une voix qui lui ordonnait  d’annoncer, quand tomberait le vent aux parages de l’île Palôdès, que « le grand Pan est mort » ; et quand il l’eût fait, s’éleva de la nature entière « un grand gémissement ». Les premiers Pères citaient volontiers ce texte, en lequel ils voyaient l’aveu, par les païens eux-mêmes, de la mort du paganisme, et le signe précurseur de l’avènement du Christ. Le fait que le fragment de Pascal soit inséré dans la liasse « Prophéties » plaide en ce sens. Pourtant, une autre lecture est aussi possible : la physique mathématique des modernes a substitué les lois de la mécanique à l’âme du monde qui vivifiait, dans la représentation païenne que la renaissance avait voulu croire en accord avec la révélation chrétienne, le cosmos et son admirable « proportion ». A la place de la polyphonie des concordances, la modernité a découvert le chaos d’un univers infini, où gravitent dans un incompréhensible désordre, une infinité de corps célestes qui semblent dispersés au hasard : le cadavre décomposé du grand Pan, c’est cette multiplicité de corps matériels qu’aucune âme ne vivifie, qu’aucun dessein divin ne compose ni n’ordonne. Aussi peut-on dire avec Pascal que, dans l’univers des modernes, Dieu semble s’être irrémédiablement caché à notre vue.
            Il apparaît ainsi, comme le développe longuement le fragment que nous étudions (199), que la « disproportion » a rapport avec l’infinité. Transposant une célèbre formule que la tradition néoplatonicienne (Marsile Ficin) (4) réservait à Dieu seul, et l’attribuant à la nature, non pour exalter la gloire du Créateur mais plutôt pour humilier l’orgueil de l’homme, Pascal écrit : « [Tout ce monde visible] est une sphère dont le centre est partout, la circonférence nulle part ». L’infinité du monde, qui n’est en vérité ici qu’un indéfini, c'est-à-dire une illimitation mais nullement un infini en acte, n’est plus attribut de la perfection divine, mais au contraire signe de la corruption de l’univers, ou du moins du « monde visible », c'est-à-dire tel que l’homme le voit (cette image abîmée n’est peut-être qu’un effet du péché originel), le désordre illimité et muet d’un immense chaos, « calme bloc ici-bas chu d’un désastre obscur » selon le vers fameux de Mallarmé (Tombeau d’Edgar Poe). Le centre est partout, puisque l’infini ne saurait avoir un centre et que tous les lieux sont égaux ; et la circonférence nulle part, puisque cet univers béant sur l’abîme ne rencontre jamais sa limite. L’indéfini est en premier lieu indéfini en étendue, et vaut à la fois en grandeur comme en petitesse. En grandeur : dès le début du siècle, Galilée, qui dit lui-même dans le Saggiatore comment il « se sentit écrasé par la prodigieuse quantité d’étoiles », utilisa d’abord la lunette astronomique, puis le télescope. Lors de ses premières observations, au lieu des neuf étoiles qui composaient depuis toujours la constellation d’Orion, il en découvrit quatre-vingt nouvelles. Nous n’avons toujours pas fini l’inventaire des corps célestes, et les coups de sonde que nous rapportent de l’abîme nos télescopes satellisés font naître encore à nos yeux des étoiles ignorées : « Que la terre, écrit Pascal, lui paraisse comme un point au prix du vaste tour que cet astre décrit, et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que les astres qui roulent dans le firmament embrassent ». Infinité en petitesse tout aussi bien : dans la seconde moitié du siècle, l’autodidacte Antoine Van Leeuwenhoek, contemporain de Vermeer et vivant à Delft comme lui, observe, fasciné (il consacre sa vie à cette étude), grâce à un système de loupes qui préfigure le microscope, les innombrables animalcules qui frétillent dans l’enceinte d’une goutte d’eau. Pascal n’a pu connaître ses travaux, mais il en a pourtant pressenti la possibilité : « Qu’un ciron lui offre, dans la petitesse de son corps, des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sens, des gouttes dans ces humeurs, des vapeurs dans ces gouttes ; que, divisant encore ces dernières choses, il épuise ses forces en ses conceptions, et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours ; il pensera peut-être que c'est là l'extrême petitesse de la nature. Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau  ».
            Et cette double infinité, en grandeur comme en petitesse, n’appartient pourtant qu’à l’ordre des corps, et ne se déploie qu’en l’étendue. Le même abîme se retrouve encore dans l’ordre immédiatement supérieur, qui est l’ordre des esprits, soit celui de la connaissance à laquelle la raison humaine peut accéder. L’esprit de géométrie, plongé dans l’immensité de la science, est en proie au même vertige que les sens, égarés dans la disproportion de ce monde physique : l’ordre des raisons se poursuit en effet à l’infini, sans qu’il soit possible d’assigner des bornes à l’étendue de la connaissance possible (infinité en grandeur ou en progression) ; et chaque proposition de la science suppose inversement une infinité de propositions qui la fondent, et qui sont en quelque sorte secrètement impliquées en elle (infinité en petitesse ou en régression) : « Car qui doute que la géométrie, par exemple, a une infinité d’infinités de propositions à exposer ? Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes ; car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se soutiennent pas d’eux-mêmes, et qu’ils sont appuyés sur d’autres, qui, en ayant d’autres pour appui, ne soufrent jamais de dernier ? ».
            Enfin cette illimitation, disproportion ou incommensurabilité du monde à l’homme (ordre des corps), de la connaissance à la raison (ordre des esprits), se reproduit enfin sur le dernier ordre, le plus digne par sa valeur et le plus essentiel pour notre salut, l’ordre des cœurs, et de la charité qui seule les enflamme et les assure. Car notre volonté (le « cœur » selon le dictionnaire de Furetière, 1690, « signifie vigueur, force, courage, intrépidité ») est comme déprimée dans cette immensité sans repère (« Le silence éternel des espaces infinis m’effraie » : 201), sans marque pour lui indiquer le chemin du salut, sans boussole pour s’orienter dans l’infini. Le cœur de l’homme aspire à Dieu, qui marque ici le pôle de l’infinité en grandeur, mais il se détourne encore de cette grandeur par l’aveuglement de l’amour-propre, et se prend lui-même pour centre, se révoltant de Dieu et se convertissant vers son unique centre d’intérêt, substituant ainsi à l’immensité de Dieu la vanité de la créature, animalcule ridicule et plein de présomption, infinité en petitesse qui confond « le petit cachot où il se trouve logé » (199), et dont il se croit le roi, avec l’immensité du royaume de Dieu. Crucifié entre l’intérêt misérable qui l’agite et l’éternité à laquelle son âme aspire, partagé entre deux pôles contraires, le cœur humain est condamné à osciller entre ces deux extrêmes sans jamais trouver le lieu de son repos : « Voilà notre état véritable. C'est ce qui nous rend incapables de savoir certainement et d'ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d'un bout vers l'autre ; quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle, et nous quitte, et si nous le suivons il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d'une fuite éternelle; rien ne s'arrête pour nous. C'est l'état qui nous est naturel et toutefois le plus contraire à notre inclination. Nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s'élève à l'infini, mais tout notre fondement craque et la terre s'ouvre jusqu'aux abîmes » (199).
            Il importe alors de mieux considérer cette infinité qui disproportionne la créature, tant en relation avec le monde où elle se trouve (ordre des corps) qu’avec le savoir auquel elle aspire (ordre des esprits), et qu’avec le salut qu’elle désire de toute son âme (ordre de la charité). Le mode essentiel de l’infinité est en effet chez Pascal la mise en abîme. « La terre s’ouvre jusqu’aux abîmes » : il faut le prendre très précisément. On sait en effet que dans le langage héraldique, la mise en abîme désigne l’introduction, au sein de l’écu, de l’image de l’écu lui-même. Si bien qu’il faut imaginer que, dans ce second écu à l’image du premier, est contenue un troisième écu, et ainsi de suite à l’infini. Furetière, dans son dictionnaire de 1690, mentionne ce sens : « Abysme. Terme de Blason. C'est le cœur, ou le milieu de l'Escu, ensorte que la piece qu'on y met ne touche et ne charge aucune autre piece telle qu'elle soit. Ainsi on dit d'un petit Escu qui est au milieu d'un grand, qu'il est mis en abysme. Et tout autant de fois qu'on commence à blasonner par toute autre figure que par celle du milieu, on dit que celle qui est au milieu est en abysme, comme si on vouloit dire, que les autres grandes pieces étant élevées, celle-là paroît petite, comme cachée, et abysmée. » Certains tableaux jouent avec ce vertige, le premier et le plus célèbre d’entre eux, le Portrait des époux Arnolfini par Jan van Eyck (1434), place sur le mur du fond un miroir en lequel le tableau vient se redoubler, piégeant par ce stratagème la figure infinitésimale du peintre occupé à peindre ce même tableau. C’est bien ainsi que s’ouvre l’abîme de l’infini dans la condition disproportionnée que Pascal assigne à l’homme. Il en va ainsi, selon l’ordre des corps, dans l’illimitation de l’étendue. Le ciron, avons-nous dit, est composé de membres, qui contiennent des veines, qui contiennent du sang, lui-même divisé en gouttes, puis en humeurs, puis en vapeurs. Sommes-nous parvenus au terme de la série ? Nullement, car, continue Pascal : « Je veux lui faire voir là-dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l'univers visible, mais l'immensité qu'on peut concevoir de la nature dans l'enceinte de ce raccourci d'atome, qu'il y voie une infinité d'univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible, dans cette terre des animaux, et enfin des cirons, [et dans ces cirons une infinité d’univers semblables à ceux qu’il vient d’entendre, et toujours des profondeurs pareilles, sans fin et sans repos] » (199) (5). A la façon de l’écu qui se contient lui-même, le ciron contient l’univers qui contient le ciron, et ainsi se contient lui-même. L’abîme de l’infini est l’implication infinie des infinis d’ordre successif, l’infiniment petit n’étant jamais, dans un ordre donné, que la porte étroite qui conduit à l’infiniment grand de second ordre. Il en va ainsi dans l’étendue, comme le montre le paradigme du ciron, mais il en va de même pour les principes que poursuit en vain l’esprit : « Les philosophes ont bien plutôt prétendu d'y arriver, et c'est là où tous ont achoppé. C'est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires, Des principes des choses, Des principes de la philosophie, et aux semblables aussi fastueux en effet », pique en passant à l’adresse de Descartes. Il en va de même enfin dans l’ordre de la charité, le cœur de la créature étant incapable de trouver par lui-même la fin qui doit le guider, et différant toujours dans un avenir indéterminé le principe qui doit l’orienter, il s’enferme dans un présent que seul guide le hasard : « Le passé et le présent sont nos moyens; le seul avenir est notre fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais » (47). La mise en abîme déprime le cœur en son centre, creusant une fuite infinie, faisant béer le néant dans le milieu de l’âme. Qu’est-ce donc en effet qu’un abîme qui s’implique indéfiniment lui-même, sinon un vide toujours croissant, un néant radical ? Il arrive ainsi qu’une âme s’effondre dans le néant qui se creuse en son centre, au plus intime d’elle-même, qu’elle s’abîme pour ainsi dire en son propre vide : c’est  ce que nous nommons assez justement une « dépression », et que Pascal désignait sous le nom de « l’ennui ».
            La disproportion, qui fait toute la misère de l’homme, se mesure ainsi par la mise en abîme du fondement : chaque fois que nous croyons atteindre la pointe ultime de notre condition, une infinité d’ordre supérieur s’ouvre sous nos pas, nous dérobant le sol et découvrant un nouveau gouffre qui prolonge indéfiniment notre chute : « Tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes » (199). La condition de l’homme, en quelque ordre qu’on la considère, nous apparaît alors comme une chute indéfinie, et pour tout dire vertigineuse. Nous avons évoqué la signification physique de la mort du grand Pan. Mais nous n’en avons sans doute pas encore mesuré la signification métaphysique, je veux dire (ce mot de métaphysique étant bien présomptueux aux yeux de Pascal) l’effet de l’avènement de la physique mathématique sur la recherche de notre salut, c'est-à-dire sur la quête d’un sens dans un univers privé de sens. Un grand historien des sciences, Alexandre Koyré, disait de la physique de Galilée, qu’elle était « une physique de la chute », puisque la loi de la chute des corps en était le principe. En effet, ce qui distingue la physique des modernes, fondée par Galilée, continuée par Kepler et déployée de la terre jusqu’au ciel par l’unification newtonienne (1687, soit un quart de siècle seulement après la mort de Pascal), c’est bien qu’à l’inverse des cosmologies qui l’ont précédée, qu’elles soient géocentriques avec Ptolémée ou héliocentriques avec Copernic, elle substitue, pour reprendre un mot de Jacques Lacan, un « ça tombe », à un « ça tourne ». On peut bien dire en effet que « ça ne tourne pas rond » dans l’univers des modernes, non seulement parce que l’orbite est elliptique, et non circulaire, comme Kepler l’a montré, mais plus encore parce que la vraie loi de la gravitation est celle de la chute, qui précipite tous les corps les uns vers les autres en raison de leur masse. La lune en toute rigueur ne tourne pas autour de la terre, elle tombe sur la terre, le mouvement de son inertie ayant été capturé par le champ de la gravitation terrestre, selon la même loi qui détermine la chute des graves à la surface de la terre, et les oriente vers son centre. Ce que Valéry résume avec esprit par cette formule : « Il fallait être Newton pour apercevoir que la lune tombe, quand tout le monde voit bien qu’elle ne tombe pas » (Instants, 1937). C’est ainsi que l’univers des modernes est emporté par le mouvement d’une chute infinie, par le mouvement de la « tombe » qui l’entraîne on ne sait où. Pascal certes ignorait l’universelle loi de la gravitation, mais il avait pourtant déjà pressenti qu’il appartenait à l’essence de notre condition, et de l’univers en lequel elle est plongée, d’être précipités dans un gouffre sans fond. Chute qui vaut sans doute dans l’ordre des corps, mais qui vaut bien davantage encore pour le cœur que la foi n’assure pas, et pour cette misère que l’homme connaît depuis qu’il est sans Dieu, depuis qu’il s’est révolté de son Dieu, depuis que s’est accompli le mystère du péché originel, origine de ce que les théologiens nomment en effet « la chute » : « L'homme ne sait à quel rang se mettre, il est visiblement égaré et tombé de son vrai lieu sans le pouvoir retrouver. Il le cherche partout avec inquiétude et sans succès dans des ténèbres impénétrables » (400). Nous atteignons sans doute ici ce qu’il y a de plus essentiel dans cet état que pense Pascal, et qui est celui de la misère de l’homme sans Dieu. Rappelons l’ébauche de plan sur laquelle nous ouvrions notre réflexion : « Première partie : misère de l’homme sans Dieu. Seconde partie : félicité de l’homme avec Dieu ». Nous avons pensé la première partie ; la seconde nous est encore bien énigmatique.
            Ajoutons pourtant un mot avant de conclure. Comment nommer le sentiment d’une chute infinie, qui fait l’état de notre condition présente ? Nous le connaissons bien, il se nomme le vertige. Nous l’éprouvons dans certains rêves, ou plutôt dans certains cauchemars, comme Freud n’avait pas manqué de le remarquer, et de l’interpréter à sa façon. Notre existence, quand on la considère avec les yeux de Pascal, ressemble fort à ce genre de cauchemar. Il se pourrait ainsi que le vertige ne soit pas chez l’homme un sentiment parmi d’autres, mais l’expérience indicible par laquelle il nous est donné de ressentir « l’incompréhensibilité » de notre condition. Il se pourrait encore que les animaux ne connaissent pas le vertige, qui est bien différent de la simple peur de tomber, et que seul l’homme soit sujet au vertige, dans l’exacte mesure où il est l’unique créature consciente de l’abîme ou le précipite sa condition, l’unique par conséquent qui cherche encore désespérément son salut, la « planche de salut » qui mettra un terme à sa chute. L’homme, cet être vertigineux, est ainsi appelé par son vertige même à se sauver du gouffre sans fond qui l’entraîne, à se relever de sa chute. On se souvient de la pensée qui évoquait le vertige du philosophe : « Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n'en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer » (44). Pascal l’avait insérée dans la liasse intitulée « Imagination ». Le contexte dans lequel elle se trouve justifie cette insertion : elle vient à la suite du prédicateur bizarre et mal rasé qu’on n’écoute pas, quelque grande soit sa parole. Il se pourrait pourtant qu’il y ait un vertige supérieur, qui ne provienne pas du délire de notre imagination, mais qui trouve sa source dans l’instinct secret et très sûr de notre chute : « Ils ont un instinct secret qui les porte à chercher le divertissement et l'occupation au-dehors, qui vient du ressentiment de leurs misères continuelles » (136, « Divertissement »). Bien au-delà du vertige de l’imagination, il y a en nous un vertige plus essentiel, qui a trait à notre condition même. C’est le travail de la « pensée » que de nous le faire éprouver. Le vertige de l’imagination peut sans doute se dresser par l’habitude, ou ce que Pascal nomme la coutume. Mais le vertige métaphysique résiste à la coutume et exige une médecine plus forte. Ceux qui prennent l’habitude de travailler sur le toit des maisons se guérissent du vertige. « La coutume fait les maçons, soldats, couvreurs », écrit Pascal (634). Montaigne en restait là, qui remarquait combien la vue de cette « hauteur extrême » « épouvante et transit » notre philosophe, « s’il n’a accoutumé, ajoutait-il, le métier des recouvreurs » (II, 12). « Plusieurs n’en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer », écrit de son côté Pascal. « Epouvanter », « transir », « pâlir », « suer » : ces verbes expriment la peur des agonisants, qui sont sur le point, peut-être, de verser dans l’abîme du néant. Contre ce vertige là, il n’y a pas de coutume qui tienne. On ne s’habitue point à la mort, et il n’y a pas de « coutume » qui nous garde du néant. Il faudra chercher ailleurs la voie du salut.


NOTES

1- Tel est le cas par exemple pour cette pensée célèbre : « Le plus grand philosophe du monde, sur une planche plus large qu’il ne faut, s’il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n’en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer » (44) ; Montaigne : « Qu’on loge un philosophe dans une cage de menus filets de fer clairsemés, qui soit suspendue au haut des tours de Notre-Dame de Paris, il verra par raison évidente qu’il est impossible qu’il en tombe, et si, ne se saurait garder (s’il n’a accoutumé le métier des recouvreur) que la vue de cette hauteur extrême ne l’épouvante et ne le transisse » (II, 12).

2- Furetière, 1690 : « Imbecille : qui est foible, sans vigueur. Les enfants au dessous de sept ans, les vieillards à quatre-vingt, sont dans un âge imbecille. On appelle aussi le sexe imbecille les femmes. »

3- « La philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert sous nos yeux, je veux dire l’univers, mais on ne peut le comprendre si l’on ne s’applique d’abord à en comprendre la langue et à connaître les caractères avec lesquels il est écrit. Il est écrit dans la langue mathématique (in lingua matematica) et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques sans le moyen desquels il est humainement impossible d’en comprendre un mot » (Galilée, Saggiatore, 1623).

4-« Dieu est donc le centre de tout parce qu’il est en tout de telle manière qu’il est plus intime à chaque être que chaque être ne l’est à lui-même. Il est aussi la circonférence de l’univers, parce qu’existant en dehors de tout, il est si supérieur à tout qu’il dépasse par sa dignité infinie le plus haut degré de tout être […] C’est pour ainsi dire un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part » (Marsile Ficin, Théologie platonicienne, XVIII, 3).

5- Cette dernière phrase, entre crochets, est rayée sur le manuscrit.

 

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