Jacques Darriulat

 

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Mise en ligne : juillet 2009

            Ces leçons constituent une présentation générale de la pensée apologétique de Pascal. Présentées au second semestre de l’année 2008 dans un cadre non universitaire (« Les Mardis de la Philosophie »), elles s’efforcent de rendre sensible le chemin de pensée de Pascal, sans prétendre à l’érudition.



PASCAL
Présentation générale
Penser Les Pensées (3)
Troisième leçon : la chasse, non la prise

***

            Le divertissement est une tragédie qui se joue en trois actes.
            Le premier acte met en scène le décor de la vanité, qui entretient l’illusion naturelle qui porte le moi, de son propre mouvement, à occuper le centre.
            Le second acte s’ouvre sur le coup de théâtre de l’humiliation – conforme en cela au schéma aristotélicien de la tragédie, qui fait de la péripétéia l’axe autour duquel tourne et bascule le drame – qui met à bas le mirage de la vanité et découvre soudain le néant que refoulait l’image du moi. Par ce découvrement, ce dévoilement, l’homme se trouve mis en demeure de penser, épreuve pénible et qui se révèle même, quand on veut la pousser à sa limite, insupportable à la créature. Cette épreuve est la passion de l’ennui.
            Le troisième acte décrit alors les effets de cette violence radicale, qui place brutalement les hommes, sans échappatoire possible, en face du mystère de leur condition. Ils n’ont alors d’autre issue, en ce péril extrême, que de se précipiter en quelque divertissement, qui les détourne de penser, c'est-à-dire de penser à leur mort, et à l’incompréhensible néant de leur nature.
            Nous pouvons déjà en conclure que le divertissement n’est jamais immédiat, mais médiat au contraire, et que nous ne commençons pas par nous divertir, mais plutôt par le jeu de la vanité, qui nous épargne la peine de vivre et le trouble de penser. Ainsi les enfants ne pensent-ils pas, ils ne se divertissent donc pas davantage, ils jouent en toute innocence, encore inconscients du malheur qui bientôt s’abattra sur eux : il suffira pour cela qu’à la suite d’un événement néfaste (le coup de théâtre qui renverse les effets de l’action, la péripétéia d’Aristote), ils prennent conscience du malheur de leur condition et que, découvrant la passion fondamentale (comme les musiciens parlent de « basse fondamentale ») de l’ennui, ils commencent de penser.  Tout commence ainsi avec le « moi » non encore inquiet de lui-même, c'est-à-dire inconscient de la vérité de sa condition, qui croit occuper sûrement le centre : « Ce chien est à moi, disaient ces pauvres enfants. C'est là ma place au soleil. Voilà le commencement et l'image de l'usurpation de toute la terre » (L 64). Le divertissement, à l’inverse de ce que l’on prétend souvent, est donc une passion seconde, et qui marque un progrès en regard de l’inconscience de la bêtise, qui ne se sait pas menacée. Tous les hommes ne se divertissent pas, beaucoup vaquent à leurs affaires en toute inconscience, ne soupçonnant le précipice au bord duquel ils s’aventurent, et vivent ainsi comme des bêtes, c'est-à-dire sans y penser. Seul celui qui a été frappé par le coup du malheur, et qui a pu mesurer le péril de sa mort, se divertit. Et c’est pourquoi le divertissement est plus élevé d’un degré par comparaison à l’aveuglement de la vanité, qui ne sait rien. Aussi ne faut-il pas s’empresser de le condamner comme une pure futilité : il y a, nous le verrons, de la grandeur dans le divertissement, et même une certaine forme d’héroïsme. Aussi Pascal ne manque-t-il pas de justifier, et non seulement de condamner, comme on le croit trop souvent, le divertissement : « L 101- Le peuple a les opinions très saines. Par exemple : d'avoir choisi le divertissement, et la chasse plutôt que la prise. Les demi-savants s'en moquent et triomphent à montrer là-dessus la folie du monde, mais par une raison qu'ils ne pénètrent pas, on a raison. »

            Vanité, ennui, divertissement : nous consacrerons cette leçon à la pensée de chacun des trois moments de la tragédie de la créature à la recherche de son salut.

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            Vanité. La Rochefoucauld, contemporain de Pascal (Les Maximes sont publiées l’année de la mort de Pascal, en 1662) montrait que la vanité est le ressort principal, sinon unique, de toutes les actions des hommes. Son analyse, d’une extrême perspicacité, est morale ; celle de Pascal est théologique. La « vanité » nomme chez Pascal un mal radical de notre nature, qui nous rend aveugles devant l’incompréhensible, et nous détourne ainsi du travail de la pensée. Elle est un effet du premier péché, qui a perverti intimement notre nature, nous portant naturellement à nous imaginer au centre de l’univers, et rapportant en conséquence l’univers à notre propre mesure. Cette obnubilation est une conséquence de la révolte de la créature, qui a entrepris de se rendre autonome, et indépendante de son Créateur, se croyant ainsi capable d’être à elle-même son propre centre. On se souvient de l’ironie du Démon : « Le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront et vous serez comme des dieux, qui connaissent le bien et le mal » (Genèse, III, 5). « Comme des dieux », c'est-à-dire autonomes, et libres d’agir par vous-mêmes. Dès lors le moi se prend pour l’unique principe de ses propres actions, et le maître de lui-même. En se révoltant de Dieu, la créature se détourne de son véritable centre, et s’imagine un centre qu’elle occupe en souveraine. C’est un fait de notre nature : où que j’aille, je ne verrai jamais le monde sensible que de mon propre point de vue (vanité de la « perspective », qui de plus en plus, au cours du XVIIe, devient un décor illusionniste pour le théâtre, et non plus la quadrature du visible qui donnait sa mesure au monde, ce qu’elle était encore quand les peintres, au XVe siècle, surent en construire la géométrie). Mais l’illusion de la vanité ne vaut pas seulement pour le monde sensible, pour la seule perspective de la sensation ; elle vaut plus encore pour le monde moral, et la même corruption de ma nature qui m’incline à considérer toujours le monde de mon propre point de vue, m’incite encore à juger toujours autrui à l’aune de mon  propre intérêt. Dans le sensible comme dans le moral, l’intérêt de l’amour-propre se fait le centre de tout, et le juge suprême. Et cela non par une méchanceté qui serait particulière à quelques-uns, mais par le défaut universel de notre nature : de même que le monde n’est visible que pour l’œil qui le considère, de même autrui ne m’apparaît que déformé par le prisme du « moi », selon la coloration propre de mes humeurs, de mes intérêts, de mes passions. Il ne dépend pas de moi, hors le miracle de la charité qui nécessite l’intervention d’une grâce divine, d’appréhender mon prochain selon son cœur, mais selon le mien. Et ce qui vaut pour la nature sensible vaut aussi pour la relation morale : « Il ne faut pas juger de la nature selon nous mais selon elle » (L 668).
            Ambivalence de la vanité : enracinée, depuis la révolte du mal, au plus profond du cœur de la créature, elle appartient à notre nature déchue, elle est intimement liée à nous par un instinct de nature, une inclination presque irréversible qui définit notre orientation dans la nature et devant les autres. Mais d’un autre côté, parce que nous n’avons pas tout à fait oublié notre gloire primitive, un autre instinct, non naturel mais divin celui-là, nous fait nous souvenir de notre Auteur véritable, dont l’image se trouve pourtant recouverte par la présomption de la vanité, qui nous fait croire seuls maîtres de nous-mêmes : « Ils ont un autre instinct secret qui reste de la grandeur de notre première nature, qui leur fait connaître que le bonheur n'est en effet que dans le repos et non pas dans le tumulte » (L 136), à savoir ce tumulte dont la créature s’environne pour s’étourdir elle-même, et se confirmer dans la position qu’elle devine sourdement menacée, qui lui accorde la royauté du centre. Il faut donc distinguer, pour rendre compte de cette ambivalence, ou « duplicité » de notre nature (« Cette duplicité de l’homme est si visible, qu’il y en a qui ont pensé que nous avions deux âmes », L 629), entre la vanité manifeste, qui parade sur les tréteaux du théâtre social, et la misère latente sous le masque, un instinct nous avertissant secrètement que le rôle de l’amour propre n’est pas notre rôle véritable, et que nous usurpons en quelque sorte une royauté qui n’est pas la nôtre. C’est pourquoi l’aveuglement de la vanité est à la fois naturel et précaire, insistant et fragile : le coup de théâtre de l’humiliation – il est peu probable que la vie nous l’épargne, il faudrait pour cela un hasard qui ne peut se produire que si l’on veille à l’entretenir autour de nous – qui s’abattra sur nous, tôt ou tard, renversera brutalement la perspective illusoire de l’amour propre, nous découvrant brusquement notre néant que l’habitude de la vanité avait refoulé jusque là.
            Cette caducité de l’amour propre, c'est-à-dire de cette illusion qui persuade le moi d’occuper le centre, elle est d’autant plus probable que sa présomption est tout imaginaire, inscrite non dans la nature même de la créature, mais seulement dans l’image que la créature entretient d’elle-même dans ses rapports avec les autres. Nous le savons en effet : pour Pascal, à l’inverse de Descartes (mais il faudrait tempérer cette apparente opposition), le moi est originairement aliéné, il ne saurait s’élever par lui-même à la conscience de lui-même, mais doit passer pour cela par la médiation du regard d’autrui. Descartes ne doute pas qu’il existe, mais s’interroge sur les passants, capes et chapeaux, qu’il voit depuis l’appartement de son intérieur ; Pascal inversement est dans la rue, parmi ceux qui passent, et s’interroge sur le jugement que porte sur lui un spectateur qui, d’une fenêtre, jette sur lui les yeux. L 688 : « Qu'est-ce- que le moi? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants ; si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? » C’est ainsi que, d’une certaine façon, rien ne m’est plus étranger que ce que je nomme le « moi », puisqu’il est proprement la créature des autres, me permettant ainsi de mieux discerner l’ironie du démon : ce moi qui se prend pour le roi est en effet « comme un dieu », non toutefois pour lui-même, un instinct l’avertissant d’une possible duperie, mais seulement pour les autres. C’est toujours par la médiation de leurs regards que j’apprends qui je suis, et ce que Pascal nomme « le moi » (il est le premier à substantiver ainsi le pronom personnel) n’est jamais ce que le sujet connaît de lui-même, mais seulement ce qu’il connaît de ce que les autres connaissent de lui. Aussi Rousseau, bon lecteur de Pascal comme de La Rochefoucauld, saura-t-il distinguer entre l’amour de soi, qui est l’amour de ce que je puis savoir et estimer en moi-même (et l’on se souviendra ici que l’estime de soi est selon Descartes le fondement de toutes les vertus), et l’amour-propre, qui est seulement l’amour de l’image que les autres ont de moi, et qui est la source de tous les vices. Le moi n’est donc que l’image du moi, et l’image du moi est nécessairement, puisque tel est le propre de l’image en général, virtuelle et non réelle, ou, pour parler le langage de Pascal, tout « imaginaire » : « Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en notre propre être : nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître » (L 806). Nous le voudrions sans doute moins ardemment, si l’instinct secret ne nous faisait pressentir que l’image n’est qu’un mirage, et c’est aiguillonnés par cette sourde inquiétude que nous cherchons à tout prix l’estime des autres, ou, comme on le dit aujourd’hui, la « célébrité ». Cogito de l’imagination, non de l’entendement : « j’existe puisqu’on m’admire ». « Nous sommes si présomptueux que nous voudrions être connus de toute la terre, et même des gens qui viendront quand nous ne serons plus ; et nous sommes si vains, que l’estime de cinq ou six personnes qui nous environnent nous amuse et nous contente » (L 120).
            Cette infinité de « moi », de petits « moi » ou de petits rois, doivent cependant coexister en société. Difficile cohabitation, car il faut nécessairement, pour qu’un corps social ait quelque stabilité, que le moi renonce à ses prérogatives imaginaires, qu’il cesse de trouver naturelles et légitimes ses propres exigences, et insupportables et tyranniques les exigences semblables et contraires des autres « moi », qui rivalisent avec lui de présomption. La solution de cet universel conflit (« tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre », L 210), qui se multiplie autant de fois qu’il y a de moi contractés par la raison d’Etat, sera, à l’image de l’image du moi, tout imaginaire elle-même : chacun doit consentir à humilier la vanité de son image publique, à la condition que lui soit concédée le droit de cultiver sa vanité privée, c'est-à-dire dans la mesure exacte où elle ne lèse pas autrui. Cependant, et parce que l’amour propre est insurmontable sans la grâce de Dieu, et que l’Etat ne nous offre qu’un salut naturel, non surnaturel, contre la haine naturelle que les amours propres ont les uns pour les autres, la société se met en place comme un théâtre collectif (de même que la vanité n’était en quelque sorte qu’un théâtre privé), tous déléguant à un seul la gloire imaginaire d’occuper le centre. Celui-là est le roi, image d’un moi collectif auquel tous se rapporteront, modèle et paradigme du rôle qu’il convient de jouer en société pour être aimé des autres, et parvenir ainsi à la célébrité tant désirée. La royauté fonctionne donc comme un extraordinaire décor tout entier virtuel, un mirage collectif destiné à dompter l’indocilité naturelle des amours propres – la fronde de la noblesse – et à les domestiquer en exhibant un mirage collectif, en mettant en scène le corps du roi, dans la cour comme au théâtre, à la guerre comme à la danse. Versailles est ainsi un immense palais des glaces qui réfléchit à l’infini l’image d’un idéal, de l’idéal du moi auquel tous, désormais, s’identifient passionnément. L’asservissement de la noblesse française a commencé par la force avec Richelieu, elle se poursuit dans l’imaginaire avec Louis XIV. Ainsi veut-on connaître et commenter, paraître au fait des moindres détails de la cour, s’introduire dans le cercle restreint des favoris, des courtisans, des initiés, être un intime chez les « Guermantes » : le snobisme sera la vérité du lien social chez les modernes, et les pauvres gens liront gazettes et magazines qui leur rapporteront les faits et gestes du roi, auxquels ils pourront ainsi imaginairement s’identifier, et se détourner de leur misère véritable. Il est vrai que le système monarchique (un seul roi, un seul moi en lequel se projettent tous les autres, et qui peut être dit véritablement, pour cette raison, « absolu ») est fragile, et tient à peu de chose : il se pourrait que le roi lui-même tombe en mélancolie, et se ressouvienne de son néant véritable. Le corps social serait alors menacé d’implosion, il s’effondrerait non pas par l’effet d’une violence extérieure, mais sur son centre même, il se précipiterait en son néant central, soudain béant au lieu même où il avait imaginé son point d'appui, en raison de sa nature purement virtuelle, puisque le roi n’a ici d’autre réalité que son image, selon l’aliénation qui est constitutive de tous les amours propres. Il importe donc au plus haut point à la prospérité de l’Etat que le roi ne pense pas à sa misère véritable (donc qu’il ne pense pas du tout), que le roi ne s’ennuie jamais, et qu’il soit à chaque instant confirmé dans l’illusion de sa toute puissance, puisque celle-ci est au foyer des illusions qui font vivre tous les autres. C’est pourquoi les rois sont entourés de quantité de gens qui veillent au maintien du théâtre, et font en sorte que l’image ne vienne jamais à douter d’elle-même, et que tout la confirme dans la conviction de sa propre majesté : « La royauté est le plus beau poste du monde et cependant, qu'on s'en imagine, accompagné de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher, s'il est sans divertissement et qu'on le laisse considérer et faire réflexion sur ce qu'il est – cette félicité languissante ne le soutiendra point – il tombera par nécessité dans les vues qui le menacent, des révoltes qui peuvent arriver et enfin de la mort et des maladies qui sont inévitables, de sorte que, s'il est sans ce qu'on appelle divertissement, le voilà malheureux, et plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et qui se divertit » (L 136) ; « Le roi est environné de gens qui ne pensent qu'à divertir le roi et à l'empêcher de penser à lui. Car il est malheureux tout roi qu'il est s'il y pense » (L 136) ; « Qu'on en fasse les preuves, qu'on laisse un roi tout seul sans aucune satisfaction des sens, sans aucun soin dans l'esprit, sans compagnies et sans divertissements, penser à lui tout à loisir, et l'on verra qu'un roi sans divertissement est un homme plein de misères. Aussi on évite cela soigneusement et il ne manque jamais d'y avoir auprès des personnes des rois un grand nombre de gens qui veillent à faire succéder le divertissement à leurs affaires et qui observent tout le temps de leur loisir pour leur fournir des plaisirs et des jeux en sorte qu'il n'y ait point de vide. » (L 137). On mesure au soin qu’on prend à entretenir ce théâtre, combien sa mise en scène est fragile. La fin du règne de Louis XIV, interminable, sombrera dans la mélancolie, et les feux d’artifices de la cour s’éteindront bientôt. Vanité : cela se dit aussi de ce qui est illusoire, et par conséquent précaire et changeant. Ainsi parle-t-on d’une vaine apparence, d’un vain bavardage, d’une vaine espérance. La vanité du moi, fût-elle magnifiée et idéalisée dans la figure d’un moi tout monarchique, n’enfante qu’une vaine apparence qui se dissipera bientôt comme un mirage. Le premier acte, celui de la vanité, même renforcé par l’établissement de la monarchie, passera, comme passent toutes choses qui ne sont pas fondées en Dieu, mais en la créature seulement, et qui sont donc, comme la créature elle-même depuis qu’elle s’est révoltée de son Dieu, périssables et vaines.

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            Il faut donc qu’arrive un acte second, qui renverse le premier. « La tragédie, disait Aristote, est la représentation d’un acte », et la tragédie de la condition humaine tourne elle aussi autour d’un acte essentiel, qui en constitue le pivot, et autour duquel se renverse le drame. Le moi ne pourra en effet toujours se maintenir dans la position de sa royauté tout imaginaire, surviendra nécessairement, tôt ou tard, quelque événement (malheur, maladie, mort, ce que nous nommons curieusement un « accident ») qui renversera ce trône et le convertira vers la pensée de sa misère, dont le divertissait avec soin et constance tout l’appareil de la cour. Alors, au temps de la vanité, succédera le temps de ce que Pascal nomme « l’ennui ». Le mot est fort encore au XVIIe siècle, et n’est pas sans rapport avec la pensée de la mort : ne dit-on pas qu’on se meurt d’ennui, et de l’ennui que nous inspire tout ce qui nous rappelle à la pensée du vide ou du néant, qu’il est un ennui « mortel » ? Il suffira d’un échec dans la carrière qui compose à nos propres yeux l’image de notre vaine gloire, ou d’un deuil qui, brusquement, fait surgir en plein théâtre cette même mort que la vanité s’était employée à refouler sous l’image du moi idéal. La vérité est têtue, et l’instinct secret qui nous inquiétait sourdement finira tôt ou tard par avoir raison : car la majesté du moi était tout entière imaginaire, et sa misère bien véritable. Aussi est-il infiniment peu probable (Pascal, avec Fermat, est le fondateur de la mathématique des probabilités) que le théâtre du moi ne soit jamais ébranlé par le surgissement de l’imprévisible, de l’incompréhensible, et mis à bas par le rappel de la mort même.
            Il importe ici de méditer un peu ce que c’est que l’ennui. Il apparaît en premier lieu, et Pascal prend soin de bien le souligner, que l’ennui est une passion de l’âme. Il faut entendre par là que je ne suis pas libre de m’ennuyer à ma guise, et plus encore de cesser de m’ennuyer, et c’est à ce caractère contraignant que se reconnaît la passion, et l’empire qu’elle exerce sur notre âme. Il ne m’appartient pas plus de choisir d’être ennuyé que de décider d’être amoureux, et l’ennui est une passion au moins aussi tyrannique que celle de l’amour. Dès que le théâtre de la vaine gloire ne refoule pas le siège latent et toujours pressant de l’ennui, l’ennui en profite aussitôt pour se répandre dans notre âme, et verser son mortel venin : « L'homme quelque heureux qu'il soit s'il n'est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement, qui empêche l'ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux » (L 136). Cette vérité tient à ce que la vanité ne tient qu’à l’artifice d’une mise en scène tout imaginaire, tandis que l’ennui tient à la complexion même de notre nature, et au poison que notre cœur même sécrète au plus intime de lui-même : « Ainsi l’homme est si malheureux qu’il s’ennuierait même sans aucune cause d’ennui, par l’état propre de sa complexion » (L 136) ; « Car ou l'on pense aux misères qu'on a ou à celles qui nous menacent. Et quand on se verrait même assez à l'abri de toutes parts, l'ennui de son autorité privée ne laisserait pas de sortir du fond du cœur où il a des racines naturelles, et de remplir l'esprit de son venin » (L 136). Ainsi puis-je me réfugier du monde, et faire retraite de mes ennemis, mais je ne peux échapper à cet ennemi intime, lové au plus profond de mon cœur, que Pascal nomme l’Ennui.
            Pourtant, si l’ennui est une passion, il n’est pas une passion ordinaire, mais extraordinaire au contraire, et semble contredire ce que la philosophie nous apprend par ailleurs du mécanisme passionnel. Pour les moralistes de l’âge classique, c’est du fait de son union avec le corps que l’âme tombe sous le coup de la passion. D’elle-même, elle ne connaît en effet, en demeurant attentive à l’évidence qui lui est propre, que l’universel ; mais substantiellement unie au corps, elle a commerce avec le sensible, et se trouve exposée à la rencontre du singulier : seuls les sens en effet connaissent le singulier, l’entendement ne distingue que dans l’universel. L’impact du phénomène singulier, tel qu’il vient marquer de son empreinte la chair sensible, vient alors offusquer le regard de l’entendement, fasciné provisoirement par cette image unique et sensiblement présente, qui vient marquer de son empreinte l’organe sensible comme le sceau marque la cire. La raison est alors éblouie par l’éclat de ce soleil sensible qui occulte et éclipse l’autre soleil, intelligible celui-là, qui illumine l’intériorité toute spirituelle de la conscience. C’est ainsi que « Marquise », comme le dit de toutes les façons possibles monsieur Jourdain, comme une sorte de refrain obsessionnel de la litanie passionnelle, « vos beaux yeux me font mourir d’amour ». Toute passion apparaît ainsi comme une fixation, presque un envoutement de l’âme possédée par la présence charnelle d’un « objet », qui prend ici tout le sens de ce mot, puisqu’il « objecte » mon pouvoir de penser, qu’il fait objection à ma raison par la seule splendeur physique de son incompréhensible apparition. Dans la langue classique, l’objet désigne l’idole dont l’impact vient impressionner durablement l’esprit, le rendant ainsi idolâtre d’un regard qui le captive. Selon le dictionnaire de Furetière (1690), l’objet est « ce qui est opposé à notre vue, ou qui frappe nos autres sens, ou qui se représente à notre imagination » ; et selon le dictionnaire de Richelet (1680), plus concis, l’objet est « la chose où l’on arrête les yeux », en ce sens où l’on dit d’un chien mis en présence de sa proie, qu’il tombe « en arrêt ». Il faut en conclure que toute passion est une fixation de l’âme sur un objet unique et singulier : l’amoureux sur les yeux de la marquise, Harpagon sur sa cassette pleine d’or, le roi sur la renommée de sa gloire, la jalousie sur le rival fascinant comme un double.
            Il n’en va pas de même avec l’ennui, qui semble mystérieusement échapper à cette loi. Il faut distinguer ici entre le singulier et le pluriel, l’ennui qui se répand dans l’âme, et les ennuis qui viennent contrarier, selon les circonstances, nos projets et nos plans de carrière. Il n’est pas trop ennuyeux en effet d’avoir des ennuis, car ils forment autant d’obstacles dont le dépassement occupe notre ingéniosité et stimule nos facultés. Les ennuis sont autant de contrariétés déterminées, qui nécessitent pour être résolues l’invention de stratégies appropriées et chaque fois différentes. Il se pourrait bien que nous éprouvions une satisfaction secrète à être « ennuyés », puisque sans ces épreuves que la vie nous soumet chaque jour, nous serions réduits à l’oisiveté, et par conséquence exposés au péril de l’ennui, qui semble considérablement plus redoutable que les mille difficultés que nous opposent les ennuis : « Ainsi s'écoule toute la vie; on cherche le repos en combattant quelques obstacles et si on les a surmontés le repos devient insupportable par l'ennui qu'il engendre. Il en faut sortir et mendier le tumulte » (L 136). Nous connaissons ces gens qui font les importants en se lamentant à tous propos de la multitude des tâches qui les accablent ; ôtez leur ce souci, ces constantes préoccupations dont ils se plaignent si forts, ils seront réduits à la considération du vide de leur existence, et seront exposés à un ennui d’un genre beaucoup plus redoutable, qui les fera sombrer dans la plus profonde « dépression » (le mot même indique bien la chute de l'image du moi dans l'abîme du néant qui bée au plus intime du cœur). Les ennuis fixent l’esprit par l’objection chaque fois singulière qu’il lui présente, mais l’ennui ne semble au contraire, et à l’inverse de toute passion, n’opposer aucun objet particulier à notre volonté. C’est en effet le propre de l’ennui que de ne pas savoir pourquoi il est ennuyé : l’ennui n’est que la dépression de l’esprit livré à son propre néant, le sentiment du vide intime qui ouvre son abîme au fond de notre propre cœur. Nous nous ennuyons ainsi sans raison, sans motif ni objet qui fournirait un point de fixation. Je m’ennuie non pas parce que je dois faire quelque chose qui me contrarie, mais plus exactement, comme le disent si bien les enfants, « parce que je ne sais pas quoi faire ». Je m’ennuie, comme l’écrit Pascal, par « l’état propre de ma complexion », c'est-à-dire par la corruption de ma nature qui se trouve exposée au péril du néant : « Qui ne voit pas la vanité du monde est bien vain lui-même. Aussi qui ne la voit, excepté de jeunes gens qui sont tous dans le bruit, dans le divertissement et dans la pensée de l'avenir. Mais ôtez leur divertissement vous les verrez se sécher d'ennui. Ils sentent alors leur néant sans le connaître, car c'est bien être malheureux que d'être dans une tristesse insupportable, aussitôt qu'on est réduit à se considérer, et à n'en être point diverti. » (L 36). Accablés d’ennuis, je m’emploie à surmonter ces obstacles qui me viennent des circonstances, qui me sont imposés de l’extérieur ; mais rongé par l’ennui secrété comme un poison par mon cœur même, je suis exposé à un péril intérieur, et même très intime, et non plus extérieur, et dont il devient impossible de s’abstraire, puisqu’il appartient à mon essence, en tant que je suis créature. Les ennuis exposent mon âme au péril des circonstances mais l’ennui expose mon âme à elle-même, et lui fait sentir le vertige de son propre néant. Contre cet obstacle là, je suis dépourvu de stratégie, et sans défense contre le mal. L’ennui m’enseigne que je puis être mon plus intime et plus redoutable ennemi. Où trouver alors le salut ?
            Dans le fragment intitulé (par une main étrangère), « Le mystère de Jésus » (L 919), Pascal écrit étrangement : « Jésus dans l’ennui ». Ce fragment est un dialogue spirituel entre le crucifié et un interlocuteur qui est peut-être Pascal, peut-être le libertin que l’Apologie de la religion chrétienne se proposait de convertir. C’est donc sur la croix que Jésus est « dans l’ennui ». Ennui « mortel » en effet, puisqu’il est vécu dans la souffrance de l’agonie, cette « passion » qui est commune à tous les hommes et que doit connaître celui qui veut partager la condition des hommes, fût-il le fils de Dieu. Le mystère de Jésus-Christ est une méditation sur la mort. La mort est en effet  pour l’homme, non pour l’animal, le thème d’une méditation très profonde, qui touche à ce qu’il y a de plus essentiel dans notre condition, ce néant intérieur dont nous avertit un secret instinct. La bête meurt (bien qu’on dise plutôt qu’elle « crève ») comme l’homme ; mais elle ne connaît la mort que comme un danger extérieur, qui la menace, comme le chasseur menace sa proie ; l’homme connaît au contraire la mort comme un péril intérieur, et sait fort bien, même s’il dépense une énergie considérable à s’efforcer de ne le point savoir, qu’il doit mourir, par la nécessité même de sa condition, et non par la rencontre aléatoire d’un danger toujours évitable. Les hommes s’imaginent qu’ils meurent de maladie (telle est la stratégie d’évitement de l’hypocondriaque, qui ressemble un peu à la bête sur ce point), et non tout simplement parce qu’ils sont mortels. C’est quand il est en danger de mort que l’animal sait qu’il va mourir, tandis que l’homme se sait mourant depuis le jour de sa naissance.
            Que signifie alors pour Pascal le mystère de Jésus, c'est-à-dire le supplice de la crucifixion ? Ce supplice, remarquons-le, est très singulier, puisque le condamné ne meurt pas des blessures qui lui sont infligées, mais seulement du fait de sa propre pesanteur, abandonné à la force qui l’écrase sur lui-même, et l’étouffe lentement. Sur la croix, le condamné est en quelque sorte son propre bourreau, la chute lente du supplicié relevant progressivement les côtes qui enserrent les poumons, jusqu’à ce que la respiration devienne impossible. Les crucifix de Port-Royal montrent le Christ les bras verticaux, nullement horizontaux à l’image de la croix de fer de l’athlète spirituel de Byzance, le corps irréellement étiré et comme emporté dans une chute abyssale. La croix est en ce sens l’image même de la passion de l’ennui, qui est la souffrance que les hommes endurent du seul fait de se savoir mourant plus encore que mortels : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde : il ne faut pas dormir pendant ce temps-là ». Les bêtes ne savent que face au péril, en danger de mort, qu’elles vont mourir ; à tout instant de leur durée, les hommes s’éprouvent mourant, en voie de dissolution, de néantisation : « C’est une chose horrible de sentir s’écouler tout ce qu’on possède » (L 757), écrit fortement Pascal, « tout ce qu’on possède », c'est-à-dire le corps comme l’âme, notre identité même engloutie dans l’écoulement fluide du temps et, comme le dit si bien l’argot, « liquidée », c'est-à-dire supprimée. « Mon âme est triste jusqu’à la mort », écrit encore Pascal dans « Le mystère de Jésus », citant l’évangéliste Matthieu, mais évoquant aussi par là la tristesse propre au cœur de l’homme, celle que lui fait ressentir le supplice intime de l’ennui, la douleur de se savoir mourant, mélancolie qui appartient en propre à la condition des hommes, chagrin essentiel et profond qui pense la vérité de ma nature. « Tous les hommes meurent de chagrin » disait approximativement Buffon (1), en ce sens que tous se savent plus ou moins obscurément, par l’instinct secret qui inquiète le théâtre de leurs vanités, en proie au travail silencieux et continu de leur propre mort. Aussi sont-ils, avec Jésus, « dans l’ennui ». Et peut-être pouvons-nous encore ici ajouter que cette passion si particulière de l’ennui a ceci de très remarquable qu’elle nous rend puissamment sensibles à la fuite imperceptible du temps : dans le vide de l’ennui, nous devenons attentifs à la pulsation des secondes, au tic-tac de l’horloge, aux bruits divers (plutôt qu’aux images) qui scandent imperceptiblement le temps de notre vie, de notre mort. L’ennui est l’expérience métaphysique de cette temporalité illimitée, que refoulent nos plans et nos projets, nos agendas chargés, nos « emplois du temps », abîme en lequel nous nous engloutissons lentement, et de façon irréversible : « c’est une chose horrible de sentir s’écouler tout ce qu’on possède ». L’ennui est pensée du temps, qui est le mouvement infini qui précipite l’être dans le néant, à l’image de l’abîme dans lequel tombe le crucifié, « jusqu’à la fin du monde ». Toute pensée authentique passe ainsi par l’épreuve de l’ennui, et il n’y a pour Pascal de véritable pensée que la pensée de la mort. Il n’est donc rien de plus inhumain que la pensée, qui fait pourtant la grandeur de l’homme : toute pensée se perd dans l’impensable, qui est l’incompréhensibilité même : « La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connaît misérable; un arbre ne se connaît pas misérable. C'est donc être misérable que de (se) connaître misérable, mais c'est être grand que de connaître qu'on est misérable » (L 114).

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            La vanité devait être dépassée par l’ennui, en ce sens qu’elle ne pouvait toujours être entretenue dans sa propre illusion, avertie par un instinct secret du néant imminent qui la menace à tout instant, et doit tôt ou tard renverser la perspective imaginaire de l’amour propre. De la même façon, mais en un tout autre sens, l’épreuve de l’ennui, qui est aussi la pensée du néant où s’abîme notre condition, ne peut être toujours approfondie : seul un Dieu, ou plutôt le Fils d’un Dieu, peut tenir tête au néant ; la créature, trop faible pour soutenir cette extrême violence, renoncera à penser et se réfugiera dans l’inconscience. C’est pourquoi l’expérience de la pensée, qui fait la grandeur de l’homme, lui démontre aussi sa fragilité, cette pesée du  néant nous étant si insupportable que nous nous en détournons bientôt, et qu’il nous faut toujours recommencer le travail jamais achevé de la méditation. Plus la pensée est profonde, plus elle est avide d’un rien qui la détournerait de la pente qui l’entraîne : « Il ne faut pas le bruit d’un canon pour empêcher ses pensées : il ne faut que le bruit d’une girouette ou d’une poulie. Ne vous étonnez pas s’il ne raisonne pas bien à présent : une mouche bourdonne à ses oreilles » (L 48). Et c’est parce que la tension de la pensée, qui est cependant le propre de l’homme, est pour l’homme un effort surhumain, qu’un Dieu seul peut supporter jusqu’en son extrême limite, que la plus infime chose susceptible de fixer son attention, le divertit de la pensée et le convertit vers l’insignifiant : ainsi le nez de Cléopâtre, qui suffit à cristalliser sa passion : « Rien ne montre mieux la vanité des hommes que de considérer quelle cause et quels effets de l'amour, car tout l'univers en est changé. Le nez de Cléopâtre » (L 197) ; « le nez de Cléopâtre, s'il eût été plus court, toute la face de la terre aurait changé » (L 413). C’est ainsi que la leçon de la pensée est surtout négative – pour Pascal comme pour Augustin, la plus haute sagesse à laquelle puisse s ’élever la pensée simplement humaine, c'est-à-dire la connaissance rationnelle, est le pyrrhonisme, qui est savoir du non savoir – et je n’apprends en pensant que ma faiblesse et la débilité de mon attention : « En écrivant ma pensée, elle m’échappe quelquefois ; mais cela me fait souvenir de ma faiblesse, que j’oublie à toute heure ; ce qui m’instruit autant que ma pensée oubliée, car je ne tends qu’à connaître mon néant » (L 656).
            Il faut donc un troisième acte à cette tragédie, puisque le second, qui découvre dans l’ennui le néant sous le masque de la vanité, n’est pas humainement tenable. Ce sera le divertissement.
            Nous avons vu comment dans la passion l’âme vient à se fixer sur l’objet qui la fascine ; inversement, dans cette passion essentielle et première qu’est l’ennui (toutes les autres en sont dérivées, et ne sont donc que secondes), la pensée découvre son néant qui lui inspire l’horreur : « c’est une chose horrible… ». La passion subit l’attraction d’une présence extérieure, l’ennui réagit à la répulsion d’un néant intérieur. La passion attache, l’ennui chasse et repousse. Déstabilisée par le pôle répulsif de l’ennui, la créature se précipite dans une course sans fin. C’est pourquoi la chasse, la course, l’agitation fiévreuse seront toujours les caractéristiques du divertissement. Il n’y a pas de divertissement apaisé, ni serein, la paix est à jamais révoquée par la douleur de la pensée, il n’y a plus qu’une fuite affolée qui tente vainement d’échapper à l’ennemi intérieur. Il n’y a plus de repos possible pour la créature qui s’est élevée à la grandeur de la pensée, qui a vu s’effondrer le théâtre de la vanité et se découvrir l’abîme de son néant. Seuls sont en repos les inconscients ; ceux qui savent sont voués à une perpétuelle inquiétude : « Notre nature est dans le mouvement ; le repos entier est dans la mort » (L 641). Et c’est pourquoi le divertissement sera toujours agitation et non acte, vaine gesticulation qui nous donne l’illusion d’agir contre ce qui est pourtant bien au-delà de notre atteinte : toutes les agitations des hommes proviennent de ce qu’ils ne savent pas souffrir l’ennui de la pensée, et méditer le néant qui est pourtant la vérité de leur nature : « Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes, et les périls, et les peines où ils s'exposent dans la Cour, dans la guerre d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre » (L 136).
            Pour se détourner du mauvais infini, à savoir l’abîme béant que découvre la passion de l’ennui, la créature se tourne vers un objet fini, dont elle se fait une idole, peu importe lequel, du moment qu’il divertit l’attention de l’horreur du néant. La stratégie du divertissement est ainsi semblable à celle dont nous usons contre le vertige : nous cherchons un relief, un accident de la paroi pour y accrocher notre regard, et nous donner ainsi un indice qui nous permette de mesurer le vide, c'est-à-dire de rapporter cette béance à notre propre mesure. C’est ainsi que l’attachement passionnel, qui réagit à la répulsion de l’ennui (nous avons déjà remarqué que toute passion qui s’attache à un objet est seconde en regard de la passion première, celle de l’ennui. Seul l’ennui est vraiment sincère ; nous faisons toujours semblant d’être amoureux, avares ou colériques…) refoule le néant en se fixant sur un centre d’intérêt. La nature même de l’objet peut être ici quelconque, puisqu’il ne vaut pas par lui-même, mais seulement par la poursuite qu’il oriente, la chasse qu’il motive, l’agitation qu’il commande. Un presque-rien suffit à nous retenir, tant nous voulons être divertis de la pensée de notre néant, tant nous voulons échapper à la mort qui nous traque. L’objet du divertissement n’est donc qu’un alibi, un prétexte pour nous détourner de l’incompréhensible, qui échappe à nos prises. Nous nous jouons la comédie en nous persuadant qu’il nous entraîne à sa poursuite, alors qu’en vérité c’est la poursuite même que nous voulons, et non l’objet, qui nous est indifférent. C’est ainsi que nous voulons la chasse et non la prise, la guerre et non la victoire, la séduction et non la possession, le jeu et non le gain. Il est vrai que nous nous persuadons du contraire, peu soucieux que nous sommes de refouler la vanité de notre nature, mais la vérité à tôt fait de détruire cette fiction, et l'ennui de corrompre irrémédiablement la jouissance tant attendue. L’objet du divertissement est tout aussi imaginaire que le moi de la vanité : mais tandis que nous nous identifions au second, songeant illusoirement ne faire qu’un avec lui, nous poursuivons indéfiniment le premier sans jamais parvenir à le faire nôtre, et devons toujours recommencer la chasse pour échapper au péril du repos ou de l’ennui, qui nous suivent de près. Le divertissement est diversion, et nous chasserions moins si nous ne nous savions chassés nous-mêmes. Les hommes s’agitent ainsi vainement, tous poursuivant un but illusoire, qu’ils imaginent capable de leur donner le bonheur, et qu’ils méprisent sitôt possédé, l’échangeant contre un autre qui les entraînent à nouveau loin de leur ennui. Ainsi vivent-ils, de courses en poursuites, de chasses en périls, sans penser ce que c’est que vivre, et qu’être homme : « L'homme est visiblement fait pour penser. C'est toute sa dignité et tout son mérite; et tout son devoir est de penser comme il faut. Or l'ordre de la pensée est de commencer par soi, et par son auteur et sa fin. Or à quoi pense le monde? Jamais à cela, mais à danser, à jouer du luth, à chanter, à faire des vers, à courir la bague etc. et à se battre, à se faire roi, sans penser à ce que c'est qu'être roi et qu'être homme » (620). La diversion du divertissement nous permet d’esquiver la tâche de la pensée : nous nous divertissons pour nous divertir, incapables d’échapper à ce cercle sans issue, et non pour posséder l’objet qui n’est que le prétexte imaginaire de cette agitation : « Rien ne nous plait que le combat mais non pas la victoire. On aime à voir les combats des animaux, non le vainqueur acharné sur le vaincu. Que voulait-on voir sinon la fin de la victoire et dès qu'elle est arrivée on en est saoul. Ainsi dans le jeu, ainsi dans la recherche de la vérité. On aime à voir dans les disputes le combat des opinions mais de contempler la vérité trouvée? Point du tout. Pour la faire remarquer avec plaisir il faut la faire voir naître de la dispute. De même dans les passions il y a du plaisir à voir deux contraires se heurter, mais quand l'une est maîtresse ce n'est plus que brutalité. Nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses » (773). « Et ainsi quand on leur reproche que ce qu'ils recherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils répondaient comme ils devraient le faire, s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une occupation violente et impétueuse qui les détourne de penser à soi et que c'est pour cela qu'ils se proposent un objet attirant qui les charme et les attire avec ardeur, ils laisseraient leurs adversaires sans répartie... Mais ils ne répondent pas cela parce qu'ils ne se connaissent pas eux-mêmes. Ils ne savent pas que ce n'est que la chasse et non la prise qu'ils recherchent » (136). Ainsi le chasseur passe toute la journée à courir un lièvre qu’il pourrait acheter chez le boucher, et dont il ne voudrait pas si on lui offrait : « De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois sont si recherchés. Ce n'est pas qu'il y ait en effet du bonheur, ni qu'on s'imagine que la vraie béatitude soit d'avoir l'argent qu'on peut gagner au jeu, ou dans le lièvre qu'on court ; on n'en voudrait pas s'il était offert » (136). Tel encore le joueur, qui risque sa mise, non pour gagner l’enjeu, comme il se l’imagine, mais pour ne pas avoir à penser pendant ce temps-là, pour se « piper lui-même » dans la fièvre du jeu : « Tel homme passe sa vie sans ennui en jouant tous les jours peu de chose. Donnez-lui tous les matins l'argent qu'il peut gagner chaque jour, à la charge qu'il ne joue point, vous le rendez malheureux. On dira peut-être que c'est qu'il recherche l'amusement du jeu et non pas le gain. Faites-le donc jouer pour rien, il ne s'y échauffera pas et s'y ennuiera. Ce n'est donc pas l'amusement seul qu'il recherche. Un amusement languissant et sans passion l'ennuiera. Il faut qu'il s'y échauffe, et qu'il se pipe lui-même en s'imaginant qu'il serait heureux de gagner ce qu'il ne voudrait pas qu'on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu'il se forme un sujet de passion et qu'il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte pour cet objet qu'il s'est formé comme les enfants qui s'effraient du visage qu'ils ont barbouillé » (L 136).
            « Ce n’est pas l’amusement seul qu’il recherche » : le divertissement n’est en effet pas un amusement. Il n’est pas relâchement de l’attention, mais extrême concentration au contraire, il n’est pas insouciance futile, mais réaction panique de celui qui a pris conscience de l’incompréhensible de sa condition. Il n’y a que les gens superficiels qui s’imaginent que le jeu est une activité (c’est en vérité plutôt une passion) superficielle. Gravité et solennité du divertissement, qui affecte volontiers la majesté d’un rituel liturgique, une sorte de cérémonial célébré en l’honneur du dieu de l’ennui, en sacrifice à la toute puissance du néant. Considérons deux joueurs d’échecs : on ne peut pas dire qu’ils ont vraiment l’air de s’amuser. On ne saurait même assez s’étonner de l’extrême concentration du jeu qui ne prend pourtant pour prétexte que de très symboliques morceaux de bois sculptés, dont les positions n’ont de valeur que sur l’espace tout imaginaire de l’échiquier, et nullement dans celui bien réel où se joue notre vie, où nous jouons notre mort. Qu’y a-t-il donc de si passionnant dans la position des pièces pour absorber à ce point les esprits des deux joueurs ? Comment peut-on jouer avec sérieux ? La théorie du divertissement nous permet de comprendre la symbolique générale des jeux : il s’agit d’inverser imaginairement la situation de dépendance et de sujétion de notre situation devant la mort. Le jeu nous confère une maîtrise imaginaire que la misère de notre condition nous refuse : dans l’enceinte symbolique du terrain de jeu, je suis le maître possible du destin, je peux du moins espérer le devenir, et je renverse ainsi ma servitude devant la mort, qui reste toujours maîtresse du jeu sur cet autre terrain où nous vivons notre vie, cette terre où les hommes jouent leur salut. Considérons à nouveau le jeu d’échecs : chaque joueur manie imaginairement les rois et les reines, et se trouve ainsi le maître du destin de l’histoire, cette même histoire en laquelle, sur l’échiquier de la réalité, il est sujet du roi et soumis à la dure épreuve de la dépendance et de la mort. De par ma condition, je suis plongé dans l’histoire, ses batailles et ses partis, tandis qu’aux échecs, je prends une revanche imaginaire sur le destin, et c’est moi qui suis le maître de l’histoire, moi qui prend le rôle du dieu souverain et metteur en scène de l’histoire universelle, moi qui dicte aux rois leur destin et dirige le cours du monde. Tout divertissement réalise imaginairement ce renversement, et donne à celui qui le joue la maîtrise imaginaire d’une situation dont il n’est pas le maître sur le terrain de la réalité, où se joue pourtant en vérité son salut. Ainsi la chasse. Nous l’avons déjà remarqué : l’homme serait moins bon chasseur s’il ne se savait lui-même traqué (le "trac" vient de la trace laissée par l’animal, qui permet à la meute de le suivre sans répit). Chassant, j’inverse ma sujétion devant la mort, c’est moi qui donne la mort et non moi qui la reçoit, et la proie que je poursuis n’est certes plus un lièvre, un sanglier, ou tout autre bête, c’est toujours la Mort même qui me menace, et sur laquelle je remporte une revanche symbolique. Et la fièvre de la chasse serait moins forte si la distinction du chasseur et du chassé était moins instable, chacun pouvant l’être également (la chasse véritable est celle où l’on risque sa vie, chasse aux fauves, non au lapin), tant que le coup fatal n’a pas été donné, et que demeure en suspens la question de savoir lequel des deux sera, en définitive, le maître de la Mort. C’est ainsi que le père courrait moins vite après cette bête s’il n’avait rencontré l’image de sa propre mort dans la mort renversante de son fils unique : « D'où vient que cet homme qui a perdu depuis peu de mois son fils unique et qui accablé de procès et de querelles était ce matin si troublé, n'y pense plus maintenant ? Ne vous en étonnez pas, il est tout occupé à voir par où passera ce sanglier que ses chiens poursuivent avec tant d'ardeur depuis six heures. Il n'en faut pas davantage. L'homme, quelque plein de tristesse qu'il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en quelque divertissement le voilà heureux pendant ce temps-là, et l'homme quelque heureux qu'il soit s'il n'est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement, qui empêche l'ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement il n'y a point de joie ; avec le divertissement il n'y a point de tristesse. » (L. 136). Et n’est-ce pas de la même façon que je joue au billard ? Sans doute éprouverais-je moins d’intérêt à pousser cette bille dans un trou, si je ne m’éprouvais moi-même, à son image, bousculé par le destin et conduit bien malgré moi vers la tombe où je dois disparaître en fin de partie : le billard est la table où se joue mon destin d’être-pour-la-mort, mais c’est « moi », cette fois, qui est le maître du jeu, et qui règle le scénario (non sans risque, car il faut que rien ne soit joué, que ne soit pas esquivé le risque de perdre, pour que la fièvre du jeu réussisse à me piper moi-même) et décide du destin : « Ainsi l'homme est si malheureux qu'il s'ennuierait même sans aucune cause d'ennui par l'état propre de sa complexion. Et il est si vain, qu'étant plein de mille causes essentielles d'ennui, la moindre chose comme un billard et une balle qu'il pousse, suffisent pour le divertir » (L 136). Il est vrai que cette balle, qui est « la moindre chose », n’est pourtant pas rien : son parcours ne figure-t-il pas symboliquement le chiffre de mon salut ? On se souviendra que, lors de la première guerre mondiale, le « billard » désignait la table d’opération, car il est bien vrai que les chirurgiens opérèrent souvent en urgence sur cette table de fortune. Ainsi, quand je passe sur le « billard », ce n’est pas moi qui pousse la balle, c’est la main qui tient le scalpel, dont ma vie, ou ma mort, dépendent, et il ne reste plus qu’à prier Dieu que ce joueur soit un habile joueur, et ne conduise pas la balle au trou, mais à bon port. Et l’on sait peut-être que pendant la Grande Guerre, le « billard » désignait également le terrain libre, ou plutôt vague, entre deux tranchées ennemies  : celui qui avait la folie de s’y aventurer avait toute chance de tomber définitivement dans le trou (2).
            Pascal nous indique ainsi la voie d’une théorie générale des jeux : la mort est toujours l’enjeu véritable de la symbolique des jeux, inversion imaginaire de notre rapport à la mort, qui nous investit dans une maîtrise illusoire et retourne ainsi fantastiquement notre sujétion en domination. La balle, que nous poussons avec tant d’énergie dans le camp ennemi, dont nous cherchons passionnément à nous débarrasser, ne serait-elle pas toujours une tête de mort ? Et n’est-ce pas toujours la mort, telle qu’elle se découvre à nous dans l’ennui, que nous voulons expulser loin de chez nous, dans le camp des étrangers, chez les autres que nous refoulons ? Duel aristocratique du tennis, qui trouve sa vérité dans l’épure du simple, les joueurs vêtus de blanc « servant » la balle aux rebonds de laquelle est suspendu le chiffre du destin ; mêlée démocratique du rugby, qui maîtrise la violence pour l’amour du collectif, qui contient l’élan par la discipline de la passe en arrière, toujours solidaire de ceux qui suivent, soudés à l’ailier qui prend son envol. Dans la solitude du duel comme dans la fraternité du soulèvement, c'est toujours de notre mort que nous cherchons à triompher.
            « Cet homme si affligé de la mort de sa femme et de son fils unique, qui a cette grande querelle qui le tourmente, d'où vient qu'à ce moment il n'est point triste et qu'on le voit si exempt de toutes ces pensées pénibles et inquiétantes? Il ne faut pas s'en étonner. On vient de lui servir une balle et il faut qu'il la rejette à son compagnon. Il est occupé à la prendre à la chute du toit pour gagner une chasse [Furetière 1690 : « CHASSE, en termes de Joüeurs de Paume, est une chûte de balle à un certain endroit du jeu, qu'on marque, au delà duquel il faut que l'autre Joüeur pousse la balle pour gagner le coup: ce qui se fait tant à la longue, qu'à la courte Paume. On passe sous la corde quand il y a deux chasses. Les Marqueurs sont faits pour marquer les chasses »]. Comment voulez-vous qu'il pense à ses affaires ayant cette autre affaire à manier ? Voilà un soin digne d'occuper cette grande âme et de lui ôter toute autre pensée de l'esprit » (L 522).

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NOTES


1- Buffon (Histoire naturelle, générale et particulière, tome IV, p. 48) : « Si l’on observoit les hommes, on verroit que presque tous mènent une vie timide ou contentieuse, et que la pluspart meurent de chagrin ».

2- On objectera peut-être que le billard français ne comporte pas de trous, ou « blouses ». Ceci n’est vrai qu’à l’époque moderne. Du temps de Pascal, la table de billard, un jeu plutôt aristocratique, était munie de six poches, avec deux billes et un arceau de croquet. Le dictionnaire de Furetière (1690) donne à ce mot la définition suivante : « BILLARD. subst. masc. Jeu honneste et d'adresse qu'on jouë sur une grande table, où on pousse des boules dans des blouses avec des bastons faits exprés, et selon certaines loix et conditions du jeu. BILLARD, est aussi la grande table couverte d'estoffe, sur laquelle on jouë et on pousse les billes dans les blouses qui sont sur les coins et sur les bords. »

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