Jacques Darriulat

 

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Mise en ligne : juillet 2009

            Ces leçons constituent une présentation générale de la pensée apologétique de Pascal. Présentées au second semestre de l’année 2008 dans un cadre non universitaire (« Les Mardis de la Philosophie »), elles s’efforcent de rendre sensible le chemin de pensée de Pascal, sans prétendre à l’érudition.



PASCAL
Présentation générale
Penser Les Pensées (4)
Quatrième leçon : la conversion

***
                    

            Il est d’usage, dans la tradition pieuse de l’apologie catholique, d’opposer le divertissement à la conversion comme la fuite dans l’extériorité au recueillement dans l’intériorité, la vanité à la vérité, la futilité à l’authenticité, la damnation au salut. Pourtant, rien n’est si simple. Il faut avoir l’incommensurable naïveté des philosophes pour prêcher le retour en soi-même, le sérieux de la méditation, l’examen de conscience, tant il est vrai que, par la nature même de notre complexion, nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors, et nous empêchent pour toujours de demeurer en paix avec nous-mêmes : « L 143- Philosophes. Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au-dehors. Notre instinct nous fait sentir qu'il faut chercher notre bonheur hors de nous. Nos passions nous poussent au-dehors, quand même les objets ne s'offriraient pas pour les exciter. Les objets du dehors nous tentent d'eux-mêmes et nous appellent quand même nous n'y pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau dire : rentrez-vous en vous-mêmes, vous y trouverez votre bien; on ne les croit pas et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots ». Nous savons déjà, par la leçon précédente, combien il est futile de juger futile le divertissement. Le véritable péché contre Dieu, selon Pascal, n’est pas la fuite panique qui fait diversion à la mort, mais l’indifférence qui méconnaît le péril extrême où nous nous trouvons, à chaque instant de notre vie, entre le néant et l’infini. Rien de plus incompréhensible que l’imbécile sérénité de l’âme qui se croit en sécurité, et ne sait pas qu’à chaque instant, elle joue l’éternité : il faut y voir le signe surnaturel du péché, et de l’aveuglement qu’il entraîne : « L 427- Qu'il se trouve des hommes indifférents à la perte de leur être et au péril d'une éternité de misères, cela n'est point naturel. Ils sont tout autres à l'égard de toutes les autres choses : ils craignent jusqu'aux plus légères, ils les prévoient, ils les sentent; et ce même homme qui passe tant de jours et de nuits dans la rage et dans le désespoir pour la perte d'une charge ou pour quelque offense imaginaire à son honneur, c'est celui-là même qui sait qu'il va tout perdre par la mort, sans inquiétude et sans émotion. C'est une chose monstrueuse de voir dans un même cœur et en même temps cette sensibilité pour les moindres choses et cette étrange insensibilité pour les plus grandes. C'est un enchantement incompréhensible, et un assoupissement surnaturel, qui marque une force toute-puissante qui le cause ». Mais on ne saurait dire que l’homme du divertissement soit indifférent à la mort qui le traque : s’il s’agite tant, c’est au contraire emporté par une sorte de fuite panique, de course désespérée pour échapper au néant dont il a pris la mesure, et qui le force à tenter l’impossible. Il faut être inconscient, c'est-à-dire privé de cette pensée qui fait la grandeur de l’homme, pour demeurer en repos, fier et content, dans une chambre. Le divertissement, nous le savons, n’est pas premier : il est le troisième acte du mystère du salut que nous jouons, le plus souvent sans le savoir, le temps de notre rôle, sur le théâtre du monde. Condition tragique de l’homme : il est condamné à faire son salut sous le regard d’un dieu caché, impénétrable, et aux yeux duquel seul le miracle a de la réalité (voir Lucien Goldmann, Le Dieu caché, « Tel », Gallimard, première partie, « La vision tragique »). L’homme qui se divertit sent peser sur lui ce terrible regard, sans parvenir à déchiffrer le désir ou la demande qui lui sont adressés. Ne pouvant agir, il s’agite. Le premier acte est donc celui de l’indifférence, qui est un « enchantement incompréhensible » quand nous le rapportons au péril véritable qui est le nôtre à chaque instant. Le second acte est celui de l'humiliation, qui met à bas le moi présomptueux qui se croyait le maître du centre. Le troisième acte sera celui du divertissement, entraîné en une course éperdue vers les leurres qu’il se donne à lui-même, incapable désormais de repos ni de quiétude, toujours chassant parce que se sachant toujours chassé. Le quatrième acte, si son règne arrive, ne peut alors être que celui de la conversion, qui ne saurait dépendre de la volonté corrompue de la créature, mais de la grâce divine, seule capable de réparer la créature abîmée par le péché. Il y faut un miracle (qui seul a de la réalité aux yeux du Dieu caché), non un miracle dans le monde qui étonne par son étrangeté, mais un miracle intérieur, qui régénère notre propre être au plus intime de nous-mêmes, que nous reconnaissons comme nôtre essentiellement, et non comme appartenant au monde extérieur, bien qu’il provienne, non de nous-mêmes, mais de notre Auteur qui, par un décret incompréhensible, nous sauve de la chute infinie en laquelle nous entraîne notre propre pesanteur : « L 861- Les deux fondements : l'un intérieur, l'autre extérieur, la grâce, les miracles, tous deux surnaturels ». Seul le miracle de la conversion peut nous sauver de l’angoisse de la diversion. Il nous faut donc penser l’événement de la conversion dans la continuité, et non dans la pure et simple opposition comme on le pense superficiellement, du divertissement : le véritable contraire de la conversion, ce n’est pas le divertissement, c’est l’indifférence qui se détourne de Dieu et se désintéresse de son salut. Il est vrai que la conversion est une révolution, qui inverse la perspective du divertissement, et qu’elle marque ainsi la plus profonde rupture qu’il soit donné à l’homme de vivre. Ce n’est pourtant pas en tournant le dos au divertissement que l’on se met en situation de recevoir cette grâce, mais plutôt, et il est vrai paradoxalement, en poussant à la limite le jeu sans issue du divertissement.
            Il faut en effet qu’il y ait un passage à la limite du divertissement, dont la stratégie n’est pas longtemps tenable : la précipitation et l’agitation sont nécessaires au divertissement, et lui sont toujours davantage nécessaires, pour maintenir le joueur dans la fièvre du jeu, et lui procurer l’illusion toujours précaire, qui se dissipe avec la fin de la partie, de la valeur infinie de l’enjeu, qui n’est pourtant qu’un simulacre. Il faut qu’on se persuade, le temps de la course, qu’on poursuit non un lièvre, ni un sanglier, mais la Mort même qui nous poursuit. On ne peut donc poursuivre la partie du divertissement qu’à la condition de se piper soi-même, en faisant à chaque instant le pari qu’on sait pourtant parfaitement vain, que le « miracle » va survenir, et que la Mort même sera enfin surmontée : « un amusement languissant et sans passion l'ennuiera. Il faut qu'il s'y échauffe, et qu'il se pipe lui-même en s'imaginant qu'il serait heureux de gagner ce qu'il ne voudrait pas qu'on lui donnât à condition de ne point jouer, afin qu'il se forme un sujet de passion et qu'il excite sur cela son désir, sa colère, sa crainte pour cet objet qu'il s'est formé comme les enfants qui s'effraient du visage qu'ils ont barbouillé » (L 136). D’où cette atmosphère de tension, de fièvre et même de délire qui s’empare nécessairement du cercle du jeu : on ne peut jouer avec calme sans éprouver aussitôt l’ennui qui nous incline à sortir du cercle, il faut que nous jouions dans une sorte d’exaltation seule capable de nous sauver de l’ennui, et de la dépression où nous entraîne notre néant véritable. Le joueur est ainsi dans la situation étrange d’un incrédule qui voudrait croire, et qui doit s’exciter par artifice pour vivre dans l’hallucination ce qui lui est refusé en vérité (se sauver de la mort même). On a bien raison en ce sens de dire que le jeu est une drogue, et qu’il n’y a d’autre issue, à l’abîme de l’Ennui, que les « paradis artificiels ». Pour lutter alors contre l’accoutumance, l’homme de la diversion est condamné à toujours augmenter la dose, à s’étourdir toujours davantage. Voilà pourquoi la stratégie de la pure diversion doit, tôt ou tard, se révéler vaine : on ne saurait reculer toujours le moment de l’aveu (il ne s’agit pas encore de confession, qui suppose la grâce) ni le retour du refoulé. « L 136- Sans divertissement il n'y a point de joie ; avec le divertissement il n'y a point de tristesse. ». Or nous voulons la joie, et non seulement le travail forcé et toujours recommencé du refoulement de la tristesse, qui toujours revient, à la moindre occasion, tant l’inertie de son mouvement naturel tend à se répandre et se précipiter en nos âmes : « L 136- L'homme quelqu'heureux qu'il soit s'il n'est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement, qui empêche l'ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux ». Le divertissement fait diversion à la tristesse, il ne donne pas la joie pour autant, ou plutôt il ne donne la joie que dans le délire que nous inspire un instant le jeu qui, nécessairement, cela appartient à son essence (un jeu qui durerait toujours ne serait plus un jeu), commence puis prend fin. Le refoulement de la tristesse ne dure que le temps d’une partie, et nous voulons que notre joie demeure. Nous le voulons, parce que nous nous ressouvenons d’un état supérieur à celui qui est présentement le nôtre, en lequel la joie était perpétuelle, ce royaume dont le péché nous a dépossédés, et que nous cherchons avec désespoir : « L 116- Toutes ces misères-là même prouvent sa grandeur. Ce sont misères de grand seigneur. Misères d'un roi dépossédé ».
            On ne saurait donc dire, avec les athées (« L 157- Athéisme, marque de force d’esprit, mais jusqu’à un certain degré seulement ») qu’il suffit de se divertir, et que c’est là le secret de la vie heureuse. Certains, pourtant, le diront au XVIIIe siècle, érigeant l’art en suprême divertissement qui nous procure de feintes passions et nous sauve ainsi de l’ennui (Du Bos, Réflexions sur la peinture et la poésie, 1719). Rien de tel chez Pascal, le divertissement est incapable de nous apporter le salut. Le divertissement, de par le manque même qui provoque son agitation, ce qu’on pourrait nommer son « hystérie », doit être dépassé. La situation qu’il occupe est intenable, et il ne se précipite tant que pour tenter d’échapper à cela même qui le fait se précipiter. Pascal nomme « conversion » l’événement, saut ou miracle, qui dépasse le divertissement. Le miracle de la conversion s’accomplit au point d’inflexion qui porte le divertissement à l’infini, par une sorte de rupture hyperbolique qui transforme l’infini de négation du divertissement en l’infini d’affirmation de la foi et de l’amour. L’image mathématique en est l’hyperbole qui établit la corrélation entre un écart infiniment petit de la variable (de – dx à + dx) et une transformation infiniment grande de la fonction (de – à + ∞). La cause semble infime, l’effet est incommensurable : « Miracle. C’est un effet qui excède la force naturelle des moyens qu’on y emploie » (L 891). Pascal écrit ainsi pendant la nuit de feu du « Mémorial » : « Eternellement en joie pour un jour d’exercice sur la terre ».
            Porter le divertissement à l’infini : comment faut-il l’entendre ? Le jeu, selon toutes les modalités et les variations qui lui appartiennent (elles sont indéfinies pour l’homme du divertissement, condamné à toujours esquiver la vanité ou le néant qu’il rencontre partout, à toujours recommencer la diversion momentanée du jeu) est l’essence du divertissement. La fièvre du jeu, seule capable de refouler la tristesse le temps d’une partie, est proportionnelle à l’importance de l’enjeu, c'est-à-dire de la mise qu’on risque en entrant dans le cercle du jeu. Tout jeu est d’une certaine façon un jeu de hasard, qui laisse du jeu à l’ambivalence d’une alternative (gain ou perte, mort donnée ou mort reçue) entre les termes de laquelle nous piégeons volontairement notre propre fascination (puisque le jeu n’est qu’un envoûtement provoqué). Porter le divertissement à l’infini, ce serait donc miser sur ce que nous avons de plus précieux, cette vie et plus encore la vie éternelle dont l’absence nous fait souffrir, en un seul lancer de dé qui déciderait à jamais de notre sort, sans revanche ni belle possibles. Ce jeu maximum, qui élève le divertissement à l’héroïsme de l’infini, c’est, nous l’avons reconnu, l’argument du pari (1). Sur ce texte difficile et énigmatique, on commet trop souvent un contresens : Pascal, dit-on, marchanderait le salut éternel, il calculerait les gains et les pertes, il chercherait à négocier, à transiger avec Dieu. Il est vrai que Pascal, dans une correspondance célèbre avec Pierre de Fermat (juillet-août 1654), s’était penché sur le calcul des probabilités (« calcul des partis ») qui permet d’évaluer les risques courus par chacun des joueurs au cours de la partie. Il est incontestable, comme tous les commentateurs l’ont remarqué, que le texte des Pensées se souvient de la méthode d’évaluation du calcul des partis. L’auteur des Provinciales, le pourfendeur des casuistes de la Société de Jésus, serait donc devenu dans les Pensées casuiste lui-même, évaluant la probabilité dont il avait pourtant montré auparavant, et de main de maître, le néant théologique : il n’y a plus de probabilité pour qui joue avec Dieu (2), et le calcul du parti à prendre se réduit alors à l’opposition irréductible de l’infini et du rien (« Infini-rien »), du salut et de la damnation, sans autre partage possible. Voici pourtant que, dans ce texte célèbre, Pascal semble évaluer par un calcul complexe la probabilité des gains et des pertes encourus avant de s’engager envers Dieu. On est donc fondé à trouver que cette comptabilité est au moins déplacée, soit qu’elle appâte le libertin par la promesse d’un enjeu trop démesuré (Claudel : « Cette théorie du pari n’a jamais été condamnée par l’Eglise. Après tout, l’intention en est bonne, mais je serais bien étonné qu’elle ait jamais déterminé aucune conversion. Pour dire le vrai, je la trouve choquante. Il est, disons, malhonnête, déloyal, d’amener l’assentiment du joueur par une augmentation démesurée de l’enjeu », lettre à Stewart du 21 juin 1939, Œuvres en prose, Pléiade, p. 1414), soit qu’elle cherche à épargner alors qu’il faut se donner tout entier, et sans réserve, à Dieu (Monseigneur Charles Journet : « Ou le parieur renonce à son petit présent dans l’espoir d’une somme future, ou il renonce à une grande somme future de peur de risquer son petit bien présent. Dans les deux cas, il apparaît âpre au gain, vil et sans magnanimité ») (3). L’argument du pari serait vil en cherchant à rémunérer le salut. Soit. Mais s’agit-il bien de cela ?
            Loin d’être le calcul d’un médiocre épargnant qui cherche à faire des économies avec Dieu, le pari est une sorte de stratégie terroriste, qui vise à nous terroriser en nous montrant combien nous sommes condamnés à l’absolu. Il s’agit moins d’une évaluation des chances, que de la juste mesure de la situation extrême qui est la nôtre. Le titre, déjà, « Infini-rien » (L 418), laisse entendre qu’il ne saurait y avoir ici de demi-mesure, et qu’il n’y aura d’autre choix que de se porter aux extrêmes. Car le jeu est forcé, il ne dépend pas de nous de nous en affranchir,  à chaque instant nous risquons de perdre, et l’enjeu est ce que nous avons de plus précieux : notre vie même. Il ne s’agit pas d’une partie de whist, comme on en joue à la cour, mais plutôt de quelque chose qui s’apparente à la roulette russe : il faut gager que nous vivrons ou mourons, il n’est pas en notre pouvoir de sortir du cercle de jeu, et ce n’est pas nous non plus qui tenons le revolver, un autre appuiera sur la gâchette, comme un voleur, sans que nous puissions connaître ni le jour ni l’heure. « Il se joue un jeu, à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? ». Ce pari mortel, qui nous est intimé terriblement, il n’est certes pas raisonnable (l’existence n’est pas pour l’homme qui pense une situation raisonnable, ni moins encore confortable), et la raison est bien incapable, en cette extrémité, de nous conseiller : « Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux ». La raison ne calcule en effet que le relatif, et c’est l’absolu qui se trouve ici en jeu ; la raison ne discerne clairement et distinctement que dans le fini, et c’est l’infini qui est ici en jeu. Or, sans la conversion, nous n’avons d’autre lumière que la raison, lumière naturelle, non surnaturelle, pour nous extirper de cette impasse qui dépasse la nature : « Parlons maintenant selon les lumières naturelles », commence Pascal. Il faut donc refuser de jouer. Mais ce dégagement est interdit par la règle du jeu : « Le juste est de ne point parier. – Oui ; mais il faut parier. Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué » (Pléiade 1213). « J’ai les mains liées et la bouche fermée ; on me force à parier, et je ne suis pas en liberté ; on ne me relâche pas » (Pléiade 1215), se lamente la victime suppliciée, crucifiée à la croisée de l’infini et du rien. Pascal ne lui est ici d’aucune aide. L’argument ne démontre nullement qu’il faut parier pour Dieu – seule la grâce divine peut nous indiquer la voie, l’apologiste est impuissant à provoquer un tel événement – il mesure plutôt la situation d’extrême péril qui est la nôtre à tout moment. Nous avons le revolver sur la tempe, et le coup peut partir à chaque instant : « Que gagerez-vous ? ». Ce supplice, qui est l’existence même, nous fait mesurer la disproportion du fini auquel nous nous accrochons, et de l’infini que nous désirons passionnément. Le pari ne nous permet nullement de nous décider avec le minimum de risques, bien au contraire il nous démontre le risque infini que nous courons en cet instant même, et l’instance de notre salut. La raison ne permet pas de décider en ce péril extrême, il faut au contraire y renoncer pour faire le saut dans l’infini, et reconnaître que le fini qui nous retient n’est qu’un néant en regard de la vie éternelle que nous cherchons partout avec avidité et désespoir. « Quand on est forcé à jouer, il faut renoncer à la raison pour garder la vie » (Pléiade 1214). Au fond, ce que démontre surtout le pari, c’est qu’au point où nous en sommes réduits, nous n’avons plus grand-chose à perdre, et que nous ne pouvons opposer que de dérisoires obstacles à l’urgence de notre conversion. L’argument du pari ne vise pas à conduire son interlocuteur à une quelconque « preuve » de l’existence de Dieu, puisque cette religion nous enseigne précisément que notre raison en est incapable : « L 131- D'où il paraît que Dieu voulant nous rendre la difficulté de notre être inintelligible à nous-mêmes en a caché le nœud si haut ou pour mieux dire si bas que nous étions bien incapables d'y arriver. De sorte que ce n'est pas par les superbes agitations de notre raison mais par la simple soumission de la raison que nous pouvons véritablement nous connaître ». L’argument du pari est un aveu plutôt qu’un argument : il reconnaît combien nous sommes incapables de démontrer Dieu, et de nous décider par lumière naturelle dans le choix extrême où nous sommes réduits. Loin d’être un calcul de notre raison, il nous incite à renoncer à la raison pour nous en remettre à la foi. Pascal, en quelque sorte, jouait cartes sur table, puisqu’il ouvrait ainsi son texte : « L 418- Parlons maintenant selon les lumières naturelles. S'il y a un Dieu il est infiniment incompréhensible, puisque n'ayant ni parties ni bornes, il n'a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est. Cela étant qui osera entreprendre de résoudre cette question? Ce n'est pas nous qui n'avons aucun rapport à lui. Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison; ils déclarent en l'exposant au monde que c'est une sottise, stultitiam, et puis vous vous plaignez de ce qu'ils ne la prouvent pas. S'ils la prouvaient ils ne tiendraient pas parole. C'est en manquant de preuve qu'ils ne manquent pas de sens ».
            Nous atteignons ici aux limites de l’apologétique. Il est étrange en effet d’entreprendre de rédiger une Apologie de la religion chrétienne, alors qu’on entend faire surtout la démonstration qu’il n’appartient pas à la créature, mais à la seule grâce de Dieu, de convertir les cœurs. Le pari, objecte-t-on, n’a jamais converti personne (Claudel : « L’intention en est bonne, mais je serais bien étonné qu’elle ait jamais déterminé aucune conversion ») ; sans doute, mais Pascal n’a jamais prétendu le contraire. La conversion n’est pas l’affaire de la créature, mais du Créateur, ou plutôt du médiateur, qui est Jésus-Christ lui-même : « L 919 (« Mystère de Jésus »)- C’est mon affaire que ta conversion ». Dans un fragment proche de celui du pari, on lit : « C'est à vous à commencer. Si je pouvais, je vous donnerais la foi. Je ne puis le faire » (L816). Mais à quoi bon alors la complexe argumentation du pari ?
            Ne s’agit-il pas simplement de nous convertir à l’humilité, à l’humiliation ? L’apologétique n’est-elle pas aussi une rhétorique de la persuasion, un art de persuader ? Qu’ils se plient à la discipline de la foi, reconnaissant l’immensité de leur misère, et l’incapacité où ils se trouvent d’y remédier par eux-mêmes. Qu’ils imitent ceux qui sont illuminés par la foi, qu’ils les imitent humblement comme les enfants imitent leurs parents, et apprennent ainsi paradoxalement à devenir eux-mêmes : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. – Mais c’est ce que je crains. – Et pourquoi ? Qu’avez-vous donc à perdre ? » (Pléiade 1216). Plus monte la fièvre du divertissement, plus est précipitée et folle la course qui emporte la chasse, et plus se fait aiguë la conscience de la vanité de tant d’agitation. Quelque grande soit la volonté de s’illusionner, l’homme ne pourra toujours davantage se piper lui-même sans en venir à soupçonner le leurre qui l’abuse. Il faut donc penser que plus il se divertit, et plus il s’approche de ce point où il confessera le néant de cette vie, et reconnaîtra qu’en effet, il n’a plus rien à perdre que cette agitation désespérée et vaine. « Qu’avez-vous donc à perdre ? ». L’argumentation est celle du bourreau qui conduit son patient à la limite extrême de l’aveu, et le « dialogue » du demandant et du répondant, qui rythme le texte du pari, évoque les techniques d’interrogatoire qui visent à démoraliser le résistant. Faut-il donc deviner ici l’expression d’une certaine forme de cruauté, d’autant plus vicieuse qu’elle se masque sous l’apparence de la charité, et prétend nous apporter le salut en nous torturant ? « Pascal dit éloquemment des injures au genre humain » se révoltait Voltaire (lettre XXV des Lettres philosophiques). La volonté d’humiliation inspire le texte du pari ; pourquoi, et quel but, avouable ou inavouable, poursuit-elle ?
            L’humiliation dispose au miracle de la conversion en ce sens qu’elle anéantit le moi qui, se faisant le centre de tout, se rend aveugle aux signes par l’entremise desquels le Créateur se fait sensible au cœur de sa créature. L’humiliation fait taire la raison, qui s’imagine follement capable de trouver par sa seule ingéniosité des « preuves » de Dieu, et s’aveugle ainsi par orgueil : « Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l’augmentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions » (Pléiade 1215). On comprend alors qu’il s’agit d’effectuer une sorte de renversement du renversement qui s’est accompli en nous avec le commencement du péché, et de nous rétablir en notre droiture primitive : par le péché, la créature, tentée par le diable qui la persuadait qu’elle serait comme Dieu, s’est révoltée de son Créateur, se prenant elle-même pour centre et entreprenant ainsi de se rendre autonome ; par la conversion inversement, ce moi qui fait obstacle à la grâce, comme à l’amour, doit être ôté, notre néant véritable découvert pour qu’en ce vide se déverse, selon un mystère dont l’initiative ne nous appartient pas, mais à Dieu seul, le feu de la charité. « L 6- (1.) Partie. Misère de l'homme sans Dieu. (2.) Partie. Félicité de l'homme avec Dieu. Autrement (1.) Part. Que la nature est corrompue, par la nature même. (2.) Partie. Qu'il y a un Réparateur, par l'Écriture ».
            Loin de recourir à la raison pour persuader de la nécessité de la conversion, l’argument du pari nous convainc de renoncer à la raison, qui prétend absurdement mettre le prix aux choses (L44 : « La raison a beau crier, elle ne peut mettre le prix aux choses »), de renoncer aux prétentions du moi, volontiers ratiocineur, qui s’imagine être le maître du jeu, de s’anéantir devant Dieu et de prier pour qu’Il nous accorde sa grâce. Le moi, son image, son mirage, doit être sacrifié puisqu’il est l’obstacle qui s’interpose entre la créature et son salut. C’est ainsi que seul peut aimer celui qui consent à s’anéantir et ne se retrouve lui-même qu’à la condition de se perdre en l’autre : « L 131- Humiliez-vous, raison impuissante! Taisez-vous nature imbécile, apprenez que l'homme passe infiniment l'homme et entendez de votre maître votre condition véritable que vous ignorez. Écoutez Dieu ». L’humiliation dispose à la conversion en ce sens qu’elle conduit à l’anéantissement ainsi qu’à la haine de soi, puisque l’amour de Dieu ne s’épanche qu’à la condition que le moi renonce à la royauté du centre (roi de concupiscence ou roi de charité), l’amour de soi opposant un obstacle irréductible à l’amour de Dieu : « 373- Il faut n'aimer que Dieu et ne haïr que soi ». C’est pourquoi la conversion n’est pas une manifestation du divin aux yeux du témoin que la grâce élit, puisque le divin se manifeste non pas devant un témoin qui serait choisi, mais devant une créature qui s’est humiliée et anéantie en présence de son créateur. Je ne saurais donc être témoin de Dieu, puisqu’il est nécessaire que le moi soit aboli pour que la grâce inonde mon cœur, et qu’ainsi Dieu ne peut être présent qu’à la condition que le moi se porte absent, que l’amour-propre soit humilié. Quand Dieu est là, il faut nécessairement que je n’y sois plus, et que le moi se soit anéanti en son Sauveur. Dieu ou le moi (ou le monde qui n’est que le point de vue du moi, l’un à l’autre corrélés) c’est l’un ou l’autre, on ne sert pas ces deux maîtres à la fois. « Oubli du monde et de tout hormis Dieu », enseigne le Mémorial. Devant la venue du divin, le moi ni le monde n’ont plus lieu d’être : « L 378- Ils s'imaginent que cette conversion consiste en une adoration qui se fait de Dieu comme un commerce et une conversation telle qu'ils se la figurent. La conversion véritable consiste à s'anéantir devant cet être universel qu'on a irrité tant de fois et qui peut vous perdre légitimement à toute heure, à reconnaître qu'on ne peut rien sans lui et qu'on n'a rien mérité de lui que sa disgrâce. Elle consiste à connaître qu'il y a une opposition invincible entre Dieu et nous et que sans un médiateur il ne peut y avoir de commerce ». L’anéantissement n’est pas la conséquence de l’élection de la grâce divine, comme un signe de respect devant la majesté infinie du Dieu qui vient, c’est l’inverse qu’il faut dire : c’est parce que nous consentons à nous anéantir que nous ouvrons à Dieu, dans la vacance du moi,  la place où il peut paraître, et la manifestation de la grâce est plutôt la conséquence de l’anéantissement volontaire de la créature connaissant sa misère et brûlant de trouver le salut (4). La haine de soi, et de la concupiscence qui met le moi au centre, est ainsi l’unique vertu qui rend possible, non réelle, l’efficace de la grâce divine : « L 564- La vraie et unique vertu est donc de se haïr, car on est haïssable par sa concupiscence, et de chercher un être véritablement aimable pour l'aimer ». C’est ainsi que la haine est le prélude paradoxal et pourtant nécessaire de l’amour : il faut se haïr soi-même pour s’anéantir et se perdre en l’Autre, ce qui est le véritable don de l’amour. La haine de soi – qui n’est nullement la haine de moi-même, mais la haine de ce masque qui tient lieu de « moi », et que je compose en société non pour moi-même, mais pour l’image que les autres ont de moi – n’est pas l’expression d’un ressentiment ascétique et misanthropique, mais l’abandon et le renoncement qui ouvre dans le cœur un vide en lequel peuvent diffuser librement l’amour et la grâce. Le pari ne peut que disposer le cœur à ce renoncement salvateur, sans le convaincre pour autant qu’il faut choisir Dieu, il ne peut que préparer l’âme au miracle intérieur de la conversion qui métamorphose (5) le néant dans l’infini, et la haine de soi en amour de Dieu. « L 298- On ne prouve pas qu'on doit être aimé en exposant d'ordre les causes de l'amour, cela serait ridicule ». Le pari, loin de jouer le rôle d’une preuve, supplée au contraire à l’absence de preuve, et malgré son apparente rigueur – qui ne vise pourtant qu’à conduire la raison à l’aveu de son impuissance – n’est qu’un artifice rhétorique, une technique de persuasion pour que le cœur cède à la tentation de l’amour.
            Mais le risque fait peur, et l’âme redoute d’aimer. Elle s’accroche petitement à la vie bornée qui régente son agitation, elle se cramponne à l’habitude qui lui tient lieu de vérité. « Qu’avez-vous à perdre ? », demande impitoyablement le parieur à l’âme hésitante qu’il a conduite au bord de l’abîme. En vérité, peu de choses : cette vie sans amour n’est-elle pas un néant quand on la met en regard de l’amour infini qui se consume en Dieu ? « Feu » commence le Mémorial : au lendemain de la nuit du 23 novembre 1654, le cœur embrasé naît à une vie nouvelle. La flamme qui l’incendie est comme l’eau d’un baptême qui le submerge et l’inonde. Le miracle intérieur de la conversion ouvre les écluses du cœur : « Joie, joie, joie, pleurs de joie », écrit encore Pascal la même nuit. Ne pleure-t-on ordinairement de tristesse ? Comment peut-on pleurer de joie ? Les larmes de joie du converti sont comme l’épanchement d’un Jourdain intérieur, le baptême d’un cœur qui s’épanche en se convertissant à l’amour infini qui est en Dieu. Les larmes du converti coulent de source, depuis la source que la conversion fait jaillir du fond du cœur, source de l’épanchement d’une joie infinie et toujours croissante : « Eternellement en joie pour un jour d’exercice sur la terre ». Les peintres, au XVIIe siècle, et plus particulièrement Philippe de Champaigne qui fut lié à Port-Royal, excelleront à rendre la joie grave et presque surhumaine qui illumine le visage baigné de larmes de la Madeleine. « Il se joue un jeu quelque part à l’extrémité de cette distance infinie ». On aurait tort de ne pas se risquer à jouer, puisqu’il n’y a rien à perdre et l’infini à gagner. L’auteur de l’Apologie nous l’assure, et nous parle depuis l’autre monde où l’a transporté, en un éclair, le « feu » du miracle, la fulgurance de la conversion : « L 878- Ubi est deus tuus ? Les miracles le montrent et sont un éclair ». Osez le pas, et chaque jour vous serez confirmés par l’accroissement de la lumière : « L 418- Je vous dis que vous y gagnerez en cette vie, et que, à chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude de gain, et tant de néant de ce que vous hasardez, que vous connaîtrez à la fin que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vous n’avez rien donné ».
            L’opérateur mystique sans lequel ne pourrait s’accomplir le miracle intérieur de la conversion, qui ouvre à la créature le règne nouveau de la grâce, n’est autre que « Jésus-Christ ». Le « mystère de Jésus-Christ » détermine très précisément le point d’inflexion où la diversion se tourne en conversion, le néant intérieur en joie infinie, la haine de soi en amour de Dieu. La conversion est l’événement qui a lieu à l’intersection de la croix, à la croisée de l’horizontalité désespérante le long de laquelle se précipite sans fin la course du divertissement – mauvais infini qui s’épuise à traquer une proie qu’il ne voudrait pas si on la lui offrait – et de la verticalité triomphale qui élève l’âme jusqu’aux porches de Jérusalem – le véritable infini qui épanche le cœur dans l’amour illimité de Dieu. La conversion réussit une transformation miraculeuse du plan de notre existence, redressant dans la grâce ce qui avait été abaissé dans le péché : « L 131- Il y a deux vérités de foi également constantes. L'une que l'homme dans l'état de la création, ou dans celui de la grâce, est élevé au-dessus de toute la nature, rendu comme semblable à Dieu et participant de la divinité. L'autre qu'en l'état de la corruption, et du péché, il est déchu de cet état et rendu semblable aux bêtes ». La croix est le levier mystique qui opère cette révolution, elle l’incarne et la représente. Le mystère de Jésus-Christ consiste alors en ceci qu’il effectue l’ultime et véridique renversement du pour au contre : sur la croix, le fils de Dieu est abaissé jusqu’au seuil de la plus profonde tristesse – « L 919- Mon âme est triste jusqu’à la mort » (6), c'est-à-dire jusqu’à l’effroi d’être abandonné de Dieu – et c’est précisément cet abaissement qui est la condition de son élévation dans la gloire de la résurrection. Jésus-Christ incarne ainsi aux yeux de Pascal le mystère du salut qui veut que l’espérance n’appartienne qu’aux désespérés (7) : il faut que l’âme en sa dépression touche le fond de l’abîme pour être surnaturellement restaurée dans la vie éternelle. On connaît le chant bouleversant des leçons de ténèbre (Couperin le Grand, Marc-Antoine Charpentier et Gilles Delalande), et surtout la troisième qui mêle et fait s’épouser deux voix, qui s’ouvre sur le balancement dolent et languissant de la lamentation et du deuil, et qui s’achève incompréhensiblement sur l’alleluia de la résurrection. La passion de Jésus-Christ est le paradigme de cette vérité mystique, qui fait de l’humiliation – qui abaisse jusqu’à terre l’âme lestée par la pesanteur du péché – l’incompréhensible prélude de la conversion – qui soulève l’âme ravie par le transport de la grâce. Dans une lettre rédigée le 25 janvier 1655, soit presque exactement deux mois après la nuit du Mémorial, du 24 novembre 1654, Jacqueline de Sainte-Euphémie, sœur de Pascal, écrit : « Vers la fin de septembre dernier, il me vint voir et à cette visite il s’ouvrit à moi d’une manière qui me fit pitié, en m’avouant qu’au milieu de ses occupations qui étaient grandes, et parmi toutes les choses qui pouvaient contribuer à lui faire aimer le monde, et auxquelles on avait raison de le croire fort attaché, il était de telle sorte sollicité de quitter tout cela, et par une aversion extrême qu’il avait des folies et des amusements du monde et par le reproche continuel que lui faisait sa conscience, qu’il se trouvait détaché de toutes choses d’une telle manière qu’il ne l’avait jamais été de la sorte, ni rien d’approchant ; mais que d’ailleurs il était dans un si grand abandonnement du côté de Dieu, qu’il ne sentait aucun attrait de ce côté-là » (Pléiade, 1373). Pascal, abandonné du côté de Dieu deux mois avant la nuit de la conversion, vit à son insu l’imitation de Jésus crucifié qui se lamente, dans l’instant qui précède sa mort, donc sa résurrection : « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Jésus Christ est ainsi le médiateur qui accomplit le miracle de la conversion de l’infinité de la damnation dans l’infinité de la vie éternelle. Il est l’opérateur du Salut et le centre mystique de toute l’histoire des créatures : « 449- Jésus-Christ est l'objet de tout, et le centre où tout tend. Qui le connaît connaît la raison de toutes choses ». Connaître est ici connaître avec le cœur, non avec la raison, ce qui signifie éprouver intimement, jusqu’en ce point extrême où s’effectue enfin la conversion, l’agonie du crucifié que  déprime sa chute lente : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde : il ne faut pas dormir pendant ce temps-là ». Il ne faut pas dormir, comme le font les apôtres au jardin des oliviers, il faut au contraire être en éveil, il faut que l’âme soit vigilante à l’approche du centre mystique où l’infini se substitue au néant, et la résurrection à la mort. Jésus Christ est ainsi l’axe autour duquel tourne le plan de la rédemption, il est le centre surnaturel qui fournit un point d’appui au levier de la résurrection, le point de transmutation des valeurs qui inverse la chute infinie de l’ennui dans la joie infinie de la vie éternelle : « 388- J.-C. que les deux Testaments regardent, l'ancien comme son attente le nouveau comme son modèle, tous deux comme leur centre ». De même que notre père Adam avait abîmé la gloire de la création dans la pesanteur et les ténèbres du péché, de même Jésus, nouvel Adam, est le « Réparateur » qui restaure l’image du créateur dans la créature corrompue par le péché. « 590- Adam forma futuri »(8)  : dans la figure d’Adam est secrètement contenue la forme de Celui qui va venir, l’éternité est incluse dans le temps, et le plan de la rédemption a été établi de toute éternité.
            Et de même que le pari ne s’oppose pas au divertissement, mais en porte plutôt la fuite éperdue jusqu’à l’infini (tout comme la chasse conduit Saint Eloi et Saint Hubert jusqu’aux confins du monde, où les attend, entre les bois du cerf sacrifié, le dieu de la conversion), de même le miracle intérieur de la conversion ne s’oppose pas à la vie affolée de celui qui se sait traqué par la mort, mais la porte plutôt à sa limite, au point extrême de son accomplissement, là où l’ennui se transmue en la joie, et la mort dans la vie éternelle. Et l’on peut bien dire en effet que la conversion en Jésus-Christ ne fait que conclure la série illimitée des conversions, des révolutions et des renversement qui déstabilisent, de révoltes en volte-face, la condition de la créature qui s’est détournée de son Dieu. Seul le centre de la croix fournit un point ferme et constant, et l’homme, privé de ce point d’appui, virevolte et se renverse au gré des circonstances, comme une feuille emportée dans le tourbillon du vent. Il n’y a ni stabilité ni repos pour le moi qui entreprend de se faire le centre de tout, qui se fait « roi de concupiscence », et se rend ainsi aveugle au « roi de charité » qui ne se montre qu’aux désespérés, ouvre leur cœur à l’amour et les relève dans la vie éternelle. A seize ans, le jeune Pascal, « cet effrayant génie » (Chateaubriand) avait composé un traité de géométrie, l’Essai sur les coniques, inspiré de la géométrie projective de  son contemporain Desargues. Il y montrait les diverses transformations d’une même figure, nommée « hexagramme mystique », selon les diverses inclinaisons d’un plan sécant à un cône, ou « géométral ». Michel Serres, dans le beau chapitre qu’il consacre à Pascal dans son Système de Leibniz, fait remarquer comment la succession des projections coniques fait se succéder les extrêmes par un renversement qui ne rencontre jamais le point de son équilibre : selon la position du plan en rapport avec le cône, on obtient un point (fini ; plan tangent au sommet du cône), puis un angle (infini ; plan comprenant l’axe du cône), puis un cercle (fini ; plan perpendiculaire à l’axe du cône), puis une parabole (infini ; plan parallèle à l’apothème du cône), puis une « antobole » ou ellipse (fini ; inclinaison intermédiaire entre les deux précédentes), et enfin une hyperbole (infini ; inclinaison supérieure à celle qui correspond à la parabole) (9). Ainsi oscille follement, entre le fini et l’infini, la raison aveuglée par la prétention de son autonomie, qui entreprend de se conduire elle-même, et la méthode ou la voie qui conduit au salut. Elle ne fait en vérité que s’enticher d’opinions qui se suivent et se contrarient les unes les autres, selon la loi d’un « renversement du pour au contre » qui désoriente l’esprit, et le décourage de trouver par lui-même son chemin. Toujours également éloignée du lieu de son repos, la raison n’est en l’homme qu’une « raison des effets », c'est-à-dire une logique déductive qui tire les conséquences des principes qu’elle se donne toujours, et nécessairement, arbitrairement. Il appartient au cœur, et à lui seul, au cœur que seule la grâce peut régénérer, et non à la raison, de poser les fondements. Privée de ce secours, la raison ne sait à quelle loi il faut se fier, ni pour quel parti il faut parier. Il se peut ainsi que la raison ait toujours raison, et que pourtant elle se contredise toujours : il suffit pour cela que varie le degré de sa science, de même que pour modifier du tout au tout la section conique, il suffit de varier l’inclinaison du géométral.  C’est ainsi que pour les âmes communes qui ne connaissent pas l’abîme au-dessus duquel elles se trouvent périlleusement juchées, il est vain et futile de passer sa vie à jouer : ainsi prend-on au sérieux la folie de la vie. Tel est l’ordre des corps, qui pose pour véritable l’apparence que les sens perçoivent. Mais inversement, pour celui qui a fait l’expérience de la souffrance et du deuil, cette comédie ne vaut rien, et il faut maintenant qu’il se précipite, à jamais privé de son repos, en quelque divertissement. Pour celui-là, plus savant, ou du moins plus conscient que le précédent, rien n’est plus futile que le sérieux de ceux qui s’imaginent en sécurité, rien n’est plus essentiel que la fièvre du divertissement, sans laquelle nous retomberions irréversiblement dans l’ennui qui déprime notre condition. Le peuple a donc tort, et l’on a raison de se divertir. Tel est l’ordre des esprits, qui sait la vanité du monde. Pourtant, le divertissement, condamné à toujours surenchérir sur l’enjeu, n’apportera ni la paix ni le repos, mais seulement l’agitation exténuante,  jusqu’à l’épuisement et la mort. Le peuple a donc raison. Mais il a tort tout autant, puisqu’il ignore pourquoi il a raison, et l’âme ne sait plus à quel Dieu se vouer : « L 93- Raison des effets. – Renversement continuel du pour au contre. Nous avons donc montré que l’homme est vain, par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles ; et toutes ses opinions sont détruites. Nous avons montré ensuite que toutes ses opinions sont très saines, et qu’ainsi, toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit ; et ainsi nous avons détruit l’opinion qui détruisait l’opinion du peuple. Mais il faut détruire maintenant cette dernière proposition, et montrer qu’il demeure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines : parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est, et que, la mettant là où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et très mal saines ». Ainsi tourne et virevolte, entre l’ordre des corps et l’ordre des esprits, la créature abandonnée à elle-même par l’effet de sa faute. Il y a pourtant une gradation, selon qu’on a de la lumière, et que le cœur s’approche de ce point crucial où le mystère de la charité l’ouvrira à l’infini de l’amour, le faisant accéder au royaume où il trouvera enfin la paix et la joie : « L 90- Raison des effets. – Gradation : le peuple honore les personnes de grande naissance ; les demi-habiles les méprisent, disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne, mais du hasard ; les habiles les honorent, non par la pensée du peuple, mais par la pensée de derrière ; les dévots, qui ont plus de zèle que de science, les méprisent, malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne ; mais les chrétiens parfaits les honorent par une autre lumière supérieure. Ainsi se vont les opinions succédant du pour au contre, selon qu’on a de la lumière ».
            Quand, au terme hypothétique de ce renversement recommencé, le cœur miraculé s’ouvre à l’ordre de la charité, s’affranchissant ainsi du cercle sans fin de l’ordre des corps et de l’ordre des esprits, comme de l’indépassable contrariété de la misère et de la grandeur, le feu de la conversion véritable transfigure les âmes tourmentées, et les embrase d’une joie éternelle. C’est ainsi que, de même que le  pari ne s’oppose nullement à la futilité du divertissement, mais en pousse plutôt le risque à la limite, en le portant à l’infini, de même, la conversion véritable – ce miracle intérieur qui est l’affaire, non de la créature, mais de Jésus-Christ lui-même – porte dans l’infini la succession des fausses conversions qui déstabilise la créature divertie de son auteur. La crise de la nuit de « feu » n’a donc quelque chance de survenir que pour les âmes qui ont parcouru le cercle entier de leur condition, et se sont portées comme à la limite d’elles-mêmes. Comme Dieu, Pascal vomit les tièdes. C’est aux extrêmes seulement qu’il nous est donné de jouer notre salut : ceux qui demeurent au milieu, et se croient en sécurité, seront damnés sans rémission ; seuls, peut-être, seront sauvés ceux qui se porteront à l’extrémité de cette distance infinie où, pour l’éternité, se joue le jeu de croix ou de pile, entre Dieu et le monde, sans qu’il soit jamais possible de servir ces deux maîtres à la fois.

 

NOTES

1- Sur le pari, on lira l’étude que lui consacre Henri Gouhier dans Blaise Pascal, commentaires, Vrin, 1971. On pourra lire également l’essai éclairant de Laurent Thirouin, Le hasard et les règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, Vrin, 1991, chapitre VII, « Le pari », p. 130-189.

2- Voyez la sixième lettre : « "C’est, répliqua le Père, par la plus subtile de toutes les nouvelles méthodes, et par le plus fin de la probabilité. Je vais vous l’expliquer. C’est que, comme vous le vîtes l’autre jour, l’affirmative et la négative de la plupart des opinions ont chacune quelque probabilité, au jugement de nos docteurs, et assez pour être suivies avec sûreté de conscience […] Il ne dit pas que ce que les papes ont décidé ne soit pas probable ; mais, en laissant leur opinion dans la sphère de la probabilité, il ne laisse pas de dire que le contraire est aussi probable" […] "Mon Révérend Père, lui dis-je, que le monde est heureux de vous avoir pour maîtres ! Que ces probabilités sont utiles !" » (Pléiade p. 718).

3- Cité par Gouhier, Blaise Pascal, commentaires, Vrin, 1971, p. 281.

4- Mais il n’y a ici nulle nécessité, Dieu reste libre d’octroyer sa grâce, et le mystère de la conversion s’accomplit tout en « laissant dans le secret impénétrable de Dieu le discernement des élus d’avec les réprouvés » : Premier écrit sur la grâce, Pléiade p. 954.

5- Conversion a en effet au XVIIe siècle le sens de « métamorphose ». Furetière (1690) : « Conversion : Transmutation, changement de nature. Les Payens ont crû les conversions, les metamorphoses d'hommes en arbres, en fonteines, en pierres, en oiseaux, etc. Les Chymistes cherchent la conversion des metaux en or et en argent. »

6- Cette phrase, qu’on lit entre guillemets dans le mystère de Jésus, cite Matthieu, 26, 38.

7-« Pour les désespérés seulement nous fut donné l’espoir » : Walter Benjamin, « "Les Affinités électives" de Goethe », in Mythe et Violence, Denoël, 1971, p. 260.

8- Pascal cite ici Paul, Epître aux Romains, V, 14 : « Mais la mort a régné depuis Adam jusqu’à Moïse, même sur ceux qui n’avaient point péché à la façon de la transgression d’Adam, qui est figure de celui qui devait venir ».

9- Michel Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, PUF, 1982, « Le paradigme pascalien », p. 647-712 ; pour ce passage, p. 666.

 

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