Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


   

Mardi de la Philo : 26 février 2013
Mise en ligne :
1er décembre 2013

 

 

 

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PLOTIN, MAÎTRE DE SAGESSE

III- La beauté et la bonté de ce monde

           

            Dans les premiers siècles de notre ère, en un temps où le christianisme se diffusait de façon clandestine et donnait lieu aux interprétations les plus diverses, se répandit un courant de pensée qu’on nomme de façon vague et confuse, tant il est mal défini : la « gnose » (du grec « gnôsis », connaissance, sagesse) ou, plus précisément, le « gnosticisme », pour mieux distinguer cette doctrine – un ensemble de croyances plus qu’une philosophie véritable – d’une prétendue spiritualité « gnostique » que des esprits brumeux attribuent aux auteurs les plus divers (William Blake, Frank Kafka, James Joyce, Herman Hesse, Carl Jung… etc.). Les dogmes enseignés par les Gnostiques – réservés à des cercles d’initiés sur le modèle des Mystères antiques – n’ont été longtemps connus que par le biais de leurs réfutations par l’Eglise chrétienne, dont la plus célèbre est le traité d’Irénée de Lyon, Contre les Hérétiques (1) (seconde moitié du IIe siècle, contemporain de l’apogée du gnosticisme), dirigé contre Valentin, Simon de Samarie dit Simon le Magicien, et Marcion. Nous connaissons mieux ces étranges doctrines, au confluent de la sagesse juive, du néoplatonisme et des religions orientales, depuis la découverte, en Egypte en 1945, de la bibliothèque de Nag Hammadi. Le manichéisme, qui s’introduit dans l’empire romain au début du IVe siècle, venu du zoroastrisme perse, s’en inspire (2). Ces diverses croyances forment une nébuleuse en laquelle on peut distinguer quelques traits communs : le vrai dieu est indifférent au monde où nous sommes, et celui-ci fut créé par une sorte d’accident (une étincelle divine est tombée hors de sa sphère et s’est ensevelie dans la matière), façonné par un dieu mauvais (la création est l’œuvre du diable) ou pour le moins un démiurge maladroit. Aussi l’initié doit-il restaurer en lui la lumière endormie, et renier ce monde qui fait obstacle à son salut. Plotin a consacré un traité à la réfutation des Gnostiques (dont le rayonnement, sur le déclin, est alors près de sa fin), le neuvième traité de la deuxième Ennéade, intitulé : « Contre ceux qui disent que le démiurge du monde est méchant (kakos) et que le monde est mauvais (kosmon kakon) ». Il s’attaque surtout, sans jamais les nommer, à l’irrationalisme des Gnostiques, qui recourent à la magie plus qu’à la spéculation et qui font de Sophia, qui est la pensée se connaissant elle-même, la source de la chute de la lumière divine dans les ténèbres de la matière ; à leur arrogance, qui promet aux initiés, mystérieusement élus, le salut par la destruction du monde (et non par la pratique d’une vie vertueuse) ; à leur mépris du monde, qui nie l’harmonie du cosmos et ne voit que laideur dans la matière ; enfin à l’exaltation d’une révolte de l’individu contre le monde, contraire à l’esprit de l’hellénisme qui pense toujours la vie bienheureuse en accord avec la nature, et non en lutte contre elle.
            Il faut pourtant reconnaître que la pensée de Plotin n’accorde au monde sensible que la dernière place dans la procession des hypostases : l’Un, source génératrice de l’Etre, éternellement producteur, est « là-bas » mais non « ici-bas » ; l’Intelligence, qui s’en dissocie pour prendre conscience d’elle-même, substituant ainsi la dualité du sujet connaissant et de l’objet connu à l’unité du premier principe, est pure de toute matière, et n’engendre qu’un monde intelligible peuplé des formes idéelles que l’esprit seul peut concevoir ; enfin l’Ame s’éloigne de la plénitude immobile qui est dans l’Intelligible, et éprouve le désir d’un savoir dont elle est privée, mais qu’elle a le pouvoir d’enfanter progressivement dans le Temps, c'est-à-dire selon le progrès de sa recherche. Ce qui pour l’Intelligence est savoir absolu, connaissance immédiate et totale des théorèmes dont la multiplicité est une dans la totalité de l’intelligible, est au contraire progression dialectique pour l’Ame, soulevée par le désir de l’immortel, amoureuse de la beauté qui, selon l’enseignement de Diotime, illumine les corps sensibles dans le rayonnement de la forme idéale, seule rigoureusement conforme au canon de la parfaite proportion. Il semble ainsi que le sensible n’ait d’autre valeur que celle de nous convertir à l’intelligible, et que le corps matériel n’ait, pour seule justification, que d’être une image de l’intelligible qui invite à se détourner de lui, donc à le supprimer. C’est ainsi que la matière (chez Plotin et sans doute déjà chez Platon) (3) semble n’avoir vraiment de sens que par l’acte qui la nie. Ne peut-on dire alors que chez Plotin, comme chez les Gnostiques, le monde sensible, déchu, est un non-être en lequel s’enlise l’espérance du salut ? Plotin, reprenant une image célèbre du Phédon (69 c), ne dit-il pas lui-même que les âmes sont ici-bas plongées dans le « bourbier » des corps (eis borboron somatôn), souillées et incapables de retarder leur chute en prenant prise sur les beautés sensibles, qui glissent entre les mains : « L’âme qui aime le bien dédaigne les beautés d’ici-bas. Oui, elle voit les beautés de cet univers sensible, et elle les dédaigne parce qu’elle les voit incarnées en des corps, souillées par le lieu même où elles résident, et se divisant dans l’étendue ; certes, ce ne sont pas les beautés de là-bas ; celles-là, si hautes sont-elles, ne supporteraient pas d’être plongées dans le bourbier des corps pour s’y salir et disparaître ; et lorsque l’âme voit les beautés d’ici-bas lui glisser entre les mains, elle sait fort bien qu’elles tirent d’ailleurs cet éclat qui circule entre elles » (VI, 7, 32). Les Gnostiques, s’il faut en croire le titre de II, 9, « disent que le démiurge est méchant et que le monde est mauvais ». Mais ce que Plotin dit lui-même est-il bien éloigné de cette thèse ?
            En posant le bien « au-delà de l’Etre », Plotin pense l’absolu non comme l’avait défini Platon – soit la conscience claire et lucide d’une pensée se connaissant elle-même, c'est-à-dire en toute raison – mais plutôt comme source génératrice qui s’intuitionne elle-même immédiatement et n’a nul besoin de passer par la médiation de la conscience, éternelle production de l’être, donation généreuse et infinie. C’est par la surabondance de ce don, par l’expansion intarissable de la vie que nous pouvons nous approcher de l’idée de la plénitude divine, et non par l’assurance d’une pensée qui prend appui sur elle-même et enfante le concept. Plotin place donc la création au-dessus de la raison, introduisant ainsi, dans le cadre de la pensée hellénique, un thème qui lui est étranger, précisément celui de la création : les Grecs ne connaissent que la « production » (poiêsis), qui introduit l’ordre et l’harmonie dans le chaos primordial, et non la création qui fait advenir l’Etre au sein du Non-Etre même. Or l’Un engendre l’Etre, et ne peut le tenir d’un principe supérieur, puisqu’il est lui-même le premier des principes et la source de tout. Or, si divine soit-elle, la création ne peut s’accomplir que selon sa nécessité intrinsèque : on ne saurait concevoir sans contradiction que l’Un crée un Etre semblable à lui-même, tout d’abord parce qu’il est non pas lui-même un Etre, mais « au-delà de l’Etre » ; et ensuite parce qu’en se faisant deux l’Un ne serait plus Un. Poser l’Un dans la première hypostase, c’est aussi poser le monothéisme comme la vérité suprême de toutes les religions : pour Plotin, les dieux du paganisme sont les images diverses d’un seul et unique Dieu dont tout provient. C’est ainsi que, non par une malédiction mais par la logique même du processus créateur, tout de qui procède ou émane du premier principe lui est nécessairement inférieur en dignité : au fur et à mesure que diffuse la surpuissance émanative de l’Un, son énergie faiblit et s’exténue par le travail de la génération. C’est ce qu’illustrent les images qui viennent alors le plus souvent à l’esprit de Plotin : une source de lumière qui s’atténue progressivement en diffusant du centre vers la périphérie, ou bien un foyer de chaleur qui se dissipe peu à peu et finit par se disperser dans le froid. Déclin qui procède nécessairement de l’Un vers le Non-Un, c'est-à-dire vers le multiple : « Si les autres puissances sont différentes les unes des autres, c’est parce qu’elles s’amoindrissent et parce qu’elles s’obscurcissent en sortant de l’être universel, comme une lumière plus obscure vient d’une lumière plus brillante » (VI, 4, 9). C'est ainsi que l’Un donne lieu à la dyade (l’intelligence qui dissocie la pensée de son objet) qui enfante la trame illimitée et rigoureusement une des axiomes et des théorèmes, chaque forme idéale étant à son tour le modèle unique d’une infinité d’individus sensibles, qui chacun s’efforce d’imiter l’idée dont il est l’image, s’en éloignant par la laideur, s’en rapprochant par la beauté. La création est une multiplication, et la pure lumière qui illumine la parfaite proximité à soi qui fait l’absolue plénitude de l’Un, ou du Bien, se dissémine en mille éclats divers dont l’éloignement fait progressivement apparaître les ténèbres, qui sont néant de lumière. Le monde sensible, qui est à la fois le cosmos et la nature, engendre alors lui-même trois degrés d’êtres, qui se succèdent de l’unité vers la multiplicité, de la totalité vers la diversité : il y a en premier lieu l’unité de ce que Plotin nomme « l’animal univers », ou encore « l’âme du monde » qui fait du cosmos tout entier un seul et unique vivant, la vitalité émanée du principe premier se diffusant jusque dans les plantes, les pierres, tout ce qui est ne pouvant demeurer que par la force interne qui le maintient dans sa cohésion, dont l’Un est la source suprême ; cet unique animal ordonné, qui fait un tout et qui est en sympathie avec lui-même, se divise pourtant en deux mondes celui des astres dans le ciel étoilé, et celui des hommes dans la nature : les astres sont pluralité, mais toutefois limitée par un nombre déterminé, et obéissent à un ordre parfait qui est au ciel ce que l’harmonie est à la mélodie ; quant à la nature, elle engendre un nombre cette fois illimité de créatures, qui toutes sont parties intégrantes du grand Tout de l’Univers, image mobile et visible de l’Un immobile et invisible, de même que, selon l’enseignement de Platon, le temps est une image de l’éternité. Quelque soit le déclin de la lumière dans le processus de l’émanation, rien n’est mauvais en ce monde, tout y est ordre et harmonie, tout s’entrelace et s’accorde merveilleusement, à la façon des choreutes qui dansent de concert à la suite du coryphée : « Le monde est un animal unique ; c’est pourquoi, il faut, de toute nécessité, qu’il soit en sympathie avec lui-même ; le cours de sa vie, conforme à la raison, est toujours d’accord avec lui-même ; il n’y a pas de hasard (eikê) dans la vie, mais une harmonie et un ordre unique ; ses diverses configurations suivent un ordre rationnel ; chacune des parties, dans sa danse, se conforme à des nombres » (IV, 4, 35). La beauté de ce monde suffit, selon Plotin et contre les Gnostiques, à justifier la création.
            Cependant, objectera-t-on, la création ne pouvant procéder que par l’exténuation de l’énergie de sa source, n’eût-il pas mieux valu que l’Un demeure en lui-même, se préservant ainsi de déchoir dans l’intelligible, puis, par l’âme désirante, dans le sensible où peu à peu s’éteint sa lumière ? Ne faut-il pas reconnaître, cette fois avec les Gnostiques, qu’un univers créé est un univers déchu, et que toute création est nécessairement descente vers le Mal et jamais ascension vers le Bien ? Par le mouvement irrésistible qui se porte de l’Un vers le Multiple, il fallait sans doute que l’Ame se sépare de l’Intelligible, et souffre de cette séparation, soulevée par la nostalgie de rejoindre sa vraie patrie. Pourtant, n’aurait-il pas été possible de supprimer cette souffrance en se retenant de créer ? Si l’Un était demeuré éternellement en lui-même, aucune obscurité ne serait venue offusquer la lumière divine, et la plénitude de la vie qui est en dieu ne se serait jamais exténuée dans la procession des hypostases. Pourquoi donc dieu a-t-il créé, pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? A cela, Plotin répond en premier lieu – et c’est là sans doute sa pensée la plus profonde – qu’il n’y a pas de réponse. Il ne saurait en effet y avoir de raison à la création puisque la création est au-delà de la raison, comme l’Un est au-delà de l’Intelligible. Plotin nous fait comprendre fortement que la rose en particulier, et l’existence en général, doivent demeurer sans raison : l’Etre est sans pourquoi, et tout ce qui est est parce qu’il est, sans qu’il soit possible de rendre compte de l’existence par un quelconque calcul ou argumentation. L’existence est un don gratuit, et elle se trouve comme magnifiée et exaltée par cette grâce. Je peux rendre raison de tel ou tel étant particulier, qui est un produit de la nécessité, nécessité démonstrative dans l’ordre des intelligibles, nécessité générative dans l’ordre des êtres naturels ; mais je ne pourrai jamais rendre compte de l’existence elle-même, par laquelle tous les étants se maintiennent dans l’être, et qui illumine et supporte chacun également. Qui ne voit que la beauté du monde tient à ce « sans pourquoi » que la raison ne saurait résoudre, ni le langage formuler ?
            Dans la Conférence sur l’Ethique (texte rédigé entre septembre 29 et décembre 30), Wittgenstein (que Pierre Hadot a parfois rapproché de Plotin) (4) écrit que l’Ethique, qui curieusement selon lui peut-être mise en relation avec l’Esthétique (« Je vais maintenant utiliser ce terme d’Ethique en un sens un peu plus large, en fait dans un sens qui inclut ce qui est, je crois, la partie essentielle de ce qu’on appelle communément Esthétique » in Leçons et conversations, Folio 1992, p. 143), consiste à déterminer ce qui vaut absolument, ce qui semble impossible, puisque le langage ne peut dire que les faits, et que les faits n’ont de valeur que relative, se rapportant les uns aux autres dans le tableau du monde, comme les mots d’un même texte. Pour trouver une valeur absolue, il faudrait donc se transporter au-delà du langage, c'est-à-dire hors du monde comme ensemble des faits, ou « états de choses ». Un tel énoncé qui formulerait ce qu’on ne peut dire, est évidemment contradictoire. Pourtant, ajoute alors Wittgenstein, il existe une expérience, qui est certes un non-sens, mais qu’il est possible cependant à chacun de faire pour son propre compte, et qui répond d’une certaine façon à la question de l’Ethique. Elle peut s’exprimer en cette formule : « je m’étonne de l’existence du monde » (149). Ce qui ne signifie pas que je m’étonne que tel ou tel événement survienne plutôt que tel autre – car un événement suppose par lui-même le fait de l’existence du monde – mais de la pure et simple existence, c'est-à-dire du fait qu’il y ait quelque chose et non pas plutôt rien. Un tel étonnement peut sans doute être éprouvé, mais il n’a cependant aucun sens : « Dire : je m’étonne que telle ou telle chose se produise n’a de sens que si l’on peut imaginer sa non-production […] Mais c’est un non-sens de dire que je m’étonne de l’existence du monde, parce que je ne peux pas imaginer qu’il n’existe pas » (150). C’est pourquoi cet étonnement ne peut être exprimé que par un simulacre d’expression, ce que Wittgenstein nomme encore une allégorie. Ainsi, nous exprimons notre étonnement devant le pur fait de l’existence en disant que le monde a été créé par Dieu (ce qui conduit Wittgenstein à évoquer deux autres expériences, qui auraient rapport à l’absolu : le « se sentir en sécurité entre les mains de Dieu », et l’expérience contraire, être en proie au sentiment de culpabilité : 151). Cette allégorie permet d’approfondir le non sens de la formule « s’étonner de l’existence du monde ». Dire que Dieu a créé le monde est une autre façon d’exprimer la même chose : « Et je vais maintenant décrire l’expérience qui consiste à s’étonner de l’existence du monde en disant : c’est l’expérience de voir le monde comme un miracle » (153), tout en reconnaissant que « Tout ce que nous disons du miracle absolu demeure un non-sens » (154). Toutefois, si ces formules sont privées de toute signification, et ne sauraient jamais s’organiser en un discours cohérent, elles expriment pourtant le besoin que l’homme éprouve de sortir de la sphère du langage et de la signification : « En effet, tout ce à quoi je voulais arriver avec ces expressions, c’était d’aller au-delà du monde, c'est-à-dire au-delà du langage signifiant » (154). Désir « d’affronter les bornes du langage », qui est nécessairement voué à l’échec : « C’est parfaitement, absolument, sans espoir de donner ainsi du front contre les murs de notre cage » (155). Ce qui ne veut nullement dire qu’une telle tentative est ridicule, et même s’il est vrai qu’elle ne pourra jamais se constituer en science (« Dans la mesure où l’éthique naît du désir de dire quelque chose de la signification ultime de la vie, du bien absolu, de ce qui a une valeur absolue, l’éthique ne peut pas être une science », 155), elle reste cependant digne de respect : « L’éthique nous documente sur une tendance qui existe dans l’esprit de l’homme, tendance que je ne puis que respecter profondément quant à moi, et que je ne saurais sur ma vie tourner en dérision » (155).
            Revenons à Plotin. Nous comprenons qu’il n’y a d’autre réponse à la question du pourquoi de la création, que la création elle-même. L’existence nous est ainsi donnée par un don pur qui n’admet aucune raison, qui ne se soumet à aucune nécessité. Sauf une peut-être : celle qui fait précisément de l’acte de la donation l’acte propre de l’Absolu. Il y a en effet cette intuition chez Plotin, radicalement nouvelle dans le cadre de la pensée grecque, qui place le don au-delà de l’Etre, l’effusion généreuse, l’expansion amoureuse au-delà de la définition des essences qui sont les raisons des existences. Plus divin que la vision de la forme idéale dans la clarté de l’intelligence est le mystère du don. Nous l’avons déjà reconnu : à l’inverse du dieu d’Aristote, pensée de la pensée et prisonnier du cercle de son autarcie, de sa perfection, le dieu de Plotin est amour, c'est-à-dire source d’une donation perpétuelle et inépuisable, dans la mesure où l’amour est, non pas aliénation à l’Autre (comme le pense, à la suite de Diotime, le Socrate du Banquet), mais don de soi et surabondance de la grâce : l’Un a donné lieu à l’Etre parce qu’il est dans sa nature de donner, et non de retenir, de s’outrepasser lui-même en une sorte d’extase continuelle et non de demeurer enfermé dans le cercle de sa propre perfection. Le « sans pourquoi » de l’existence témoigne pour le mystère de ce don primordial. Ce que Plotin exprime énigmatiquement en disant que dieu n’est pas « jaloux » de sa propre perfection, qu’il ne la garde pas pour lui, qu’il ne cesse au contraire de la donner, et que la vie est en lui comme l’intarissable suréminence de ce don. Tout ce qui est doit en effet produire, manifester dans l’Etre le trésor qui gît dans le secret de l’intérieur : « Il ne doit pas exister une seule chose ; sinon, tout demeurerait caché, puisque les choses n’ont dans l’Un aucune forme distincte ; aucun être particulier n’existerait, si l’Un restait immobile en lui-même ; il n’y aurait pas cette multiplicité d’êtres issus de l’Un, s’il n’y avait pas eu après lui la procession des êtres qui ont le rang d’âmes. De même, les âmes ne doivent pas exister seules, sans qu’apparaissent les produits de leur activité ; il est inhérent à toute nature de produire après elle et de se développer en allant d’un principe indivisible, sorte de semence, jusqu’à un effet sensible […] Le terme antérieur ne doit pas immobiliser cette puissance et, par jalousie (phthonô), en borner les effets ; mais elle doit avancer toujours, jusqu’à ce que tous ses effets parviennent dans les limites du possible au dernier des êtres, en raison de l’immensité de cette puissance qui étend ses dons à tous les êtres et ne peut rien laisser sans une part d’elle-même » (IV, 8, 6).
            C’est là, objecteront peut-être encore les Gnostiques, disculper à bon marché Dieu du mal qui règne en ce monde. Déjà Platon, dans le mythe d’Er le Pamphylien qui termine la République, imaginait les âmes choisissant elles-mêmes les sorts qui leur sont proposés dans le séjour souterrain, aux pieds de la vierge Lachésis, déesse de la Nécessité : « La responsabilité appartient à celui qui choisit. Dieu n’est point responsable (theos anaitios) » (617 e). Mais si le mal résulte de l’exténuation de l’énergie qui est dans l’Un par sa diffusion dans les hypostases successives, comment Dieu, ou le Bien, ne serait-il pas responsable du phénomène de propagation dont il est la source vive et éternelle ? Et comment disculper dieu des ténèbres qui envahissent progressivement ce monde éloigné de la Lumière première ? Sur ce point encore, Plotin purifie le monde de la malédiction que font peser sur lui les Gnostiques. Le mal en effet ne saurait provenir de l’épuisement du rayonnement générateur dont l’Un est la source, ni de cette fatigue (ponos, de poneô, se fatiguer, se donner de la peine, faire effort) qui s’empare des créatures selon le degré de leur éloignement du principe qui leur donne l’existence. Il ne faut voir en cela que la nécessaire déperdition d’être qui est le prix du processus de l’émanation, et non le choix libre et responsable du mal contre le bien, sans lequel on en saurait parler d’un mal moral, susceptible d’une justification éthique. Nul ne peut reprocher à l’Un de procréer par déchéances progressives, puisque c’est là la nécessité de l’expansion créationnelle elle-même : Dieu ne peut se donner tout entier, puisque sa richesse excède en lui l’Etre, puisqu’elle est au-delà de l’Etre, et que la profusion de sa plénitude est en lui infinie. Il se peut qu’un être fini se donne entièrement, mais la donation qui prend sa source dans l’infini sera nécessairement inépuisable, et par conséquent toujours inachevée. Le mal ne provient donc pas de l’épuisement de la source dans ses hypostases, mais bien au contraire de la liberté de la créature qui, livrée à elle-même, se détourne de dieu et succombe à l’amour propre. A l’inverse de ce qu’enseignent les Gnostiques, ce n’est pas le méchant démiurge (contradictio in adjecto selon Plotin) qui est responsable du mal, mais bien au contraire l’homme orgueilleux, dont l’âme se détourne de l’intelligible, donc de la voie qui conduit à l’extase par fusion dans l’Un primordial, pour se tourner vers le sensible, où elle se perd dans le jeu illimité des images et des reflets, comme dans un labyrinthe aux miroirs. Tant qu’elle demeure tendue vers sa cime qui regarde l’intelligible et touche à l’Un, l’âme qui est en l’homme est impeccable ; mais dès qu’elle se tourne vers elle-même et se prend elle-même pour centre, elle déchoit de sa lumière innée et se voue au néant : « L’âme sort du monde intelligible et ne se tient pas ferme à son unité ; elle s’aime pour elle-même (autês aspasamenê, de aspazomai, accueillir avec affection, caresser, embrasser) et veut en être distincte ; elle se penche au dehors » (IV, 4, 3). Elle seule est ainsi responsable du mal, qu’elle engendre en se séparant du tout, en s’individualisant, par un mouvement inverse à celui qui porte vers dieu, et qui consiste à s’anéantir en son infinité qui est totalité : « Les âmes s’éloignent de ce tout que forme l’Ame pour devenir une partie et être leurs propres maîtres et, comme fatiguées d’être avec une autre, elles se retirent chacune en elle-même. Lorsque l’âme fait cela pendant un certain temps, en fuyant la totalité et en s’écartant pour être séparée d’elle, et lorsqu’elle s’abstient de regarder vers l’intelligible, devenue une partie, elle s’isole, s’affaiblit, multiplie ses actions et n’envisage que des fragments : séparée de la totalité, elle n’envisage qu’un élément unique, et fuit tout le reste […] Ici-bas elle subit ce qu’on appelle la perte des ailes et la captivité dans les chaînes du corps, puisqu’elle a dévié de la voie innocente dans laquelle elle gouvernait les êtres supérieurs, guidée par l’âme universelle » (IV, 8, 4). Le mal incombe donc à l’initiative de l’âme, non à l’imperfection du monde, qui prend la liberté de céder au charme du sensible, envoûtée par la matière, se détournant de la lumière intérieure qui est en elle, et se laissant fasciner par l’éclat extérieur des objets singuliers : « L’origine du mal, pour les âmes, c’est bien l’audace, la génération, l’altérité première et le fait de vouloir s’appartenir à elle-même. Chaque fois qu’elles croient jouir de leur indépendance, elles se servent du mouvement considérable qui leur est propre, elles se mettent à courir dans la dimension contraire et se portent au plus loin de là-bas, en allant jusqu’à ignorer qu’elles en proviennent elles aussi. Elles sont comme des enfants qui, arrachés à leurs parents dès la naissance et longtemps élevés loin d’eux, s’ignorent eux-mêmes comme ils ignorent leurs parents. Ne voyant plus leurs parents ni elles-mêmes, elles ne s’estiment pas, car elles méconnaissent leur origine en estimant les autres choses. Elles sont comme émerveillées par toutes choses plutôt que par elles-mêmes, elles sont devant toutes choses frappées de stupéfaction et d’admiration, et s’y attachent » (V, 1, 1).
            Plotin peut alors résumer en une formule sa réfutation du mauvais démiurge invoqué par les Gnostiques : « Ce n’est pas du monde que le mal vient en l’âme ; c’est de l’âme que le mal vient dans le monde » (II, 9, 12). Ce qui divertit alors l’âme individuelle de la contemplation de son père, l’Intelligible, et de la source divine dont elle provient, c’est une sorte de fascination, d’incantation qui la fait succomber à l’attrait de la matière, qui est néant. La matière pure, sans qualité ni attributs, n’est en effet selon Plotin qu’un Non-Etre, elle est comme le degré zéro et l’ultime abaissement de l’émanation issue de l’Un, l’extinction de la lumière créatrice dans l’obscurité indifférenciée, la cendre dernière qui retombe quand est consumé le feu d’artifice de la création. Se détournant de l’intelligible et se convertissant vers elle-même, ou plutôt vers ce simulacre d’elle-même qui apparaît quand disparaît la lumière qui lui donne l’Etre, l’âme ne peut plus tourner ses regards que vers le néant de la matière. Elle projette alors en cette nuit épaisse le peu de clarté qui demeure en elle, à la façon de la lumière de la lune dont le reflet vient jouer parfois à la surface des eaux. Les formes des corps sensibles naissent de cette réflexion, la matière par elle-même, qui est néant, étant incapable d’engendrer la forme, qui ne peut provenir que de l’émanation lumineuse qui subsiste faiblement, mais qui n’est jamais tout à fait éteinte quelque soit le degré de l’ensevelissement de l’âme dans le mal, qui est l’âme elle-même abandonnée à sa seule puissance.
            Pour l’âme ainsi plongée dans le sensible, le monde n’a pas plus de réalité que celle d’un rêve, puisque seul l’intelligible saisit l’être véritable tandis que les sens n’appréhendent que des apparences mouvantes comme les images des songes. Pourtant presque néant, cette ombre inconstante exerce, sur l’âme oublieuse de son origine, affaiblie et comme exténuée par son éloignement du principe qui lui donne la vie, une fascination semblable à celle que le serpent exerce sur sa proie hypnotisée (IV, 4, 40). Envoûtée par son reflet chatoyant sur le néant de la matière, cédant progressivement à la tentation du néant, accablée par la fatigue qui épuise en elle la vitalité de l’Etre, elle sombre progressivement dans un sommeil semblable à la mort. Ce drame métaphysique qui insinue la mort dans l’âme, Plotin en discerne la parfaite illustration dans le mythe de Narcisse. Plotin fait par deux fois allusion au jeune homme succombant au charme de son reflet dans l’eau de la source, image de l’âme divertie de la lumière intelligible qui illumine son intériorité et convertie vers le faux éclat du phénomène sensible : « Si l’on voit des beautés corporelles, il ne faut pas courir à elles, mais savoir qu’elles sont des images, des traces et des ombres ; et il faut s’enfuir vers cette beauté dont elles sont les images. Si on courait à elles pour les saisir comme si elles étaient réelles, on serait comme l’homme qui voulut saisir sa belle image portée sur les eaux (ainsi qu’une fable, je crois, le fait entendre) : ayant plongé dans le profond courant, il disparut » (I, 6, 8) ; « Nous, qui ne sommes pas habitués à voir l’intérieur des choses, qui ne le connaissons pas, nous recherchons l’extérieur, et nous ignorons que c'est l’intérieur qui nous émeut ; comme un homme qui, les yeux tournés vers sa propre image, chercherait à l’atteindre sans savoir d’où elle venait » (V, 8, 2). On remarquera combien cette lecture très spirituelle de la mésaventure de Narcisse inverse l’interprétation qu’on lui destine ordinairement. Le Narcisse d’Ovide, par exemple (Métamorphoses, livre III), succombe à la stérilité de l’amour de soi, qui le détourne de l’amour de la nymphe Echo, amour qui serait fécond si la fascination de l’enfant ne le condamnait à la stérilité de la répétition : Narcisse meurt de s’aimer trop lui-même et de délaisser les autres, par l’union desquels seulement s’engendre la vie. Mais le Narcisse de Plotin meurt plutôt, et sans doute plus profondément, de ne pas assez s’aimer lui-même, de ne pas se connaître lui-même : ce que le phantasme croit apercevoir dans l’image du miroir, ce n’est pas le reflet de lui-même, mais bien au contraire le surgissement d’un autre spectral qui le fascine en lui retournant la fixité de son regard comme hypnotisé. Ainsi naît l’amour passion qui est fixation sur le double, qui est un autre nous-mêmes qui sommeille dans notre inconscient. Le Narcisse d’Ovide est conscient, et cette conscience ne le sauve nullement de la noyade : « Tu n’es autre que moi-même, je l’ai compris ; je ne suis plus dupe de ma propre image. C’est pour moi que je brûle d’amour » (5). Inversement, le Narcisse de Plotin ne se reconnaît pas en son reflet, et se prend pour un Autre. Sa faute n’est pas ainsi de s’aimer lui-même, mais bien au contraire de ne pas assez s’aimer lui-même, de se confondre avec le vain reflet que projette la lumière issue de ses yeux sur la surface mouvante de la fontaine, à la façon de l’âme déchue qui se laisse envoûter par le monde qui n’est pourtant que le dépôt fantomatique de sa propre rêverie. On remarquera par ailleurs que dans le récit du mythe, Narcisse semble moins mourir que s’endormir, tomber en catalepsie et s’anéantir dans l’inconscient ; aussi, au lieu du cadavre, les survivants ne trouvent qu’une « fleur jaune safran dont le cœur est entouré de feuilles blanches » (v. 509-510). Narcisse est l’esprit plongé dans le sommeil, pour qui le songe est réalité. Si Narcisse s’éveillait, s’il savait se connaître tel qu’il est en vérité, c'est-à-dire s’il voyait luire en lui la clarté de l’intelligible qui seule illumine l’être, il saurait pourquoi il doit en effet s’aimer et s’estimer lui-même : pour la puissance de la pensée qui le fait se connaître lui-même, et au-delà, pour la force créatrice qui réside dans l’Un suprême, dont il est une lointaine et singulière émanation. Ainsi les âmes meurent de méconnaître en elles-mêmes la dignité du divin, et de ne pas deviner, entre le visage et son reflet dans le miroir, cet Autre surhumain qui les rassemble tous deux dans une même reconnaissance, et dont ils procèdent également : « Ne voyant plus leurs parents ni elles-mêmes, elles ne s’estiment pas, car elles méconnaissent leur origine en estimant les autres choses. Elles sont comme émerveillées par toutes choses plutôt que par elles-mêmes, elles sont devant toutes choses frappées de stupéfaction et d’admiration, et s’y attachent » (V, 1, 1). C’est ainsi que pour celui qui sait reconnaître la beauté du monde, il apparaît comme transfiguré par la lumière de l’esprit et par la grâce qui lui vient de l’acte originel qui lui donne l’existence (6).
            Qu’est-ce en effet que reconnaître son image ? Ce n’est pas seulement reconnaître les traits objectifs de notre aspect physique, de même que le visage ne se résume pas au masque figé qui est le nôtre lorsque nous cédons à la fascination. Chacun connaît ce sentiment d’étrangeté que nous éprouvons devant certaines photos, qui nous montrent bien l’ombre de nous-mêmes, mais non pas nous-mêmes, plutôt une sorte de spectre hanté, à l’air absent, et dont l’âme se serait enfuie. Aussi ne sommes-nous pas accoutumés à nous transposer dans l’objectivité de la chose, étant pour nous-même sujet vivant, pensée débattant intérieurement avec elle-même, se connaissant elle-même, et non ce masque sans regard que nous retourne le cliché. L’inquiétante étrangeté de ce double qui n’est pas nous-même est décuplée quand on considère non l’image, mais la voix : émise par l’appareil enregistreur, nous ne reconnaissons plus son timbre familier, qui vibre dans la parole vive, au plus intime de nous-même, et qui meurt d’être ainsi transposé dans l’extériorité. Chacun sait que nous ne parlons qu’à la condition d’entendre cette voix qui provient de notre souffle le plus intime, et que les sourds de naissance sont irrévocablement voués au mutisme. C'est ainsi que je ne me reconnais qu’à la condition de reconnaître la vie de l’esprit qui m’anime intérieurement, et sans laquelle je ne suis pour moi-même qu’un étranger méconnaissable. C’est à cette étrangeté fascinante que succombe le Narcisse inconscient de Plotin : la beauté qui le séduit est celle du néant, la beauté hypnotisante du masque, non celle, vivante, du visage (n’a de visage que celui qui se sait vu, et sourit en signe de reconnaissance) (7).
            Une pensée nouvelle de la beauté se fait ainsi jour dans la philosophie de Plotin. Depuis Platon, et surtout depuis sa systématisation dans le dogmatisme pythagoricien, on croyait trouver la règle de toute beauté dans le jeu des proportions, dans la symétrie qui fait se correspondre les parties, dans l’harmonie d’un tout bien composé. Le canon de Polyclète avait, dès le Ve siècle avant notre ère, fixé la forme du beau pour les proportions du corps humain, modèle et module de toute beauté. Une telle définition, qui introduit la pluralité dans la beauté (il faut en effet nécessairement diverses parties pour composer un tout harmonieux), et se détourne donc de l’Un qui est la source de l’Etre, est évidemment insuffisante aux yeux de Plotin : ce n’est pas de l’harmonieuse disposition de ses parties que provient la beauté, mais de sa nature pure et simple, et de son indivisible unité. Le beau résulte du seul éclat de son apparition, intuitivement reçu, reconnu d’un coup d’œil en une unique rencontre, et non d’un calcul de proportions laborieusement opéré par une pensée discursive. C’est ainsi que la beauté musicale n’est pas engendrée par la consonance de ses parties, puisque un son isolé, par la seule excellence de son timbre, suffit à éveiller en notre âme la réminiscence de l’immortelle beauté ; ou bien encore que la beauté d’un tableau n’est pas l’effet de l’harmonieuse disposition de ses couleurs, puisque une seule couleur, par son seul rayonnement ou luminosité, peut résonner en nous avec l’idée du Beau absolu. Un éclat solitaire, par exemple un éclair qui strie les ténèbres, peut être, à lui seul, beau. N’accorde-t-on pas la beauté au diamant qui n’est précisément jamais aussi beau que lorsqu’on le monte en « solitaire »? Selon la thèse pythagoricienne, qui fait de la beauté une valeur non originaire, mais dérivée de la symétrie et de la proportion, « les belles couleurs que reçoivent les objets, et par exemple la lumière solaire, n’auraient rien qui les rende belles, étant simples et ne pouvant emprunter leur beauté à la symétrie de leurs éléments. Et l’or, d’où viendra sa beauté? Et l’éclair ou les astres, comment se pourra-t-il qu’il soit beau de les voir dans la nuit? Et, de même, pour les sons, il faudra que le son simple soit privé de beauté, alors que souvent chacun de ceux qui appartiennent à un bel ensemble est beau par lui-même » (I, 6, I).
            La beauté est donc première et non seconde : elle précède le nombre. Elle ne dérive pas de la disposition harmonieuse de ses parties, mais c’est inversement parce que la symétrie s’efforce de tendre vers l’un, en introduisant de la cohérence et de l’équilibre dans la pluralité, qu’elle participe à la forme immortelle du Beau. Pourtant, et en ce sens Plotin ne fait que suivre Platon, si la beauté est antérieure à la proportion, elle n’est pas absolument originaire puisqu’elle est l’image visible d’une Forme intelligible, l’ombre portée, sur le plan du devenir, de l’Idée qui demeure éternellement. Cependant la Forme n’est pas chez Plotin, à l’inverse de chez Platon, figure géométrique, épure tracée dans l’espace intelligible (à la façon du dessin égyptien), elle est plutôt une puissance spirituelle qui maintient la cohésion des corps vivants ou organisés contre la matière qui tend d’elle-même à la dispersion, donc à la décomposition et à la mort. Elle est une émanation de l’Un. Le symptôme visible de la présence de la Forme unifiante au sein de la multiplicité matérielle c’est, selon Plotin, l’irradiation d’une lumière dont le foyer est intérieur au corps, qui le spiritualise, qui le maintient dans l’unité de sa personnalité. C’est dans cette lumière incorporelle, et non dans la symétrie ni dans l’ordre, que consiste la Beauté, image sensible l’Intelligence, plus que de l’Intelligible : « La beauté d’une couleur simple lui vient d’une forme (morphê) qui domine l’obscurité de la matière et de la présence d’une lumière incorporelle (phôs asômaton) qui est raison et idée (logos kai eidos) » (I, 6, 3). Cette lumière est celle que l’âme aperçoit quand elle se convertit en son intériorité. Clarté de l’intelligible qui se connaît lui-même, et plus encore irradiation qui provient de l’Un, principe suprême de tout ce qui est porté à l’existence. La beauté illumine donc d’autant plus le corps que l’âme qui l’anime brûle d’un feu plus intense. La lumière incorporelle de la beauté, c’est donc le rayonnement spirituel du corps doué d’une âme. Le visage d’un contemplatif, dont les traits ne correspondent nullement au canon de la beauté objective, illuminé par l’intensité de la méditation, sera comme auréolé d’une beauté toute spirituelle ; inversement, un visage parfaitement beau, conforme en tous points au canon, mais dénué de vie et d’esprit, n’aura que la  beauté empruntée, impersonnelle et fade, des statues sans regard. La vraie beauté est donc selon Plotin le rayonnement de l’âme qui transfigure la matière, une irradiation spirituelle qui s’épanche d’autant plus dans l’extériorité qu’est plus intense la concentration de la pensée en son intériorité. Elle est plus encore l’expression de la vitalité infinie qui est dans le premier principe, l’Un dont dérive l’Etre aperçu par l’esprit : ce qui est mort n’est jamais beau : « C’est comme lorsqu’on est en présence d’un visage, beau sans doute, mais incapable d’émouvoir, parce que sa beauté n’est pas empreinte de grâce (kharis). C’est pourquoi, même ici-bas, il faut dire que la beauté consiste moins dans la symétrie que dans l’éclat (epilampein, briller, illuminer) qui brille en cette symétrie, et c’est cet éclat qui est aimable. Pourquoi en effet sur un visage la beauté est-elle éclatante, tandis que le visage mort n’en conserve qu’une trace, avant même que ses proportions disparaissent par la corruption de la chair? Les plus belles statues sont les plus vivantes » (VI, 7, XXII). Selon Plotin, la lumière diffuse et rayonne plutôt qu’elle n’éclaire. Elle est l’émanation sensible d’une transcendance intelligible, source intérieure de la Vie ou de l’Intelligence (noûs) qui s’épanche dans le corps matériel qu’elle anime et nourrit : « N’en doutons pas, si un corps devient beau, c’est grâce à sa communauté avec une raison venue des dieux » (1, 6, 2). Tout être vivant, même le plus humble, rayonne ainsi selon le degré de son être, c'est-à-dire de la puissance qui le maintient dans l’unité, ou bien encore de sa force d’âme, et irradie une lumière intérieure : « C’est ce qu’on peut voir chez les animaux qui ont des yeux brillants ; la lumière qui est en eux sort de leurs yeux. On voit aussi des insectes qui ont un feu concentré à l’intérieur : quand leurs ailes s’ouvrent, ils brillent dans l’obscurité, lorsqu’elles se referment la lumière disparaît au dehors ; elle ne périt pas, elle est. Elle ne sort pas de leur corps » (IV, 5, VII). Mais cette phosphorescence diffuse, qui manifeste à l’extérieur la présence intérieure de la vie ou de l’âme, illumine bien davantage la figure du spirituel que l’habitude de la méditation fait rayonner de douceur (praotês ; sur la douceur chez Plotin, voir Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, chap. VI). La lumière qui irradie « ici-bas » la beauté corporelle émane donc de « là-haut ». Quand nous voyons ainsi un corps qui nous semble comme transfiguré par un éclat surnaturel, il nous paraît beau, car il nous fait nous ressouvenir de la véritable patrie qui est la nôtre : « Là-bas [dans le monde intelligible], tout est brillant, et ceux qui sont là-bas, pénétrés de cette lumière, deviennent eux-mêmes des êtres beaux : tels souvent des hommes montés sur des collines dont le sol se dore de lumière, sont baignés de cette lumière et se teignent des couleurs du sol où ils marchent. Là-bas, la couleur qui rayonne sur tout, c’est la beauté ; ou plutôt tout est couleur et beauté, jusque dans les profondeurs » (V, 8, 10). On retrouvera avec le néoplatonisme de la Renaissance l’ambiguïté de cette lumière simultanément naturelle et surnaturelle, et ce beau texte de Plotin peut être rapproché de plusieurs textes de Léonard, par exemple celui-ci : « Observe dans les rues, quand le soir tombe ou par mauvais temps, les visages des hommes et des femmes, quelle grâce et quelle délicatesse s’y remarquent [...] Peins ton tableau vers la tombée du soir quand il fait nuageux ou brumeux, et cette atmosphère est parfaite » (La Peinture, éd. Chastel, p. 168). C’est ainsi que la lumière qui transparaît dans le sfumato léonardesque transfigure le corps et donne au modèle l’aspect d’un ange souriant, ambassadeur d’un autre monde.
            A l’inverse des Gnostiques, pour lesquels le monde est condamné à la déchéance de la laideur, Plotin ne cesse de s’émerveiller de la beauté de la nature, de l’harmonie qui règne dans les cieux, de la vitalité et de la sympathie qui unissent entre elles toutes les parties du monde sensible dans la vie de « l’animal univers ». Multiples sont dans le monde sensible les traces, les vestiges, les empreintes de la clarté première dont il est l’émanation. Le bourbier de la matière en lequel l’âme est plongée est illuminé de toutes parts par la clarté tombée de l’esprit, irradiée par le foyer perpétuellement créateur de l’Un. La série dégressive des hypostases conduit sans doute à la descente de l’âme dans le corps ; mais elle n’est pas irréversible, et l’esprit n’est pas dans le corps comme dans un tombeau, ni dans le monde comme dans une prison (8). Le retour de l’âme vers la source nourricière qui lui donne la vie est possible, la descente n’est que le premier acte dont l’ascension est le second, et la beauté de la nature tout entière, des astres qui illuminent la nuit, la magie sympathique qui unit entre elles toutes les parties de l’univers, invitent l’âme à s’élever vers le premier principe, à fusionner avec lui dans une extase qui soulève la créature et la transporte dans l’éternité. La philosophie de Platon ne connaît que le Beau, perfection formelle adéquatement composée ; la philosophie de Plotin est davantage tournée vers le sublime, qui ne voit de beauté dans le sensible que transfigurée par l’intelligible, et qui, enivrée par ce nectar, s’achemine anagogiquement vers un dieu suprême en lequel le monde vient se résoudre et s’anéantir.

 

NOTES

1- Ce titre est le titre usuel ; mais le véritable titre du traité, rédigé en grec, est : Dénonciation et réfutation de la Gnose au nom menteur.

2- Augustin d’Hippone fut pendant neuf ans, avant sa conversion au christianisme, un adepte fidèle du manichéisme.

3- Chez Platon la matière a pour principe une « cause errante » qui est comme le « réceptacle » et la « nourrice » de toutes les formes (Timée, 49 a) ; elle correspond, parmi les genres de l’être, au lieu (khôra), en lequel advient le phénomène sensible, le lieu lui-même impérissable, que nous n’apercevons que par un raisonnement hybride (nothos : bâtard, faux), comme en rêve, mais non par la sensation (Timée, 52 ac). Passage difficile, dont l’obscurité a autorisé bien des interprétations.

4- Grand spécialiste de Plotin, Pierre Hadot est également l’auteur d’un petit essai, très accessible, intitulé : Wittgenstein et les limites du langage (Vrin, 2006). Il s’agit d’articles publiés pour la première fois entre 1959 et 1962.

5- Métamorphoses, III, v. 463-464 : « Iste ego sum : sensi, nec me mea fallit imago; / Uror amore mei »

6- Cette analyse doit beaucoup au magnifique article de Pierre Hadot, « Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin », Nouvelle Revue de Psychanalyse, n° 13 (1976), p. 81-108. Ce texte est repris sous le même titre dans un ouvrage collectif plus accessible : Narcisses, publié sous la direction de J.-B. Pontalis, « Folio-Essais », Gallimard, 2001, p. 127-160.

7- « Vis », d’où vient « visage », a signifié jusqu’au milieu du XVIIe siècle « champ visuel », ou « sens de la vue » ; le mot vient de visus, de videre, qui désigne l’action, ou la faculté de voir.

8- « Plotin évite généralement le motif rebattu du corps-prison ou du corps-tombeau. S’il s’y réfère parfois, c’est pour noter l’opposition entre les thèmes orphico-pythagoriciens du Phédon et l’enseignement de Timée qui voit dans le monde l’œuvre d’un bon démiurge » : Maurice de Gandillac, La sagesse de Plotin, Vrin, 1966, p. 83.