Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


   

Mardi de la Philo : 12 février 2013
Mise en ligne :
1er novembre 2013

 

 

 

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PLOTIN, MAÎTRE DE SAGESSE

II- De l'Un au multiple

           

            Ni le dieu des philosophes et des savants : le premier principe, l’Un duquel tout émane selon Plotin, n’est pas une forme harmonieuse, une substance parfaite et autarcique, prisonnière de sa propre divinité et à jamais séparée du monde, sur le modèle du dieu d’Aristote ; ni le dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob : le dieu de Plotin, source perpétuelle de la donation de l’Etre (de l’existence elle-même et non des « étants », c'est-à-dire des choses telles qu’elles sont) est un Principe, mais non une Personne : il n’appelle pas l’Elu, il ne noue pas une alliance avec celui qu’il choisit, qu’il appelle par son nom, lui et toute sa descendance, il ne demande pas l’amour et ne veut pas, jaloux, qu’on l’aime en retour, Lui, exclusivement. Indifférent à tout ce qui n’est qu’individu, ne participant qu’à la vie du Tout sans jamais se particulariser dans un corps matériel, une âme singulière, une idée déterminée, l’Un de Plotin est l’effusion qui donne l’Etre, éternellement féconde et inconsciente d’elle-même, « au-delà de l’Etre » comme au-delà de la conscience et du concept. A l’inverse du divin chez les Grecs, qui ne saurait aimer, ne souffrant en lui aucun manque et se suffisant à lui-même, autarcique, le dieu de Plotin est amour, non toutefois en ce sens qu’il demande l’amour, comme le dieu de l’Ancien Testament, à la créature qu’il appelle par son nom, mais en ce sens qu’il est grâce surabondante, plénitude débordante donnant ainsi lieu et temps à l’existence multiple qui émane de l’Un, telle les rayons du feu, le ruissellement de la source ou les branches du tronc de l’arbre de vie. Gratuité du don – on ne rend pas raison de l’existence, et « la rose est sans pourquoi » ; création perpétuée d’un monde – celui des Idées ou des Formes intelligibles, comme celui des Formes sensibles ou matérielles – qui retomberait aussitôt dans le néant si la donation divine ne venait, éternellement, le revivifier ; génération inconsciente, fruition génératrice qui donne naissance à tout ce qui est, tout en demeurant toujours dans l’infinie jouissance de son épanouissement, dans l’activité infinie de sa puissance.
            Un tel langage nous transporte nécessairement au-delà des limites de la philosophie comme connaissance rationnelle – la raison étant l’esprit livré à lui-même, ne prenant appui que sur ses propres principes – telle que Platon, puis Aristote, mais tout aussi bien à leur suite les systèmes épicuriens et stoïciens l’avaient définie. La méditation de Plotin, qui gravite autour de l’Un, comme le champ de la vision s’élargit depuis le point aveugle, ne saurait démontrer par concept le principe qui la fonde. Toute connaissance est en effet connaissance d’un objet déterminé, et suppose ainsi que soit distingué le sujet de l’objet, introduisant entre les deux termes une distance, un recul, sans lequel l’acte de la désignation, puis de la définition, seraient impossibles. La raison ne peut connaître que ce qu’elle pose devant elle (c’est le sens littéral du mot « objet ») pour lui imposer ses propres catégories, et le constituer ainsi comme un objet de connaissance. L’esprit ne saurait agir ainsi envers l’Un, dont il est en quelque sorte la créature et l’émanation, puisqu’il est en lui, comme un épanchement de la substance première, traversé de part en part par le flux générateur qui le porte dans l’existence. A la connaissance rationnelle, qui suppose la distance nécessaire à l’objectivation, il faut donc opposer ici une connaissance intuitive, c'est-à-dire immédiate et non démonstrative, l’expérience intérieure et même très intime d’un épanchement divin et nourricier, presque maternel, qui nous maintient dans la chaleur de l’exister, et cela sans raison ni finalité, par l’écoulement perpétué et irraisonné d’une grâce sans laquelle rien ne serait. D’une telle expérience, il faut bien dire qu’elle est mystique (le mot vient de l’initiation aux Mystères antiques, auxquels Plotin précisément se réfère souvent) mais nullement philosophique, en ce sens qu’elle est une invitation à une sorte de participation de l’âme créée à la vie incréée qui est en dieu, une transfiguration de l’individu dans l’universel dont il est une émanation singulière. Dans la vie qu’il nous a laissée de son maître, Porphyre raconte qu’il fut donné à Plotin de connaître à plusieurs reprises une si parfaite béatitude : « En suivant la voie prescrite par Platon dans le Banquet, il vit le dieu qui n’a ni forme ni essence, parce qu’il est situé par-delà l’intelligence et l’intelligible. C'est ce dieu que pour ma part je n’ai approché et avec qui je ne me suis uni qu’une seule fois, dans ma soixante-huitième année. Plotin, lui, ‟eut la vision du but toute proche”. La fin et le but, c’était pour lui l’union intime avec le dieu qui est au-dessus de toutes choses. Pendant que je fus avec lui [Porphyre est resté auprès de Plotin pendant six années, de 263 à 268], il atteignit quatre fois ce but, grâce à un acte ineffable, et non pas en puissance » (Vie de Plotin, § 23). Une telle extase, en laquelle s’abîme l’intelligence, outrepasse les limites de la philosophie, telle que Platon puis Aristote en avaient défini la méthode. Loin de se ressouvenir de la puissance de concevoir qui est en elle, l’âme de l’initié s’abandonne au contraire à l’infini qui l’envahit, et tout à l’intuition qui la transfigure, renonce à penser. L’aporie socratique visait à provoquer le concept, à arracher l’esprit de sa torpeur, par adhésion à l’opinion dominante ou par croyance naïve dans l’apparence sensible. L’initiation plotinienne prétend au contraire s’élever au-dessus de l’intelligence, par une sorte de fusion intuitive en laquelle s’abolit la conscience de soi. De même que l’Un est au-delà de l’Etre, de même la communion de l’âme avec la vie dont le premier principe est la source se situe au-delà du « connais-toi toi-même » que Platon avait pourtant posé au fondement de toute connaissance philosophique. Rien d’étonnant à ce que, dès la fin du IIIe siècle, le néoplatonisme issu de Plotin verse avec Jamblique (242-325 ; il fut élève de Porphyre, lui-même élève de Plotin, et auteur d’une célèbre « Vie » du philosophe) dans la « théurgie », qui prétend conduire à l’extase non par la méditation, sur le modèle de Plotin et Porphyre, mais par des sacrifices, des invocations et des rites magiques. Même si ce n’est jamais le cas chez Plotin, la voie qui conduit « au-delà de l’Etre » ouvre la porte à l’irrationnel. La conscience de soi de l’esprit, dont Platon avait fait le fondement même de la rationalité, s’anéantit dans l’âme qui s’élève jusqu’au premier principe. Et tandis qu’Aristote définissait la vie de Dieu comme « pensée de la pensée », Plotin au contraire la pense comme inconscience génératrice, source dénuée de pensée comme de conscience de laquelle, éternellement, jaillit l’Etre, c'est-à-dire non les choses créées et déterminées (à la façon du dieu de la Genèse), mais l’Etre lui-même qui fait que toutes les choses qui sont, quel que soit leur être propre, participent également à ce que nous nommons – assez énigmatiquement – « l’existence ». C’est pourquoi l’extase, qui fusionne avec la puissance qui est en dieu, doit abandonner la conscience comme l’intelligence, indignes de la vie du premier principe, qui est au-delà de la raison.
            Il est possible ainsi à l’âme de participer, en de rares occasions, à la vie qui est en dieu, précisément parce que cette vie est aussi en elle, qui reçoit l’Etre par émanation de la source première, et de s’unir à elle en une fusion où se perd presque la conscience, réduite alors au sentiment immédiat de la connaissance intuitive et incapable de médiatiser ce qu’elle éprouve par l’enchaînement des concepts : « Cette identité [de celui qui voit et de ce qu’il voit] est, en quelque sorte, une saisie et une conscience du moi, qui doit bien prendre garde de ne pas s’écarter de soi-même par un désir trop grand d’avoir conscience de soi » (V, 8, 11). Toute conscience est en effet dédoublement – à l’image des deux miroirs que le dialogue platonicien met réciproquement en abîme (Premier Alcibiade) – et par conséquent aussi division et séparation : je ne puis concevoir que ce que je pose devant moi, et définis ainsi comme l’objet de ma connaissance. Une telle division – qui est la condition de la conscience et comme le recul critique qui permet à la pensée de s’apercevoir elle-même, de se connaître elle-même – ne saurait avoir lieu dans l’Un, en lequel tout fusionne en un principe ultime qui est « au-delà de l’Etre », c'est-à-dire à la source dont l’Etre même est issu. La connaissance fusionnelle du premier principe est ainsi sans image ni représentation, sans pensée ni concept. Pour élever cette expérience à la dimension de la conscience, il faut donc en sortir, non toutefois pour s’en détourner, mais pour y revenir ensuite, par un mouvement de va-et-vient qui rythme mystiquement l’extase plotinienne : « S’il écarte, bien qu’elle soit belle, cette image [de lui-même uni au dieu], et qu’il parvient à être un avec l’esprit, sans plus se dédoubler, il est en même temps Un et Tout, avec ce dieu qui est présent dans le silence, et il est avec lui autant qu’il le peut et qu’il le veut. Mais si ensuite il se retourne pour devenir deux, il reste près du dieu, dans la mesure où il demeure pur, de sorte qu’il peut lui être présent de nouveau, si à nouveau il se retourne vers le dieu. Mais dans ce retournement, voilà ce qu’il gagne : au début, il a conscience de lui-même, tant qu’il demeure différent du dieu ; mais lorsqu’il revient en hâte vers l’intérieur, il est dans un état de totalité et, laissant la conscience en arrière de crainte de rester différent du dieu, il est un, dans cet état transcendant » (V, 8, 11).
            Ce qui revient à dire que le dieu de Plotin n’est pas pure intelligence – tel le dieu de Platon ou d’Aristote – mais pure présence, et que la présence déchoit en intensité lorsque la conscience, se séparant pour se rendre autonome, pose la présence comme sa re-présentation (qui désigne la présence tombée et comme « fléchie » sous le re-gard de la ré-flexion). Il est naturel alors qu’à l’inverse du cheminement dialectique, qui parvient progressivement, c'est-à-dire en suivant les articulations du raisonnement, à la connaissance de son fondement, la connaissance du divin selon Plotin s’accomplisse « soudainement » (exaiphnês), par le miracle d'une rencontre dont aucune raison ne saurait rendre compte, en une sorte de noce mystique du créé avec l’Incréé : « Si l’âme a la chance de le rencontrer, s’il vient à elle, mieux encore : s’il lui apparaît présent, lorsqu’elle s’est elle-même détournée des choses présentes […], le voyant alors soudainement apparaître en elle (car il n’y a plus rien entre eux et ils ne sont plus deux, mais tous deux sont un : en effet, tu ne peux plus le distinguer aussi longtemps qu’il est là : l’image de cela, ce sont les amants et les aimés d’ici-bas qui voudraient bien se fondre ensemble), à ce moment, l’âme n’a plus conscience de son corps ni qu’elle se trouve en ce corps […] L’ayant cherché, lorsqu’il est présent, elle va à sa rencontre, et c’est Lui qu’elle regarde au lieu d’elle-même et elle n’a pas le loisir de voir qui elle est, elle qui regarde. Quant à l’objet de sa vision, le voyant, à ce moment là, ne le voit ni ne le distingue, et il ne se représente pas qu’ils sont deux, mais devenu en quelque sorte autre et n’étant plus lui-même ni à lui-même, il appartient tout entier à ce qui est là-haut, et étant devenu un, il appartient à l’Un, comme s’il avait fait coïncider son centre avec le centre » (VI, 9, 10). Etrange regard du voyant mis en présence de la puissance expansive qui jaillit de l’Un : un regard qui ne voit pas, mais s’abîme au contraire dans l’infini qui l’absorbe, un regard qui voit sans voir qu’il voit : « C’est Lui que l’âme regarde au lieu d’elle-même, et elle n’a pas le loisir de voir qui elle est ». De ce regard dilaté sur la transcendance, on peut se faire une idée en contemplant les mosaïques de Byzance à l’époque justinienne, il est vrai postérieures de deux siècles au texte de Plotin.
            La théorie de la vision fut toujours chez Platon le paradigme – sinon le mythe – de toute connaissance : de même que les yeux de chair discernent les objets matériels dans le milieu lumineux, de même les yeux de l’âme discernent et définissent les Idées (par exemple les Formes géométriques) dans la lumière mentale qui baigne l’intériorité de l’esprit, la caverne spirituelle où sommeille l’âme tant que, fascinée par les objets sensibles, elle n’aperçoit pas cette clarté qui émane d’elle-même ; et de même que la vision physique prend conscience d’elle-même par la lumière issue du soleil sensible, de même l’esprit aperçoit l’Idée dans le rayonnement d’un « soleil intelligible », source de toute vie spirituelle et point aveugle en lequel la réminiscence puise l’Idée qui vient à l’esprit. Plotin fait subir à cette métaphysique de la vérité un changement de paradigme : selon le penseur néoplatonicien, ce n’est pas la vision qui est l’image visible de l’acte intelligible de la connaissance, mais le toucher. La vision suppose en effet cette mise à distance – on ne voit pas le bout de son nez, sinon par la médiation d’un miroir qu’on place au-devant de soi – sans laquelle ne saurait s’effectuer la prise de conscience, mais par laquelle aussi, selon Plotin, l’unité du premier principe se divise dans la dualité du sujet et de l’objet, du voyant et du vu, du connaissant et du connu. Le toucher à l’inverse suppose que soit abolie la distance, que le contact soit établi entre les termes que l’activité spéculative sépare et oppose. D’autant qu’on ne peut déterminer, dans la parfaite réciprocité du toucher, qui est objet et qui est sujet, chacun des deux étant à la fois touchant et touché. Plus besoin alors de la lumière comme médiation nécessaire à l’acte de vision : le toucher connaît immédiatement, par contact, sans avoir à passer par la discursivité du raisonnement ni par la représentation de l’imagination. Et si Plotin recourt encore à la métaphore de la lumière, c’est en lui attribuant une sorte de sensibilité tactile, la connaissance du divin étant alors analogue à un attouchement de la lumière par elle-même : « L’âme court autour de toutes les vérités, et pourtant la voici qui fuit ces vérités auxquelles nous avons part, dès qu’elle veut parler et discourir, car pour parler il faut que le discours aille de terme en terme. Là où tout est simple, comment dérouler un discours ? Mais il suffit d’un toucher noétique [noerôs ephapsasthai : toucher par l’intelligence] : lorsqu’on touche, au moment du toucher, on n’a ni pouvoir ni loisir de rien dire, c’est ensuite qu’on fera des syllogismes sur ce qu’on a touché […] Eclairée, l’âme possède ce qu’elle cherchait et tel est le but véritable pour l’âme : l’attouchement de cette lumière [ephapsasthai phôtos] et la vision de cette lumière par cette lumière même, non par une autre, vision de cela même par quoi elle voit. Car ce par quoi elle a été illuminée, c’est cela qu’il faut qu’elle contemple : de même que le soleil n’est pas vu par une autre lumière. Comment donc y arriver ? Retranche toutes choses (aphele panta) » (V, III, 17).
            Au point de contact où l’âme, en son ascension, touche à l’infini qui est en dieu, c'est-à-dire à l’activité génératrice, à la donation perpétuelle dont le premier principe est la source, elle se trouve déifiée et comme entraînée en une danse mystique, à l’image des choreutes qui dansent dans le cercle de l’orchestra autour du coryphée qui les dirige : « Quiconque a vu sait ce que je dis et comment l’âme vit d’une autre vie, allant vers l’Un et participant à lui, ainsi disposée maintenant qu’elle sait qu’il est là, telle les choreutes dansant en cercle autour du coryphée de la vie authentique, et sachant qu’elle n’a plus besoin de rien, mais qu’il faut au contraire se démettre de tout et demeurer en lui seul en émondant autour de soi tout le superflu, en sorte que nous ayons hâte de sortir d’ici et que nous nous irritions d’être liés à autre chose » (VI, 9, 8). L’âme détachée par l’extase se fait divine et comme captée par l’Un, tourne en cercle autour de lui pour une danse sacrée : « Si elle sait que le centre est l’origine du cercle, elle tournera autour du centre dont elle est issue ; elle se suspendra à lui ; elle se rassemblera vers ce point, vers lequel devraient se porter toutes les âmes, mais vers lequel seules les âmes des dieux se portent éternellement. En se transportant vers Lui, les âmes sont des dieux. Car être un dieu, c’est être attaché à l’Un » (VI, 9, 8). Et si cette union parfaite, ou déification, se fait « soudain » (exaiphnês), c’est parce qu’elle s’accomplit hors de toute durée, hors de l’espace comme du temps, dans l’éternité de la vie surabondante qui émane de l’Un. Il est vrai que cette éternité ne dure guère, les âmes liées aux corps mortels sont vite prises de fatigue (la fatigue est peut-être ce qui distingue le mieux le créé de l’Incréé) (1), elles se détournent bientôt de l’Un et se tournent vers le multiple, s’égarant dans le labyrinthe du sensible comme de l’intelligible, et vivant à nouveau dans l’exil d’elle-même, c'est-à-dire de leur principe.
            L’union mystique, au sommet de l’initiation plotinienne, est moins une purification qu’une simplification : le plus difficile, pour l’âme, est d’apercevoir le plus simple, ce qui demeure dans l’intimité d’elle-même quand elle s’est dépouillée de tout. Le plus facile, mais aussi le plus méprisable, c’est inversement pour l’âme de s’égarer dans la complexité, celle des corps toujours divers qui fascinent nos sens et accaparent l’attention de l’esprit diverti de lui-même, mais aussi bien celle des Idées qui s’enchaînent à l’infini selon le fil du discours ou du raisonnement.  « Aphele panta » : c’est en retranchant toutes choses, à la façon du sculpteur qui ôte le marbre pour qu’apparaisse la figure, par une sorte de vœu de pauvreté qui conduit au plus grand dépouillement, que l’âme rencontre ce qui est en elle à la fois le plus intime et le plus méconnu : l’absolument simple, le purement un. Et le plus dissimulé, aux yeux de l’esprit, ce n’est certes pas le plus compliqué, mais au contraire le plus pur et le plus simple. Ce qui est un est en effet nécessairement pur, et ce qui est complexe ou composé est nécessairement mélangé, donc peut-être déjà corrompu. Cette pensée de Plotin se trouve à l’origine de ce qu’on nommera plus tard la « théologie négative », qui affirme de Dieu qu’on ne peut rien affirmer de lui, qu’on ne peut le connaître que par la privation et la négation, mais jamais par l’attribution effective. « Docte ignorance », ou interprétation mystique (tout scepticisme ne conduit pas nécessairement à l’athéisme : il y a aussi un scepticisme de la foi) du non-savoir de Socrate qui, tout en ne sachant rien, se connaît cependant lui-même.
            Etrange philosophie qui conduit au renoncement de la philosophie ! Le discours de la méditation plotinienne ne se développe que pour nous conduire au silence en lequel l’intelligence doit abdiquer, puisqu’ici rien ne peut être dit, ni même conçu. La véritable finalité du discours selon Plotin est de nous élever paradoxalement à la conscience de l’indicible, et nous n’apprenons à parler que pour connaître ce qu’il nous faut taire, qui est la source même de toute parole authentique mais que nous ne saurions jamais enchaîner à l’ordre de nos raisons : « Lorsque vous prononcez son nom ou que vous pensez à lui, quittez tout le reste ; faites abstraction de tout ; ne laissez subsister que lui seul (monon auton). Ne cherchez rien à ajouter ; mais demandez-vous s’il ne reste rien que vous n’ayez pas encore écarté de lui, dans la pensée que vous en avez. Car vous pouvez atteindre un principe dont il n’est plus possible de dire ni de concevoir autre chose ; situé au rang suprême, seul il est vraiment libre, parce qu’il n’est pas esclave de lui-même ; et seul il est réellement lui-même, tandis que chacun des autres êtres est à la fois lui-même et autre chose » (VI, 8, 21, in fine). Et Plotin écrivait encore un peu plus haut, et dans le même sens : « Si on le voit, on n’osera plus dire qu’il est par accident, on n’osera même plus prononcer une parole : la stupeur d’esprit (ekplageiê) suivrait une pareille audace. Dès qu’on s’élance vers lui, on ne peut dire où il est ; il apparaît partout devant les yeux de notre âme ; où qu’elle tende son regard, elle le voit, à moins qu’elle n’abandonne le divin pour regarder ailleurs, et qu’elle ne pense plus à lui » (VI, 8, 19, l. 6-12).
            Il y a cependant une double nécessité, l’une processionnelle, l’autre ascensionnelle, pour que l’âme ne s’abîme pas à jamais dans le foyer divin dont elle est une émanation singulière. En premier lieu, si l’on part du premier principe, on ne saurait y demeurer, puisque de lui procède l’Etre – qui ne saurait être aperçu avec les yeux de la chair, mais seulement avec ceux de l’esprit – et que de l’Etre procède la multiplicité des intelligibles liés par le raisonnement, dont procèdent à leur tour, par participation, les formes des animaux doués de sensibilité, qui est le niveau le plus dégradé de la connaissance. L’Un n’est pas en repos, fermé sur lui-même et isolé de tout ce qui n’est pas lui ; il rayonne au contraire, tel le soleil, au-delà de lui-même, il est source débordante, surabondante, création continue, et donne l’Etre à tout ce qui émane de son activité infinie. Cette génération est le fruit de la richesse infinie qui est en l’Un, comme sont en lui les « raisons séminales » de toutes choses, et cette procession ou émanation est l’effet d’une profusion de sa puissance, de même, selon une image familière à Plotin, que tous les rayons qui sont dans le cercle convergent également vers le centre, qui les contient tous simultanément et condense ainsi en un point les propriétés du Tout : « Le centre n’est point les rayons ni le cercle ; il est leur père puisqu’il leur donne des traces de lui-même et que par sa puissance immuable il a engendré des rayons et un cercle qui ne sont absolument pas coupés de lui par une force quelle qu’elle soit » (VI, 8, 18). Il est donc nécessaire que, de l’Un, procède tout ce qui participe à l’existence
            Pourtant, cette richesse irradiante est aussi, et nécessairement, une chute et déchéance croissantes : ce qui émane de l’Un ne saurait être l’Un lui-même, car alors il se dédoublerait et tomberait lui-même dans la multiplicité. L’un ne se confond pas avec ce qu’il engendre, et il ne peut engendrer que des réalités inférieures, en lesquelles diminue progressivement l’intensité de l’existence selon qu’elles s’éloignent davantage du foyer générateur. C’est ainsi que l’expansion de l’énergie divine finit pas s’épuiser aux confins de la création, et sombrer dans le néant de la pure matière, comme une lumière progressivement mourante dans les ténèbres. Tous les êtres qui procèdent de l’Un souffrent ainsi d’être séparés du principe qui les a portés dans l’existence, et tels Ulysse cherchant à rejoindre Ithaque, sont travaillés par la nostalgie de leur vraie patrie, s’efforçant de s’arracher à l’ici-bas pour se tourner vers le « là-bas » dont ils proviennent. A la descente qui procède de l’Un et engendre par émanation la totalité de ce qui est (en vertu de la nature même de l’Un, qui ne saurait se dédoubler), correspond donc l’ascension amoureuse des âmes exilées qui s’efforcent, selon le degré de leur perfection, de rejoindre le Père qui les a engendrées. L’univers de Plotin est ainsi animé, comme un grand animal, par un double mouvement d’expansion et de contraction, de diffusion (procession) et de convergence (ascension), qui lui confère le mouvement et la vie. C’est pourquoi l’âme parvenue à la cime de son initiation ne saurait établir sa demeure dans l’absolu du premier principe : elle doit en sortir non seulement du fait de son impuissance (la fatigue la détourne du divin et la pesanteur qui est en elle s’oppose à la grâce suréminente qui est en dieu), mais encore par nécessité, le mouvement même de l’émanation contraignant la créature à s’arracher à l’inconscience de l’extase pour se tourner vers une science consciente d’elle-même, le « connais-toi toi-même » de la connaissance discursive, le cheminement progressif de la dialectique platonicienne. Il y a là, selon Plotin, une nécessité propre à la condition humaine, qui est aussi nécessité de la réflexion philosophique et de l’exercice de la raison : contre les Gnostiques qui ont la présomption de croire que l’homme régénéré peut se dépouiller de toute trace de ce monde, rejoindre dieu et s’égaler à lui (ils croient, écrit Plotin qu’on échappe à la condition humaine en « s’envolant près de dieu sur les ailes du rêve » : II, 9, 9), Plotin soutient qu’on ne saurait s’évader tout à fait de notre condition, et que le mouvement vers l’Un, qui est retour vers le principe, est toujours, hormis de rares extases, un effort difficile que vient contrarier l’inertie propre à toute créature. A vouloir trop faire l’ange, on ferait la bête : la sagesse philosophique, la discipline dialectique sont le chemin nécessaire qui conduit vers cet au-delà du discours où l’âme s’abîme dans l’Un, dans une connaissance non réflexive qui est fusion amoureuse et non plus démonstration par concept. Plotin n’a jamais demandé, à l’inverse des mystiques, qu’on fasse l’économie de l’Intelligence : ce n’est pas selon lui par le renoncement à la réflexion que l’âme s’achemine vers dieu, mais au contraire par un raisonnement dialectique très serré qui conduit jusqu’au point où le discours doit céder devant l’ineffable, où la connaissance discursive doit s’abîmer dans une connaissance intuitive et fusionnelle de la vie qui est en dieu. C’est par le travail du concept qu’on s’élève à l’inconcevable, et non par un ravissement qui nous serait donné comme une grâce et nous distinguerait du reste des hommes. Même si la philosophie tend avec Plotin vers sa propre limite, elle demeure cependant une philosophie et ne renonce pas pour autant à penser : « Croire qu’on est déjà au-dessus de l’Intelligence, c’est tomber au-dessous de l’Intelligence » (II, 9, 9, l. 51-52).
            Le mouvement d’émanation qui procède de l’Un engendre alors des niveaux hiérarchisés d’existence, qui chacun se maintient au régime qui est le sien. Selon une image qu’on trouve chez Plotin lui-même, l’épanchement du premier principe évoque une fontaine qui surabonde, et laisse échapper son trop plein (V, 2, 1 ; Gandillac 230). Les vasques successives qui recueillent l’écoulement de cette vie éternelle sont autant de stations où se stabilisent les niveaux hiérarchisés de l’existence. Stabilité relative toutefois, puisque tout ce qui est, est animé par le désir de retourner vers sa source, et de se perdre dans l’Un dont il émane. Plotin nomme « hypostase » chacune de ces stations : le mot désigne ce qui se trouve au fondement de ce qui a un être stable, de ce qui peut demeurer – plus ou moins selon le degré de sa perfection – en lui-même. Le grec hupostasis a donné dans la philosophie médiévale le mot substantia (que les Latins percevaient plutôt comme la traduction du terme ousia, essence, qualité de ce qui est selon son être propre), qui désigne alors (chez Thomas d’Aquin par exemple) l’existence en tant qu’elle se spécifie en un individu déterminé, en une personne morale. Il n’est pas indifférent de rappeler que la première utilisation philosophique du mot « hupostasis » se lit dans l’Epître aux Hébreux, dans lequel Paul de Tarse qualifie le Fils dans sa relation au Père comme le « reflet [resplendissement] de sa gloire (apaugasma tês doxês) », et « l’empreinte [ou l’image gravée] de sa substance (kharaktêr tês hupostaseôs » » (I, 3). Le reflet et l’empreinte appartiennent au vocabulaire, hérité de Platon, de l’image ou de l’icône qui permettent la connaissance réflexive, non immédiate, d’un modèle caché, ou indiscernable par lui-même, par le biais d’un miroir. C’est un fait qu’avec Plotin nous nous trouvons dans le laboratoire de la pensée grecque et païenne qui sera instrumentalisé par les premiers Pères de l’Eglise chrétienne pour la définition du dogme. Et c’est un autre fait que le « mystère » de la Trinité, qui est Dieu en trois personnes, a été élaboré au début du IVe siècle, très exactement 45 ans après la mort de Plotin, sur le schéma des trois hypostases distinguées par le philosophe néoplatonicien. Contentons-nous de simplement évoquer cette question très complexe de l’héritage intellectuel, et revenons à Plotin.
            La première hypostase, ineffable, inconnaissable par raison, « au-delà de l’Etre » et par conséquent au-delà du concept, est l’Un, source de tout ce qui est, donation perpétuelle d’existence, puissance créatrice inépuisable de laquelle tout dépend par la seule vertu de sa force expansive, de son émanation surabondante. La seconde hypostase, engendrée par la première, est alors l’Intellect (en grec : noûs), qui est la connaissance se connaissant elle-même, ou conscience de soi. On se souvient en effet que le premier principe est inconscient de l’effusion de la vie qui s’accomplit en lui, dans la mesure précisément où il est Un, toujours demeurant au plus proche de lui-même, inaccessible en conséquence à la division qui s’effectue quand l’esprit, devenant conscient de lui-même, aperçoit sa propre lumière, se pose ainsi comme un objet sous son propre regard, et se déchire en se dédoublant. La conscience réflexive suppose la médiation d’un miroir spirituel (cette spécularité de la pensée est la condition même du dialogue platonicien), et se détourne ainsi de l’unité préréflexive qui est en dieu la jouissance de sa pure activité créatrice, joie ineffable en laquelle se perd à son tour la créature quand elle connaît intuitivement son créateur, connaissance extatique et fusionnelle dont aucun discours, aucune discursivité ne saurait rendre compte. C’est ainsi que pour Plotin, à l’inverse d’Aristote, la pensée est indigne de dieu, puisqu’elle naît nécessairement d’une auto-division : pour que la conscience soit possible, il faut que l’Un se dédouble en objet et sujet, en réfléchi et réfléchissant. La pensée rationnelle procède d’une sortie de la béatitude créationnelle qui est active dans le premier principe. C'est ainsi que la philosophie, telle que Platon l’a fondée, n’a jamais connu que la seconde hypostase, sans s’élever jusqu’à la première : rien n’est plus grand selon Platon que la clarté de la conscience de soi, le « connais-toi toi-même » de la connaissance rationnelle. De la seconde hypostase, Plotin dit encore qu’elle est le fondement de l’Etre (to on). On ne saurait dire en effet, de l’Un, qu’il est, puisqu’il est lui-même source de l’Etre et donateur de l’existence. Selon la formule de Platon si souvent citée par Plotin, « l’Un est au-delà de l’Etre », et l’Etre est dans l’Intellect, qui est la conscience de soi de l’Esprit telle qu’elle se constitue dans la seconde hypostase. Ce lien entre l’Intellect et l’Etre vient en droite ligne du renversement platonicien : ce qui est véritablement, c'est-à-dire qui demeure en lui-même, inaccessible à l’altération comme au devenir, ce n’est certes pas le phénomène appréhendé par les sens, toujours mouvant, toujours incertain, ce n’est pas davantage l’opinion qui flotte selon les caprices de l’imagination, c’est au contraire ce qui est connu par la seule raison, l’Idée perçue dans l’évidence par les yeux de l’esprit, et non par ceux de la chair. C’est ainsi que le carré tracé sur le sable s’efface avec le souffle du vent, tandis que le carré défini par l’Intelligence géométrique demeure à jamais semblable à lui-même, tel qu’en lui-même l’éternité le fixe. C’est ainsi que la seconde hypostase, qui coïncide avec la sphère de la connaissance rationnelle, est étrangère au lieu comme au temps, ne connaissant que l’enchaînement des concepts selon l’ordre de la démonstration (ainsi, dans la caverne platonicienne, le défilé des statuettes divines sur le théâtre mental qu’éclaire le soleil intelligible). Plotin distingue cependant deux niveaux dans la seconde hypostase, selon la pente de l’émanation qui conduit nécessairement de l’Un vers le Multiple (l’Un, ne pouvant se dédoubler, ne peut donner naissance qu’à un Etre qui lui est inférieur) : au niveau supérieur, l’Esprit ou Intellect aperçoit la pure lumière qui est en lui. Sa connaissance n’est pas alors la connaissance d’un objet déterminé, mais plutôt la connaissance de la faculté de connaître qui est en lui, l’appréhension de la lumière toute spirituelle qui donne le jour à la conscience de soi. Le « connais-toi toi-même » platonicien n’est ainsi que l’étonnement de la pensée qui prend conscience d’elle-même, et la réminiscence le ressouvenir (il sommeillait toujours en l’esprit, mais l’esprit ne s’était pas tourné vers lui) par l’esprit de la faculté de concevoir qui est en lui, ce que Platon nomme la vertu maïeutique de la pensée devenue consciente d’elle-même. Cette clarté spirituelle de la conscience est Une et Simple, à l’image de l’Un dont elle procède. Mais elle suppose cependant le dédoublement de l’Etre, qui doit se poser lui-même, à distance de lui-même, comme l’objet de son regard et de sa connaissance. Cette première division entraîne les autres, par l’effet de l’inépuisable création dont l’Un est la source, qui traverse et nourrit maintenant l’élément de la conscience, qui est la pensée accédant à la connaissance rationnelle d’elle-même, et de sa puissance. De l’Intellect naissent l’infinité des concepts, ou Idées, qui s’enchaînent rigoureusement selon l’ordre des raisons, et qui constituent les éléments d’un discours qui ne cessera jamais de se développer, puisqu’il est issu de la source vivifiante de l’Un. En ce royaume des concepts, rigoureusement liés les uns aux autres par le développement dialectique, règnent la définition, la limitation et la détermination : le concept est d’autant plus rationnel, sa connaissance permet d’autant plus de saisir ce qui est, qu’il est mieux déterminé, que ses limites sont mieux tracées, que sa définition est plus rigoureuse (logos signifie à la fois, entre autres sens, raison et définition). C’est ainsi que la détermination exacte est, au niveau de la seconde hypostase, la marque de sa perfection. C’est pourquoi le dieu des philosophes, celui de Platon comme celui d’Aristote, est nécessairement fini et limité : seule la substance qui est parfaitement achevée, à laquelle on ne peut rien retrancher ni rien ajouter, peut prétendre à la perfection. Mais le dieu de Plotin est au-delà de l’Etre, comme au-delà du concept rationnellement défini. C’est avec Plotin que l’idée du divin se porte dans l’infini et dans l’indéterminé, de même, comme nous l’avons déjà mentionné, qu’elle se tourne vers la puissance plutôt que vers l’acte. Chez Platon comme chez Aristote, l’infini (apeiron) est toujours l’inachevé, l’indéterminé et par conséquent l’imparfait. Il appartient au monde du devenir, et est comme la marque de sa déchéance. Il faut attendre Plotin pour que l’infini soit un attribut de la vie de Dieu.
            Pourtant la seconde hypostase, portée par le mouvement d’effusion dont l’Un est le principe éternellement actif, ne saurait demeurer dans le repos de la pure intellectualité : il faut que l’Idée sorte d’elle-même en s’unissant à un corps, en se réfléchissant sur le néant de la matière comme, dit Plotin, la lumière joue sur les reflets de l’eau. Le monde sensible apparait ainsi comme le rêve de l’esprit qui se penche sur le miroir ténébreux de la matière. A chaque Forme matérielle correspond alors une Forme intelligible, ou Idée, qui ne peut être aperçue distinctement que par la pure pensée : le monde sensible est un reflet du monde intelligible, sa transposition dans le miroir du Devenir, et le Visible est une image voilée de l’Invisible. Quant à l’Intellect, uni désormais à un corps et plongé dans le devenir qui est l’élément en lequel apparaissent les phénomènes que nous appréhendons par les sens, mais que nous ne connaissons plus par la pure pensée, il devient ce que Plotin nomme « l’Ame » (psukhê). Encore faut-il distinguer entre deux modalités de l’existence de l’âme (comme il fallait distinguer deux niveaux dans la seconde hypostase, la pure clarté de la conscience de soi, et la rigueur de la connaissance discursive), selon que l’on considère l’Ame du Tout, c'est-à-dire de l’univers sensible (Platon, dans le Timée, avait déjà évoque une « âme du monde »), toutes les choses composées d'une matière et d’une forme sympathisant entre elles et composant un grand Animal (en grec : un grand « vivant ») doué d'une « âme », une Nature capable de sensibilité mais encore de conscience ; ou que l’on considère l’âme singulière attachée à un corps déterminé, qui peut être plus ou moins douée de conscience selon le degré de sa perfection, depuis la vie végétative qui sommeille en la plante jusqu’à la vie intellective qui s’éveille en l’homme. Ainsi, en s’alliant à la matière, la connaissance intellectuelle s’opacifie et retourne à l’inconscience, celle de la sensation animale qui réagit de façon purement instinctive et non réfléchie. Ainsi faut-il distinguer entre les deux inconsciences qui sont à l’origine et à la fin, à l’alpha et à l’oméga, de l’émanation processive issue de l’Un : l ’inconscience est plénitude dans la vie de dieu, coïncidence parfaite de soi avec soi-même ; mais l’inconscience est souffrance et désir dans la vie de l’âme, qui aspire à devenir consciente d’elle-même, à s’éveiller de cette torpeur en laquelle la plonge, comme en état d’hypnose, la violence de l’impression sensible, comme en un théâtre d’ombres où l’âme est recluse et prisonnière. Et de même que l’Intellect est tourné vers l’Un, dans la mesure où toute connaissance rationnelle s’efforce de rejoindre le principe inconditionné et suprême qui est au fondement de son savoir, de même l’âme est tournée vers l’Intellect, s’efforçant de s’arracher au bourbier du sensible et de s’élever jusqu’à la parfaite beauté de l’Idée. Car de même que l’Intellect, procédant de l’Un, en porte la trace et comme l’empreinte, de même la nature matérielle, ou âme du monde, porte comme le reflet de cette clarté toute spirituelle qui illumine l’intériorité de la pensée élevée à la conscience d’elle-même. Cette lumière spirituelle qui chatoie parfois sur l’écran du phénomène sensible, qui transfigure la matière en un rayonnement presque immatériel, c’est ce qu’on nomme la beauté, ou mieux encore : la grâce. Aussi l’âme, désireuse de retourner en sa vraie patrie, est-elle amoureuse de la beauté, selon la leçon de Diotime. L’Intelligible ne désire pas, il s’admire lui-même dans l’acte de conscience ; mais l’Ame est travaillée par le désir de rejoindre son Père, « là-bas ». Et ce désir est à son tour créateur, le désir de l’Ame est « érotique », il tend à engendrer dans la beauté d’innombrables discours, de belles et véritables idées, selon le mouvement de la dialectique platonicienne, qui culmine dans l’acte de la réminiscence. C'est à cette beauté sensible, à ce reflet de la beauté divine qui flotte et chatoie dans le monde sensible sous les yeux de l’âme, que nous consacrerons la troisième et dernière de ces leçons sur la philosophie de Plotin.

 

NOTE

1- « Il n’y a là-bas dans la contemplation ni fatigue (kamatos) ni satiété, qui forceraient au repos ; car il n’y avait point de vide à combler, de manière qu’on fût satisfait d’être arrivé à bonne fin, en le remplissant » (V, 8, 4) ; « D’ailleurs, la vie n’est une fatigue (kamatos) pour personne, lorsqu’elle est vie pure ; pourquoi celui qui vit de la meilleure des vies se fatiguerait-il ? Cette vie, c’est la sagesse, une sagesse qui ne s’acquiert pas par la réflexion, parce qu’elle est toujours là tout entière » (V, 8, 4) ; « La création se fait sans fatigue (aponos)  ; elle est création du tout, parce que tout ensemble produit : elle ne rencontre pas d’obstacle » (V, 8, 6) ; « L’âme se fatigue (kamnei), trouve son plaisir à descendre, et tombe jusqu’aux choses sensibles où elle se repose comme sur un terrain solide » (VI, 9, 3). Sur ce thème, on consultera Jean-Louis Chrétien, De la fatigue, Minuit, 1996.

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