Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


   

Mardi de la Philo : 29 janvier 2013
Mise en ligne :
1er octobre 2013

 

 

 

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PLOTIN, MAÎTRE DE SAGESSE

I- L'Un, ou le premier principe

            On peut se demander s’il est bien nécessaire, quand on présente une philosophie, de présenter avec elle son auteur, et de faire précéder l’exposé théorique d’un préliminaire biographique. On se souvient de Heidegger, qui commençait une leçon sur Kant par quelques mots sobres : « Il est né, il a enseigné la philosophie, et il est mort ». On serait tenté d’en dire autant au sujet de Plotin.  Né en Egypte dans les premières années du troisième siècle, il se tourne tardivement vers la philosophie et s’attache à un maître dont nous ne savons à peu près rien : Ammonios Saccas, et reste à Alexandrie auprès de lui pendant onze années, jusqu’en 244. Il choisit alors de suivre l’empereur Gordien II dans sa campagne contre la Perse, espérant sans doute, par cette équipée, entrer en contact avec la sagesse orientale, qui exerce une certaine fascination sur les esprits pendant toute l’antiquité tardive. Peu après, l’armée impériale est vaincue, Gordien disparaît, et notre philosophe doit s’enfuir précipitamment. Il se réfugie d’abord à Antioche, puis s’établit à Rome en 246. Il y fonde une école néoplatonicienne et se fait rapidement connaître de personnages très influents : l’empereur Gallien assiste souvent à ses leçons, et le philosophe fréquente la maison de Gémina, épouse de Trébonien, qui sera empereur pendant deux années (251-53). Ses leçons ressemblaient à des causeries plutôt qu’à des cours magistraux, chacun pouvait y intervenir librement, et cela donnait une impression de désordre qui ne se dissipait que lorsqu’on commençait d’entrer dans la pensée du maître. Il doit quitter Rome après l’assassinat de Gallien, dont il était proche, en 268. Gravement malade, il meurt en 270, à Naples.
            Sa vie nous est connue en partie par le récit que nous en a laissé l’un des ses élèves, ou disciples : Porphyre, qui s’est aussi chargé d’éditer les multiples écrits de son maître, en les classant en six groupes de neuf textes, chaque groupe étant nommé pour cette raison une Ennéade. Ce classement, qui n’est pas chronologique, doit beaucoup aux vertus magiques du nombre 3 dans l’arithmosophie pythagoricienne. C’est selon l’ordre des Ennéades de Porphyre que ces textes ont été publiés chez Budé, avec le grec, dans une traduction déjà ancienne d’Emile Bréhier. Mieux vaut les lire dans l’ordre chronologique (même si la pensée de Plotin évolue peu et demeure pour l’essentiel identique à elle-même) : dans la traduction inachevée de Pierre Hadot en Livre de Poche (avec commentaire, mais sans le grec), ou dans la traduction récente (le dernier volume est sorti en 2010), complète, et fort bien documentée (mais toujours sans le grec) réalisée sous la direction de Luc Brisson et de Jean-François Pradeau (en neuf volumes en GF). Deux ouvrages d’initiation : Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, « Folio-Essais » [Plon, 1963) ; et, plus spéculatif, Maurice Gandillac, La Sagesse de Plotin, Vrin, 1966. Parmi les ouvrages plus récents (et plus approfondis) on remarquera l'excellent essai d'Agnès Pigler, Une métaphysique de l'amour ; l'amour comme structure du monde intelligible, Vrin, 2002.

***

            Nous avons vu que Plotin fonde vers le milieu du IIIe  siècle à Rome une école néoplatonicienne. Il faut comprendre qu’il s’agissait à la fois d’une école de philosophie (on y étudiait et commentait les textes des grands philosophes, et de Platon tout particulièrement) mais aussi de sagesse : les auditeurs venaient y chercher moins un savoir qu’un art de vivre, des règles pour la direction de leur esprit, une orientation pour bien vivre (1). Le maître devenait ainsi une sorte de directeur de conscience (c’est sans doute à partir de Pyrrhon que le philosophe prend la figure du Sage, voire du Saint), et Plotin exerçait sur ses disciples une véritable autorité morale (lorsque son élève Porphyre est accablé par une crise de mélancolie, Plotin lui prescrit de voyager, et Porphyre s’exécute, partant aussitôt en Sicile). Un tel maître prétendait moins faire preuve d’originalité, que perpétuer une tradition, transmettre une lumière – dans le cas de Plotin, celle de la sagesse platonicienne. Même si la pensée de Plotin est finalement fort éloignée de la pensée de Platon, elle se réclame pourtant toujours de lui et prétend n’en être que le commentaire : « Nos discours de maintenant ne sont que les exégètes des anciens discours ; ce sont les écrits de Platon lui-même qui nous assurent que ces théories sont anciennes » (V, 1, 8, l. 10).
            Bien qu’il s’agisse là d’une concession à l’esprit des temps (de même qu’aujourd’hui, et inversement, un philosophe met son point d’honneur à être original), en quel sens peut-on dire que Plotin est en effet un interprète de Platon ? Interpréter ne signifie pas ici retrouver le sens que l’auteur donnait à son texte (et il se peut fort bien qu’un auteur ne soit pas conscient de la complète signification de ce qu’il écrit lui-même), mais plutôt aller le plus possible au-delà du texte pour remonter à son principe premier. Comprendre Platon, pour Plotin, c’est le dépasser, et réussir à formuler l’intuition qui se trouve à l’origine de sa méditation ; non pour le réfuter, mais au contraire pour l’approfondir. Mais que peut vouloir dire « dépasser » le platonisme ? Platon n’avait-il pas lui-même indiqué cette voie ? On sait en effet, d’après les livres VI et VII de La République, que les « Formes idéales » (eidoi), que seul l’esprit peut apercevoir quand il est converti vers la lumière qui baigne son intérieur (ce qui est exactement le sens du « connais-toi toi-même »), ne sont pas indifféremment distribuées, mais sont au contraire rigoureusement hiérarchisées, chaque idée pouvant être définie par division, ou particularisation, d’une idée plus vaste qui lui est supérieure. Le Sophiste et le Politique sont ainsi, et de façon très explicite, fondés sur la méthode de la dichotomie, qui définit chaque concept en divisant un concept qui lui est supérieur. Cette syntaxe éidétique dirige naturellement le regard vers les ou l’Idée qui est absolument première, et dont toutes les autres dérivent. Ce sont ces Idées principielles que les médiévaux nommeront « transcendantaux » et dont Aristote s’efforça de dresser la liste sous le nom de « catégories ». L’idée première, Platon la désigne à plusieurs reprises, et tout particulièrement dans La République, mais de façon plutôt obscure, sous le nom de « l’Idée du Bien, tou agathou idea », à laquelle se trouvent associées les Idées, ou Formes, du Vrai (alêthês) et du Beau (kallos). Cette sainte trinité – Bien, Beauté et Vérité – souvent invoquée, n’est nulle part clairement explicitée par Platon lui-même. Seule l’Idée du Bien est dite (dans La République) « Idée des Idées ». En quel sens faut-il le comprendre ? Il faut d’abord écarter ici toute interprétation trop étroitement morale du Bien selon Platon : est « bon » ce qui est parfaitement ajusté à sa fin, qui coïncide pleinement avec lui-même, si bien achevé qu’on ne peut rien lui ajouter comme rien lui retrancher, selon le précepte apollinien : mêden agan. On dira ainsi qu’un « bon arc » est une arme légère, souple, d’un maniement facile et  qui lance au loin le trait, ou qu’une « bonne amphore » est d’une forme optimale, bien pleine, de grande contenance, à la fois solide et légère. Les Grecs étaient très sensibles à une coïncidence qui mérite en effet qu’on la pense : quand l’artisan réalise une forme achevée, parfaitement conforme à sa fin, il réalise encore, comme de surcroît et sans l’avoir voulu délibérément, une « belle » forme. C’est cette même mystérieuse coïncidence qui fait que l’athlète qui l’emporte au jeu dans le lancer du javelot ou du disque (la célèbre statue de Myron), est aussi celui dont le geste est le plus « beau ». Il existe donc une équivalence énigmatique – ce n’est pas ici le lieu de l’approfondir – entre le « bon » et le « beau ». Pourquoi alors le troisième terme de cette trinité, le « Vrai » ? Parce que la Vérité est une sorte de modèle intelligible, ou d’archétype, de ce que la Beauté accomplit dans le sensible, ou le visible : de même que la belle forme est aussi la « bonne », en ce sens qu’elle épouse parfaitement sa propre finalité, de même la « vérité » – qui est selon Platon l’illumination séminale de la réminiscence – ne se produit dans l’esprit que lorsque celui-ci est parfaitement en accord avec lui-même, quand il coïncide avec lui-même dans le sentiment de l’évidence, si étroitement joint à lui-même qu’il ne laisse pas la moindre faille par laquelle le doute pourrait s’insinuer. La vérité est cette pensée qui s’impose à notre esprit de telle façon qu’il nous est impossible de penser autrement. On comprend alors comment « l’Idée du Bien » est l’archétype de toute Idée, « l’Idée des Idées », qui se réalise dans l’intelligible par l’illumination de la Vérité, et dans le visible par la splendeur de la Beauté.
            L’Idée du Bien selon Platon est ainsi, par delà sa double expression dans l’Intelligible comme dans le sensible – le Vrai et le Beau –le principe de toute pensée rationnelle, en ce sens qu’elle n’admet de vérité que celle que découvre l’esprit livré à lui-même, attentif à sa seule lumière, à la clarté et la distinction de l’évidence intellectuelle. Au sommet de la philosophie, comme sur le fronton du temple, Platon inscrit bien le « connais-toi toi-même » de l’esprit devenu conscient de lui-même, qui n’est autre que la raison. On demandera alors quelle sorte de connaissance apporte le réglage, dans l’appareil mental, de cette coïncidence de l’esprit parfaitement ajusté à lui-même, et sans lequel nous n’aurions pas de voie d’accès à la vérité. La réponse qu’apporte Platon, par exemple dans le Sophiste, affirme que la clarté de la raison est seule institutrice de l’Etre, elle seule est en mesure de dire ce qui est, et de le distinguer du Non-Etre, de ce qui ne participe pas à l’Etre, qui n’est en conséquence que simulacre, fantôme, vain reflet ou songe sans consistance, figure donc de l’imagination (phantasma) ou vague impression des sens, mais non Idée de la raison. Ce n’est pas en effet selon Platon le cercle tracé sur le sable, perceptible à nos sens, qui participe à l’Etre, mais le cercle rationnellement défini (logos signifie à la fois en grec, entre autres sens, raison et définition), c'est-à-dire saisi par l’intelligence, et non représenté par l’imagination et moins encore reçu par les sensations. Si l’Idée du Bien règne à la cime de monde intelligible, c’est parce qu’elle est la condition suprême de toute connaissance rationnelle.
            Dans cette recherche du premier principe, que Platon dit « anhypothétique », Aristote n’ajoutera rien de fondamentalement nouveau, et l’on peut même dire qu’il systématisera le rationalisme platonicien. Dans un passage très célèbre du livre lambda de la Métaphysique, Aristote définit le divin – to theion – par le cercle de « la pensée de la pensée : noêsis noêseôs », ce qui revient à poser à nouveau, avec Platon, le « connais-toi toi-même » au fondement non seulement de la connaissance rationnelle, mais encore de toute détermination d’existence : il n’y a d’Etre véritable que celui qui est distinctement aperçu par  la pensée se connaissant elle-même. Un tel principe, dont Aristote dit encore qu’il est le « moteur immobile » qui meut, à la façon d’un aimant, toutes les sphères concentriques qui composent l’immense machinerie du cosmos, est doué d’une vie de pure contemplation, sorte de savoir absolu voué à l’éternelle admiration de lui-même, impassible, toujours identique à lui-même, immobile puisque, ne manquant de rien, il ne désire, donc ne poursuit rien, tel qu’en lui-même l’éternité le fige. De la même façon, Platon concevait le divin – non comme les poètes l’imaginent, qui attribuent aux dieux des passions qui sont indignes aux yeux des hommes mêmes – comme l’immuable lumière qui illumine intérieurement l’esprit qui, se connaissant lui-même, est fécondé par la réminiscence. Dieu des philosophes, et non certes dieu des croyants. Etrange dieu d’Aristote, étranger à l’univers, séparé (khôristos) de la nature, indifférent aux vivants, et parmi eux aux hommes, qui s’évertuent vainement, dans le monde de hasard et de chaos où ils sont abandonnés, d’imiter autant qu’ils le peuvent sa bienheureuse sérénité. Aristote lui-même ne pouvait pas ne pas sentir ce qu’il y avait encore d’insuffisant dans cette pensée de l’Absolu : elle fait de l’autarcie – être à soi-même son propre principe, se suffire à soi-même et ne rien désirer d’autre que soi – le seul attribut qui soit digne de la vie divine. Pourtant, est-ce bien vivre qu’être figé en une perfection immobile et éternelle, sans désir et sans mouvement ? Platon lui-même n’avait-il pas critiqué, dans le Sophiste, l’inhumaine idole que devenait l’Etre chez Parménide, indifférent à toutes choses et toujours identique à lui-même : « Nous laisserons-nous si facilement convaincre que le mouvement, la vie, l’âme, la pensée, n’ont réellement point de place au sein de l’être universel, qu’il vit ni ne pense et que, solennel et sacré, vide d’intellect, il reste là, planté, sans pouvoir bouger ? » (248 e – 249 a). Certes, de Parménide à Platon ou Aristote, le divin s’humanise, il abandonne du moins sa transcendance pour se réaliser dans l’intériorité de l’âme qui se connaît elle-même (c’est en vérité plutôt l’homme qui se déifie que le dieu qui s’humanise…), il s’identifie à la lucidité d’une pensée parfaitement consciente de ses propres principes, dans la clarté d'une connaissance rationnelle. Il nous est ainsi révélé que nous autres hommes, en tant que nous nous exerçons à penser, pouvons atteindre à la lumière toute spirituelle dont le divin est la source. Pourtant, cette déesse Raison, allégorie ratiocinante de la majesté d’Athéna, semble encore bien éloignée des hommes, et irréalisée par sa trop pure intellectualité, ou son extrême abstraction. S’il est possible de dépasser le platonisme, et la forme plus radicale encore que lui donne le divin selon Aristote, pure pensée de la pensée, c’est par cette voie qu’il faudra le faire.
            C’est ici que peut commencer la méditation proprement plotinienne. Une remarque – un repentir ? – d’Aristote est susceptible de nous mettre sur la voie. On lit au chapitre XV, intitulé « De l’autarcie », de La Grande Morale – traité parfois attribué à Aristote lui-même, parfois au Lycée peu de temps après la mort du Stagirite – une critique, étonnante de la part d’un aristotélicien, d’un dieu qui ne serait que pensée de la pensée. En effet, se suffisant ainsi à soi-même, à jamais inscrit dans le cercle de sa propre perfection, n’ayant d’autre désir que de jouir de sa propre substance, un tel dieu se trouverait privé de ce qui selon Aristote compte parmi les plus grandes joies que les hommes puissent connaître : l’amitié (Nicomaque, VIII et IX). Qu’on n’aille surtout pas conclure que, du fait que dieu soit sans ami, il nous faille à nous aussi nous dispenser du parfait contentement que nous procure l’amitié, et bien qu’il soit dit par ailleurs que nous devons imiter dieu en toutes choses, nous ferons une exception à cette loi sur le chapitre de l’amitié : « Il est vrai que la divinité se suffit à elle-même et n’a besoin de personne, mais ce n’est pas une raison pour que nous non plus n’ayons besoin de personne » (XV, 3, 1212 b). Que peut faire en effet la divinité, continue ce texte : « Elle se contemplera elle-même. Mais c’est absurde, car un simple humain qui se prend pour objet de son propre examen, nous lui faisons reproche d’être indifférent au reste du monde » (1213 a). Conformément à l’enseignement de Platon, ainsi qu’à l’apologie aristotélicienne de l’amitié, l’auteur poursuit en rappelant que le « connais-toi toi-même » de la  pensée passe par la réflexion dialogique qui est le fondement de l’amitié, et que c’est donc par l’amitié, la philia sans laquelle il ne saurait y avoir de philosophie, que les hommes deviennent philosophes, chacun apprenant à connaître sa pensée en la réfléchissant dans le miroir d’une pensée amicale, qui se prête au dialogue. C’est à cette condition que la transparence de la conscience de soi est un plaisir : « A la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître, c’est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir, puisqu’un ami est un autre soi-même. Concluons : la connaissance de soi est un plaisir qui n’est pas possible sans la présence de quelqu'un d’autre qui soit notre ami » (ibid.). Ne serait-il pas absurde que dieu soit privé de ce plaisir, parmi les plus grands qu’il nous soit donné de connaître, tandis qu’il nous est permis de le goûter ? Un dieu qui ne connaîtrait ni l’amitié ni l’Amour ne serait-il pas un dieu déficient ? N’est-il pas un dieu qui soit au-delà de la divinité telle que Platon puis Aristote nous ont permis de la penser, un dieu qui soit au-delà de l’Etre, qui est l’objet de la connaissance rationnelle, en accord avec elle-même dans cette proximité à soi qu’exprime l’Idée des Idées, ou Idée du Bien ?
            C’est par cette faille que Plotin entend être disciple de Platon, c'est-à-dire plus platonicien que Platon lui-même, en se portant au-delà du premier principe, c'est-à-dire comme il le dit lui-même à plusieurs reprises, « au-delà de l’Etre » ou « de l’essence », qui est ce par quoi est ce qui est. Platon lui-même, en un texte que Plotin aime à citer, avait indiqué la possibilité d’un tel dépassement. Dans ces pages difficiles qui annoncent et préparent l’allégorie de la caverne, Platon écrivait en effet que « les objets connaissables tiennent du bien la faculté d’être connus [c'est-à-dire qu’ils ne sont aperçus que dans la lumière de la raison, qui est l’esprit ajusté à lui-même selon l’Idée du Bien], qu’ils lui doivent de surcroît l’existence et l’essence [les concepts sont conçus par la raison, engendrés par la maïeutique de l’âme, et doivent donc à leur mère existence et essence, c'est-à-dire nature propre], toutefois le Bien lui-même n’est pas essence, mais quelque chose qui dépasse de loin l’essence en majesté comme en puissance : epekeina tês ousias prebeia kai dunamei huperekhontos » (Rép. VI, 509 b). Il semble ainsi que le principe de la rationalité échappe lui-même au regard de la raison, et se dissimule dans une transcendance inaccessible. C’est cette idée qui était exprimée de façon imagée dans un passage célèbre du Phédon : nul ne peut voir le soleil en face, ni même fixer, sans se gâter la vue, l’astre pendant son éclipse : « Je devrais prendre garde, dit Socrate, à cet accident dont les spectateurs sont victimes dans leur observation : il se peut en effet que quelques-uns y perdent la vue, faute d’observer dans l’eau ou par quelque procédé analogue l’image de l’astre » (99 de). C’est précisément vers cet éblouissement, vers ce point aveugle de la connaissance philosophique que se tourne la méditation de Plotin.
            Comment donc penser l’Etre qui se trouve « au-delà de ce qui est, epekeina tês ousias » ? En remontant vers le premier principe, comme l’âme ailée du Phèdre qui s’élève jusqu’à l’ultime sphère du cosmos, ou bien encore l’âme enivrée par l’Amour qui se perd dans l’océan du Beau (Banquet), le « connais-toi toi-même » se perd dans l’ineffable et la connaissance philosophique se fait intuition mystique : « Si on le voit, on n’oserait plus dire qu’il est par accident, on n’osera même plus prononcer une parole : à la suite d’une pareille audace, nous serions frappés de stupeur (de terreur : ekplagês, de ekplassô). Dès qu’on s’élance vers lui, on ne peut dire où il est ; il apparaît partout devant les yeux de notre âme ; où qu’elle tende son regard, elle le voit, à moins qu’elle n’abandonne le divin (to theon) pour regarder ailleurs et qu’elle ne pense plus à lui. Il faut sans doute comprendre en ce sens la parole énigmatique des anciens : il est au-delà de l’Etre (to epekeina ousias : République VI, 509 b). Elle ne veut pas dire seulement qu’il engendre l’essence [c'est-à-dire ce par quoi ce qui est est ce qu’il est], mais qu’il n’est pas esclave d’une essence ni de lui-même et qu’il n’a même pas pour principe une essence ; il est lui-même principe de l’essence, qu’il n’a point faite pour lui, mais qu’il a laissée en dehors de lui, parce qu’il n’a pas besoin d’un être qu’il ait fait » (VI, 8, 19, l. 8-19). Si la formule de Platon est en effet énigmatique, on ne peut dire que le commentaire qu’en fait Plotin soit lui-même parfaitement clair. Essayons de comprendre.
            Reprenons la critique de la Grande Morale : au dieu de la pure raison, pensée de la pensée du livre lambda de la Métaphysique, manque l’Amour ou l’Amitié. Ce que veut penser ici Plotin, c’est précisément l’amour qui est en dieu, et qui est source de l’Etre. Si le premier principe, qui est au-delà de l’Etre (qui est ce que connait la raison), est par Plotin nommé l’Un (to en), c’est sans doute parce qu’il est le premier de tous les principes, mais c’est encore parce qu’il est la force par laquelle tout ce qui est se maintient dans son être, c'est-à-dire conserve cette cohésion qui lui donne la forme de sa totalité, et sans laquelle il se disperserait. L’un doit donc être conçu comme une puissance d’union, de coalition, de rassemblement qui l’emporte sur la dispersion de toutes choses dans le néant, et suscite dans l’Etre tout ce qui est. Aussi est-il au-delà de l’Etre, puisque tout ce qui est se dissiperait aussitôt comme un songe si le premier principe ne venait en maintenir l’unité. Comment nommer cette force de fusion, d’union, sinon « amour » ? L’Amour n’est-il pas cette ivresse qui de deux, fait un, l’universelle attraction qui maintient le cosmos dans l’harmonie qui fait de lui une totalité, c'est-à-dire l’unité d’une pluralité ? Pourtant, Plotin hésite à attribuer l’amour à la vie de dieu – il ne le fait même jamais explicitement – dans la mesure où l’amour est une passion, c'est-à-dire la souffrance d’un manque, et qu’on ne saurait concevoir aucun manque dans la plénitude absolue du premier principe (2). Comment pourrait aimer celui qui ne manque de rien, qui jouit éternellement de son infinie plénitude ? Dans le long commentaire qu’il fait du mythe platonicien de la naissance d’Erôs (III, 5), Plotin distingue entre deux formes de l’Erôs, l’une simplement démonique, intermédiaire entre le dieu et les mortels, l’autre digne du dieu : « Erôs conduit toute âme au bien ; mais l’Erôs de l’âme d’en haut est un dieu qui l’unit éternellement au bien ; celui de l’âme mélangée à la matière est un daimon » (III, 5, 4, l. 22-25). Quel est donc cet Erôs d’en haut qui unit éternellement au bien, c'est-à-dire au premier principe ? Une telle union ne serait pas possible s’il n’y avait pas, en dieu même, une forme supérieure de l’amour, non l’amour humain qui est désir et souffrance, mais un amour divin qui est plénitude et surabondance. Car si l’Un peut être dit « un » – par analogie seulement, car il est par lui-même au-delà de toute attribution comme au-delà de tout langage – c’est parce que de lui procède tout ce qui est, comme du premier nombre procèdent tous ceux qui suivent, infiniment. L’un est source de vie et d’existence. C’est parce qu’il donne l’être qu’il peut être dit lui-même « au-delà de l’Etre », parce qu’il est perpétuelle donation, effusion infinie de laquelle sont issus non seulement toutes les Formes intelligibles que l’âme purifiée peut apercevoir en son intérieur, mais encore tous les corps matériels dont la beauté rayonne dans l’harmonie qui fait du composé une totalité cohérente. Ce n’est donc pas en tant qu’il est désir que l’amour peut-être dit « divin », mais parce qu’il est don, profusion, surabondance et intarissable générosité, et que c’est en effet le propre de l’amour que de donner et de se donner gratuitement, et non pas selon les lois de cette économie proprement humaine qui équilibre et compense toujours le don d’un contredon, le donné d’un rendu et le rendu d’un reçu. De l’amitié comme de l’amour, le premier principe ne connaît en effet ni l’inquiétude, ni la souffrance, ni la demande, ni la jalousie, conforme en cela à la surhumaine autarcie qui qualifie, selon Aristote, la vie de dieu ; mais de l’amour il connaît pourtant la plénitude, la grâce, l’effusion, l’effluence. La vie de Dieu n’est donc pas simple autarcie, comme le voulait Aristote, confinée dans le cercle de la connaissance de soi, elle est au contraire débordement de soi et épanchement dans l’autre, acte d’une perpétuelle donation, source inépuisable de tout ce qui est, créatrice non seulement des choses qui sont, mais de l’Etre même auxquels toutes participent, et sans lequel les choses, les « étants »,  seraient privés de la force qui les fait être ce qu’ils sont.
            Le dieu d’Aristote s’inscrivait dans la réflexion d’une absolue connaissance de soi. Le dieu de Plotin substitue, dans la vie du divin, à la connaissance de soi, l’amour de soi. L’Un-Bien des Ennéades s’aime lui-même, jouit de sa plénitude infinie, et déborde d’amour. Réfracté dans la sphère inférieure de la vie des mortels, l’amour divin perd son unité première, il se diffracte et se disperse dans le multiple, c'est-à-dire dans la trinité du sujet aimant (amour de soi), de l’objet aimé (ce dont on manque) et de l’amour lui-même (désir de la fusion). Cette trinité de l’aimant, de l’aimé et de l’Amour même est une dans la vie amoureuse qui anime le divin : « L’Un est à la fois objet aimé, amour et amour de soi, parce qu’il est beau, qu’il ne tire sa beauté que de lui et qu’il l’a en lui. Il ne pourrait être uni avec lui-même, si lui, qui s’unit, et celui à qui il s’unit, n’étaient une seule et même chose » (VI, 8, 15, l. 1-4). Le dieu de Plotin fait éternellement l’amour avec lui-même, et, de cette fruition divine, procèdent non seulement tout ce qui est, mais l’Etre lui-même. Le dieu d’Aristote se pense lui-même – il pense sa propre pensée – dans la réflexion totale de la rationalité ; le dieu de Plotin s’admire lui-même, il ne se lasse pas de contempler sa propre plénitude, et, engendré par cette auto-admiration, fécondé par l’amour de l’amour, par ce regard jouissant de sa propre lumière, l’Etre vient au jour, enfant de l’éternelle jouissance au sein de laquelle la vie divine poursuit perpétuellement son activité autocréatrice : « Quant à lui, se transportant en lui-même, il s’aime, il aime sa pure clarté ; il est lui-même ce qu’il aime. Cela veut dire qu’il se donne l’existence à lui-même, puisque, ce qu’il aime en lui, c’est un acte immobile et une espèce d’intelligence […] C'est comme s’il s’appuyait sur lui-même et s’il jetait un regard sur lui-même. Ce qui correspond à l’existence en lui, c’est ce regard. Tout se passe donc comme s’il se produisait lui-même » (VI, 8, 16).
            Dans le bel essai qu’a consacré à Plotin Maurice de Gandillac, l’auteur va jusqu’à évoquer un « regard intérieur qui serait comme une fascination ipso-créatrice » (225). On sait que pour la pensée antique le phénomène visible s’agglomérait au confluent de deux flux, l’un composé des rayons visuels issus de l’œil, l’autre des rayons lumineux (ou plutôt des « simulacres ») issus de l’objet. C’est en quelque sorte le regard qui crée son objet. Un regard qui se voit soi-même est donc un regard autocréateur du seul fait qu’il tourne son rayon vers lui-même, en son intérieur. Le regard est ainsi une sorte de toucher à distance, une fusion créatrice en laquelle se rassemble la double lumière du sujet et de l’objet. Mais dans le premier principe, sujet et objet ne font qu’Un, et le regard du regard devient le foyer expansif d’une lumière surabondante et infinie. Lorsque Plotin décrit le ravissement de l’âme (mais « ravissement » – pas plus que « extase » – ne conviennent ici, puisque c’est dans l’intimité de l’intérieur que luit doucement l’insoutenable éclat de l’Etre) qui se détache du multiple et se convertit vers l’Un, il évoque une immense clarté en laquelle vient s’anéantir la faible lueur de la vie mortelle, une sorte d’aveuglement par l’excès de la splendeur : « Emporté en quelque sorte par la vague de l’Esprit lui-même, soulevé par ce flot qui, en quelque sorte, se gonflait, le voyant a vu soudainement, sans voir comment il a vu, mais la vision, remplissant les yeux de lumière, ne faisait pas voir quelque chose d’autre par cette lumière, mais la lumière elle-même était l’objet de la vision. Car, dans cet objet de vision, il n’y avait pas d’un côté ce que l’on voit, de l’autre côté sa lumière, il n’y avait pas un  pensant et un pensé, mais seulement une clarté resplendissante qui a engendré ces choses dans un moment ultérieur […] Ainsi le Bien est purement lumière » (VI, 7, 36, l. 17sq) (3). L’âme élevée à cette contemplation aperçoit la lumière en laquelle voit son regard, le rayonnement infini dont elle est une émanation singulière, le foyer créateur qui lui donne l’Etre et la Vie. « On est bien obligé d’admettre que l’âme Le voit, lorsqu’elle est soudainement remplie de lumière. Car cette lumière vient de Lui et est Lui-même. Et alors on est bien obligé de croire qu’il est présent, lorsque, comme un autre dieu que l’on appelle dans sa maison, Il vient et nous illumine. S’Il n’était pas venu, il ne nous aurait pas illuminés. Si elle n’est pas illuminée par Lui, l’âme est privée de dieu. Mais si elle est illuminée, elle possède ce qu’elle cherchait. Et ceci est la vraie fin pour l’âme : toucher cette lumière, voir cette lumière par cette lumière, non par la lumière d’un autre, mais par la lumière grâce à laquelle précisément elle voit. Ce que l’âme doit voir, c’est la lumière par laquelle elle est illuminée. Car le soleil non plus n’est pas vu dans la lumière d’un autre. Comment cela se réalisera-t-il ? Retranche toute chose (aphele panta) » (V, 3, 17, l. 28sq) (4).
            « Retranche toute chose » : c’est donc par la voie de la théologie négative, par le dépouillement, la dénudation extrême de l’âme en quête de ce qui est en elle le plus originaire (il faut avoir tout perdu pour savoir ce qu’on ne peut pas perdre), par une sorte de retour à la pauvreté première qui est aussi la plus grande richesse, l’évidence du purement simple, du pur et simple, que l’âme créée peut contempler son principe dans la lumière surabondante de l’Un incréé. Ce retour ne serait pas possible si ne demeurait en nous une étincelle – Plotin parle de « trace », ou de « vestige » – du brasier divin dont nous sommes issus, et grâce à laquelle la créature peut s’unir « sympathiquement » à son créateur. Ce vestige du soleil intelligible ne se manifeste pas seulement aux yeux de l’esprit, quand l’esprit connaît en vérité, mais encore aux yeux du corps quand, paupière baissées, nous assistons en notre intérieur à la danse des phosphènes : « Ce n’est pas toujours la lumière extérieure et étrangère que l’œil voit, mais, en de courts instants, il voit, plus originaire que la lumière extérieure, une lumière qui lui est propre et qui est plus lumineuse. Ou bien elle émane de lui la nuit dans l’obscurité, ou bien, s’il abaisse les paupières, quand il ne désire rien voir des autres choses, il projette pourtant une lumière, ou bien lorsqu’il presse son globe oculaire, il voit la lumière qui est en lui. Alors il voit sans voir, et c’est alors surtout qu’il voit, car il voit la lumière. Les autres choses n’étaient que lumineuses, elles n’étaient pas la lumière » (V, 5, 7, l. 23sq). C’est en nous aveuglant que nous nous faisons voyants, de même que c’est en nous dépouillant que nous découvrons notre véritable richesse. Et c’est en ce sens encore que Plotin nous exhorte à sculpter nous-mêmes notre âme, non à la façon du sculpteur d’argile, qui ajoute de la matière pour obtenir la forme voulue, mais à la façon du tailleur de marbre, qui ôte de la matière jusqu’à dégager la belle forme qui y sommeillait dans l’inconscience : « Reviens en toi-même et regarde : si tu ne vois pas encore la beauté en toi, fais comme le sculpteur d’une statue qui doit devenir belle : il enlève, il gratte, il polit, jusqu’à ce qu’il dégage une belle ligne dans le marbre […] Ne cesse de sculpter ta propre statue, jusqu’à ce que l’éclat divin de la vertu se manifeste, jusqu’à ce que tu vois la Tempérance trônant sur un trône sacré. Est-ce que tu vois cela ? Est-ce que tu as avec toi-même un commerce pur, sans aucun obstacle à ton unification, sans que rien d’autre ne soit mélangé intérieurement avec toi-même ? […] Te vois-tu dans cet état ? Alors tu es devenu une vision ? » (I, 6, 9, l. 7sq) (5).
            De cette lumière toute spirituelle, Plotin peut dire qu’elle est « l’émanation » de l’Un, qui est au principe de l’Etre même. Créatrice d’elle-même, elle donne naissance à tout ce qui participe à l’Etre, aux Idées vraies aperçues par l’Intelligence comme aux phénomènes appréhendés par la sensation. Amoureuse, elle est effusion et rayonnement, profusion d’une perpétuelle donation. Plotin par là s’oppose encore à Aristote. Dans le même célèbre passage du livre lambda de la Métaphysique, le Stagirite disait de la vie de dieu qu’elle était « acte pur ». Aristote distingue en effet, dans la Physique, l’Etre en puissance (dunamis), qui tend vers ce qu’il n’est pas encore, inachevé donc, mais qui poursuit la pleine forme en laquelle s’épanouira sa maturation, s’achèvera le travail de sa formation ; et l’Etre en acte (energeia), parvenu à la perfection de sa forme, immobilisé par son propre achèvement, en un point optimal duquel il ne saurait s’écarter sans déchoir, duquel on ne peut rien retrancher ni rien ajouter, ce que les Grecs nommaient akmê, soit la « force », ou la « fleur de l’âge ». La vie de dieu étant par définition la vie d’un être parfait, on ne peut en ce sens la concevoir que comme acte suprême, ou « pur », immobile, telle qu’en elle-même son achèvement la paralyse, indifférente à tout ce qui n’est pas elle. Ce sont à l’inverse les êtres de la nature (phusis), qui naissent, souffrent et meurent au sein de la sphère sublunaire, qui seuls peuvent être dits « en puissance ». Cette distinction au sein de l’Etre, qui emprisonne la divinité dans le cercle tout intellectuel de son auto-contemplation, Plotin ne saurait l’accepter. Si la vie de dieu s’apparente à l’effusion de l’Amour plutôt qu’à la clôture de l’autarcie, alors il faut dire aussi qu’en un certain sens, la vie est en dieu puissance de toutes choses, que tout ce qui est, dans l’intelligible comme dans le sensible, est une émanation de l’éternelle surabondance qui jaillit de cette source première, comme le multiple jaillit de l’Un et les mille et une éclaboussures d’un unique jet. La perfection immobile du dieu d’Aristote est stérile en son isolement, elle se condamne à l’impuissance en se pétrifiant dans l’acte qui l’achève : « S’il y a un être après le premier, ce n’est plus un être simple ; c’est une unité multiple. D’où vient-elle ? Du premier […] Comment donc vient-elle du Premier ? Si le premier est un être parfait et le plus parfait de tous, s’il en est de même de la puissance première, il doit être le plus puissant de tous les êtres (pantôn tôn ontôn dunatôtaton), et les autres puissances doivent l’imiter autant qu’elles peuvent. Or, dès qu’un être arrive à son point de perfection, nous voyons qu’il engendre ; il ne supporte pas de rester en lui-même : mais il produit un autre être […] Comment donc l’être le plus parfait et le Bien premier resterait-il immobile en lui-même ? Serait-ce par envie (ôsper phthonêsan : par jalousie de sa perfection qu’il ne voudrait partager avec nul autre) ? Serait-ce par impuissance (adunatêsan), lui qui est la puissance de toutes choses (pantôn dunamis) ? Et comment alors serait-il le principe ? Il faut donc que quelque chose vienne de lui, puisque les êtres tiennent de lui le pouvoir d’en faire exister d’autres » (V, 4, 1, l. 20-40). Et c’est parce que la création tout entière est une émanation de l’Un, le mouvement d’une perpétuelle donation, ou génération, qu’il est possible de remonter le cours de ce processus créationnel, et d’orienter ainsi nos regards vers le point aveugle depuis lequel rayonne la puissance divine : « L’Un est une puissance, et une immense puissance. La preuve doit s’en tirer de toutes les autres choses. Il n’en est aucune, même parmi les dernières, qui n’ait le pouvoir d’engendrer. Il faut ajouter que les êtres engendrés ne peuvent monter, mais descendent toujours d’un degré et s’accroissent en multiplicité ; donc le principe d’une chose est toujours plus simple qu’elle. L’être qui a produit le monde sensible n’est pas lui-même un monde sensible, mais une intelligence ou un monde intelligible ; et ce qui est avant lui et l’a engendré n’est ni une intelligence ni un monde intelligible, mais une chose plus simple que l’une et que l’autre. Le multiple ne vient pas du multiple : le multiple vient du non-multiple ; et si ce non-multiple est encore multiple, ce n’est pas lui qui est principe, mais autre chose avant lui. Il faut donc contracter sa pensée jusqu’à l’Un véritable, étranger à toute multiplicité, l’Un qui a toute simplicité et qui est réellement simple » (V, 3, 16, l. 2-16). Ainsi le principe se réfugie-t-il dans l’ineffable (qui n’est pas pour autant l’inconnaissable), puisqu’il est, comme l’explique la suite de ce texte, en-deçà du logos.
            L’extravasion de l’Un dans le multiple, qui met l’activité de la puissance plus haut que l’impuissante perfection de l’acte pur, conduit à penser la vie de dieu sur le mode d’une création perpétuée. La chose est assez nouvelle pour être soulignée. L’idée de création est en effet étrangère à la pensée grecque. Le verbe qui traduit cette idée – poiein – signifie plutôt « produire » que « créer ». L’artiste, pas plus que l’artisan, n’est « créateur » : il produit une forme en façonnant une matière qui lui est préalablement donnée. Les cosmogonies du Ve siècle conçoivent toujours la genèse du monde comme une mise en ordre à partir d’un chaos qui est donné à l’origine, comme l’enseignait déjà au VIIIe siècle Hésiode en sa Théogonie : « Avant toutes choses fut le Chaos, toi prôtista Khaos » (v. 116). Le principe divin, selon les Grecs, introduit l’harmonie et la proportion dans l’indifférenciation de l’origine, mais il ne crée nullement de l’Etre depuis le Néant. Aussi l’Etre peut-il être premier, et à sa suite Ordre et Harmonie sont engendrés. Mais nous avons vu que Plotin est en quête d’un principe qui est « au-delà de l’Etre », donc véritablement créateur puisqu’il se pose en principe de l’Etre lui-même : il est l’activité de la puissance infinie qui donne lieu à l’existence. Et bien que Plotin se réclame souvent du Timée, l’activité créationnelle de l’Un n’est en aucune façon comparable au travail du démiurge divin qui, nous dit Platon, a les yeux fixés sur un modèle intelligible et, simple artisan, n’est en quelque sorte qu’une divinité inférieure. Rien de tel chez Plotin : l’Un est absolument premier, il ne saurait donc imiter un modèle qui lui serait antérieur. L’Un ne travaille pas, si l’on peut parler ainsi (il s’agit moins d’un travail que de l’effusion d’une jouissance, de la surabondance d’une plénitude), consciemment, en imitant un modèle qu’il a sous les yeux et lui donne la règle ; l’activité de la puissance divine est inversement inconsciente, elle est l’effet du trop plein qui rayonne de ce foyer éternel, de même que l’amour rayonne de l’âme comme du corps de celui qui se donne. La création est un acte de donation absolu, absolument gratuit et qui se suffit à lui-même : elle ne saurait admettre l’antécédence d’un plan. Elle n’engendre pas les existences comme l’architecte construit la maison, mais plutôt comme l’abeille sécrète le miel : « Devons-nous d’abord croire que le créateur du cosmos a tout d’abord réfléchi en lui-même à la terre et pensé qu’elle devait se tenir au centre ? […] Une telle réflexion n’est pas possible : d’où lui serait-elle venue, puisqu’il n’aurait pas vu encore les choses qui seraient l’objet de sa réflexion ? […] Il n’était pas possible qu’il se mette au travail, comme le font maintenant les artisans en se servant de leurs mains et leurs outils. Car les mains et les pieds viennent bien après » (V, 8, 7). Il faut comprendre que l’activité divine se donne à elle-même ses propres outils, que la notion même d’outil est ici déficiente puisqu’il n’est rien d’autre que la suréminence de l’ex-istence – soit ce mouvement d’extase duquel émane tout ce qui est – pour engendrer tout ce qui est, et qu’il n’y a donc place ici ni pour l’antériorité (avec quel marteau le forgeron forgera-t-il son marteau ?) ni pour la postériorité (l’émanation de l’univers ne s’accomplit pas dans le temps, mais dans l’éternité d’une plénitude inaltérable, dans la fulgurance d’un « Fiat » toujours perpétué) : « Il n’y a pas d’intermédiaire, c’est instantanément en quelque sorte, qu’une trace et une image de cet Autre [le monde intelligible, transcendant au monde sensible] sont apparues ». Rien ne vient donc justifier la beauté de ce monde, sinon son pur éclat, émané de l’Un suprême, le seul fait qu’il soit, et non pas plutôt rien : « Dans l’Esprit divin, ce n’est pas parce qu’il fallait que les choses fussent ainsi qu’on s’est décidé, après délibération, à les faire ainsi, mais c’est parce que les choses sont comme elles sont que ces choses aussi sont bonnes » (V, 8, 7).
            Cette idée d’une puissance divine éternellement créatrice, étrangère à l’esprit grec, qui ne veut connaître du divin que la maîtrise de l’ordre et la justesse de l’harmonie, vient sans nul doute de l’Orient, qui exerçait sur les esprits de l’antiquité tardive une évidente fascination. Plotin lui-même n’était-il pas né en Egypte, et n’avait-il pas fait son apprentissage philosophique auprès d’Ammonios Saccas dans cette ville d’Alexandrie où se mêlaient toutes les influences venues d’Orient comme d’Occident ? On trouvait déjà dans un traité de rhétorique – un texte magnifique intitulé Du sublime, ou du « genre élevé » (Peri hupsous), que nous devons à un auteur anonyme du Ier siècle AC (qui fut curieusement longtemps confondu avec un grand rhéteur contemporain de Plotin, Longin) – l’éloge du sublime poétique de l’acte créateur, intuitivement perçu comme un élément exotique à la culture grecque et latine, puisque c’est dans la Bible que l’auteur prétendait en avoir découvert l’idée. C’est en vérité la première fois, dans la culture païenne, qu’il est fait mention de l’Ancien Testament. Après avoir évoqué les images « sublimes » du monde menacé de retourner au Chaos par la violence de la guerre que se livrent les dieux (Homère, Iliade, chant XX), l’auteur continue : « C’est aussi de cette manière que le législateur des Juifs, qui n’était pas un homme vulgaire, après avoir conçu dans toute sa dignité la puissance de la divinité (tou theou dunamis), l’a proclamée immédiatement en l’inscrivant en tête même de son code (tôn nomôn) : ‟Dieu dit”, écrit-il, quoi donc ? ‟que la lumière soit, et la lumière fut ; que la terre soit, et la terre fut” » (IX, 9). En grec : « genesthô phôs, que la lumière naisse ». Le sublime est ainsi rapporté à la fulgurance d’une transcendance qui vient bouleverser, pour le détruire comme pour le créer, le cosmos que les Grecs ont toujours affirmé immortel, ayant toujours existé et voué à toujours exister. Ce n’est sans doute pas là le seul trait par lequel il est permis d’imaginer une affinité entre Plotin et la sagesse juive qui se faisait connaître alors dans le monde antique par l’universalité du message de Khristhos ; « l’Oint du Seigneur ». Eusèbe, qui se réfère à un témoignage perdu de Porphyre, prétendait qu’Ammonios venait d’un milieu chrétien ; il nous apprend en outre que, parmi les élèves de ce maître, outre Plotin lui-même, figurait un certain Origène, qu’il n’est pas impossible d’identifier avec le théologien et ascète chrétien de la période patristique (185-253). Il est certain en outre que Plotin se trouve à l’origine d’une inspiration mystique qui sera très vivante dans la culture chrétienne, transmise par les textes du Ve ou VIe siècles attribués au Pseudo-Denys l’Aréopagite, et qui atteindra à la charnière du XIIIe et du XIVe siècle, une très haute valeur spéculative avec maître Eckhart, puis avec la mystique rhénane, Jean Tauler et Henri Suso.
            Outre l’idée de création, et plus profondément sans doute, Plotin a peut-être emprunté à l’Ancien Testament, et au Nouveau plus encore, l’idée véritablement révolutionnaire dans le cadre de la pensée grecque, selon laquelle dieu serait amour. C’est dans l’Ancien Testament qu’est affirmée pour la première fois cette thèse véritablement renversante, qui pose la divinité non dans la perfection, ni dans la toute-puissance, mais inversement dans l’intensité de la demande d’amour. Certes l’amour dévorant de Yahvé, amour jaloux qui se porte sur un seul : Abraham, et ses descendants : le peuple juif, qui exige pour preuve de l’alliance que soit versé le sang du fils unique, Isaac, est un amour exclusif et aliéné, en ce sens qu’il établit un lien avec son « autre », qui est sa créature, exigeant et personnel. L’amour divin, si l’on peut ainsi parler chez Plotin, n’est quant à lui nullement une « personne », il ne saurait avoir de nom propre, il ne parle pas en son nom, il n’appelle pas sa créature par son nom : source perpétuelle de laquelle abonde l’Etre, il est Principe et non Personne, puissance inconsciente d’une perpétuelle gestation, des Formes intelligibles comme des êtres matériels. Il n’en reste pas moins vrai que l’Un plotinien définit pour la première fois dans la culture grecque l’activité qui est en dieu non par la clarté d’une réflexion tout intellectuelle, par la conscience de soi de la raison, mais par la puissance infinie d’une donation qui n’a pas de meilleure image, dans le monde sensible, que le rayonnement de l’âme comme du corps amoureux.
            Quant à l’idée d’une création divine, selon laquelle l’Etre procède d’un principe qui est « au-delà » de lui, si elle est en effet une intuition fondamentale dans la pensée de Plotin, c’est cependant en un tout autre sens que celui qui inspire le récit biblique. Le dieu de la Genèse crée le monde en six jours. Après quoi, il se repose, non en ce sens qu’il ne fait rien, mais en ce sens qu’il ne crée plus : il veille seulement au libre développement de sa création, n’intervenant que pour la châtier lorsqu’elle s’éloigne de son créateur, voire pour la détruire lorsque le mal est incurable, mais non toutefois sans lui laisser l’occasion d’une renaissance. Il ressemble à un artiste conscient qui veille à ce que son œuvre, une fois abandonnée au monde, ne soit ni trahie ni défigurée. Rien de tel chez Plotin : dans le foyer vivant de l’Un, la Création n’est pas le premier acte d’une longue histoire, celle de la chute et du rachat, mais l’acte perpétué de la puissance divine. La création plotinienne est continue, et sans cette inépuisable effusion de l’Un, tout ce qui a reçu l’existence, incapable de se maintenir dans l’Etre par ses propres forces, retournerait aussitôt au Non-Etre, comme un songe qui se dissipe soudain. Pour que le monde soit, et continue d’être, il faut qu’à chaque instant il soit recrée, institué dans l’Etre par la force infinie qui émane de l’Un. La création selon Plotin est une genèse perpétuée, sans commencement ni fin. Si Plotin n’est pas tout à fait étranger à la sagesse de l’Orient, s’il n’est pas impossible de trouver en lui des traces du christianisme qui commençait alors de se répandre dans le monde antique, si la transmission dans le monde latin de la sagesse juive n’a pu être tout à fait indifférente au philosophe romain, il reste que la pensée des Ennéades se présente surtout comme une lecture et une interprétation de la philosophie platonicienne, qui est en vérité un dépassement compréhensif, et une critique sans concession de la philosophie aristotélicienne, incapable de s’élever à la vraie connaissance de l’activité qui est en la vie du divin.

 

NOTES


1- Voir Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, « Folio-Essais », 1995, chap. VIII : « Les écoles philosophiques à l’époque impériale », p. 227-264.

2- « L’objet du désir, pour celui qui éprouve ce désir, est quelque chose qui n’est point à sa disposition et qui n’est pas présent, bref quelque chose qu’il ne possède pas, quelque chose qu’il n’est pas lui-même, quelque chose dont il est dépourvu, c’est de cette sorte d’objets qu’il a désir tout comme amour » (Banquet 200 e).

3- Première épître de Jean : « Dieu est Lumière, en Lui point de ténèbres  : o theos phôs estin, kai skotia en autô ouk estin oudemia […] Si nous marchons dans la lumière, comme Il est lui-même dans la lumière, nous sommes en communion les uns avec les autres, et le sang de Jésus, son Fils, nous purifie de tout péché » (I, 5-7).

4- Aphele, Impératif de aphaireô, enlever, ôter.

5- Ces expressions poétiques et imagées sont empruntées par Plotin aux formules utilisées par les Mystères envers les époptes, ou candidats à l’initiation.

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