Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo : 1-4-2014
Mise en ligne : 1-12-2014

 

 

 

ARISTOTE

AUGUSTIN

BALZAC

BAUDELAIRE

CHATEAUBRIAND

DANTE

1- Vita Nuova

2- La poétique de la langue

3- Le Pape et l'Empereur

4- L'Enfer

5- Le Purgatoire

6- Le Paradis

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DANTE, POETE ET PHILOSOPHE

6- LE PARADIS


            En apparence, le troisième et dernier chant qui conclut, ou plutôt qui couronne La Divine Comédie est composé sur le modèle des deux précédents. On se souvient en effet que l’enfer était précédé d’un « antinferno », soit les Limbes qui se prolongent sur cinq cercles jusqu’aux marais du Styx, avant d’entrer dans l’enfer proprement dit, c'est-à-dire la Cité de Dité, forteresse imprenable qui ne consent à ouvrir ses portes aux pèlerins que sous le commandement d’un ange descendu du paradis ; de même le purgatoire était précédé d’un anté-purgatoire qui s’élève jusqu’à la quatrième terrasse, avant que Dante et Virgile ne se présentent devant la porte qui en marque l’entrée, précédée de trois marches symboliques et gardée par l’ange qui inscrit sur le front de Dante sept fois la lettre du péché. Cette symétrie était d’autant plus rigoureuse qu’il fallait attendre chaque fois le dixième chant pour pénétrer dans le territoire de l’enfer véritable, comme pour entrer dans le royaume de l’authentique purgatoire. On est tenté de retrouver le même schéma dans le chant du Paradis, puisqu’il faut attendre cette fois encore le dixième chant pour quitter le ciel de Vénus et s’élever jusqu’au ciel de Jupiter, où les plus grands docteurs de l’Eglise, de saint Thomas d’Aquin à saint François d’Assise, accueillent le poète avec les plus grands honneurs. On pensait en effet au moyen âge, conformément à l’enseignement de l’astronome persan Alfraganus, que l’ombre de la terre projetée par le soleil sur les autres planètes n’outrepassait pas la sphère de Vénus (1). Dante connaissait cette théorie puisqu’il y fait lui-même allusion au chant IX du Paradis, qui se déroule précisément dans le ciel de Vénus : « Par ce ciel où s’amenuise l’ombre qui vient de votre monde… » (118-119). Vénus, située  à la pointe du cône d’ombre projeté par la Terre, est donc l’ultime limite à partir de laquelle commence le royaume de la pure lumière qu’aucune ombre n’offusque, soit le paradis dans sa plus grande gloire. Les trois premières sphères, de la Lune, de Mercure et de Vénus, qui occupent les dix premiers chants, constituent donc une sorte d’anté-paradis (au même titre qu’il existe un antinferno et un anté-purgatoire dans les dix premiers chants des deux cantiques précédents) où les âmes des bienheureux ne participent pas pleinement à la gloire de Dieu : c’est ainsi que dans la sphère de la Lune se trouvent deux femmes, Piccarda Donati (III, 46-51 et 102-107) et l’impératrice Constance (III, 109-120), qui prononcèrent leurs vœux et entrèrent au couvent, mais furent ensuite arrachées au cloître, contre leur gré, pour des raisons politiques ; dans le ciel de Mercure siège l’empereur Justinien (chant VI) qui s’efforça de simplifier et de purifier le droit romain, qui est à ce titre aux yeux de Dante l’une des figures dignes d’incarner l’idéal du parfait monarque entre les mains duquel doit être remis tout pouvoir temporel, mais qui erra dans le dogme en adoptant la thèse des monophysistes (VI, 14 : « Je croyais que le Christ avait une nature ») ; enfin dans le ciel de Vénus on trouve encore un juste prince, Charles Martel, héritier du trône de Naples, de Provence et de Hongrie, que Dante estimait fort, mais qui mourut en 1295 à l’âge de vingt-quatre ans, sans avoir eu le temps de faire ses preuves ; et des âmes amoureuses, véritables enfants de Vénus, telle Cunizza da Romano (IX, 30-36), surtout célèbre par ses trois maris successifs et le grand nombre de ses amants (mais la joie amoureuse, même quand elle n’est que terrestre, ne saurait selon Dante abîmer les âmes), et Folquet de Marseille, troubadour provençal du douzième siècle, qui célébra la beauté de sa Dame ; quand elle mourut, il entra dans l’ordre cistercien puis devint évêque de Toulouse. Dante en son paradis est sans doute accueillant, et si ces âmes sont sans doute saintes, elles ne sont cependant pas sans faiblesses ni pures de toute tentation. Quelque ombre vient assombrir le tableau de cette béatitude, comme la terre, de son ombre, vient toucher la planète Vénus. En revanche, les saints qui siègent dans le ciel supérieur, celui de Jupiter, sont dignes de la plus haute gloire de Dieu : en eux, tout est lumière. On y trouve les plus grands docteurs de l’église (la sphère de Jupiter est celle de la royauté, tant spirituelle que matérielle), Thomas d’Aquin en premier lieu qui présente à Dante ses compagnons parmi lesquels Albert le Grand, Denys l’Aréopagite, le roi Salomon, sage entre les sages, Boèce, Isidore de Séville, Bède le Vénérable, Richard de Saint-Victor et, plus inattendu, Siger de Brabant, contre lequel Thomas polémiqua pourtant durement (chant X). Dans la même sphère du soleil, apparaît encore au chant XI saint Bonaventure, qui présente au poète les grands noms de son Ordre, parmi lesquels Joachim de Flore dont la présence est tout aussi étonnante que celle de Siger, bien que pour des raisons opposées, puisque Bonaventure critiqua sans réserve les thèses eschatologiques du moine calabrais (2). A ces personnages prestigieux succède, dans le ciel de Mars, dans les chants XV à XVIII (ce dernier en partie seulement) l’auguste trisaïeul de Dante, Cacciaguida, qui suivit l’empereur Conrad III de Souabe dans la deuxième croisade, fut par l’empereur adoubé chevalier et mourut en terre sainte, et qui confère ainsi à son lointain neveu l’éclat de sa haute noblesse : la sainteté du chevalier est aussi le sacre du poète (XVI, 6 : « je m’en glorifiai »). De plus hautes figures encore attendent le pèlerin précédé de sa Muse dans le septième ciel, celui de Saturne : Pierre Damien (XIe siècle), docteur de l’Eglise, modèle, aux yeux de Dante, de piété, de pauvreté et d’humilité, et saint Benoît qui rappelle comment il fut, au cinquième siècle, ermite au mont Cassin et commença l’évangélisation de la région : « Je fus le premier à y porter le nom de celui qui amena sur la terre la vérité qui nous élève si haut » (XXII, 40-42). Dans la huitième sphère, celle des étoiles fixes, on devine, non encore la présence réelle, mais la forme allégorique, des figures les plus saintes, celles du Christ (« au milieu de milliers de flambeaux un soleil qui les embrassait tous » : XXIII, 28-29), de Marie (« Là est la rose où le verbe divin est devenu chair » : XXIII, 73-74), de l’archange Gabriel (« un flambeau descendit dans le ciel, formé en cercle, comme une couronne, qui la [la Vierge] ceignit et tourna autour d’elle » : XXIII, 94-96). Le poème sacré atteint là une limite : le voile de l’allégorie occulte l’épiphanie de la personne. Pour reprendre la formule de Paul (Première Epître aux Corinthiens, 13, 12) : « Nous voyons maintenant à travers un miroir, en énigme; mais alors nous verrons face à face ». Pour s’élever à la sphère supérieure, un voile doit être levé, un saut doit être effectué.
            En ce sens, le schéma général du Paradis est encore semblable à celui de l’Enfer comme du Purgatoire : on se souvient en effet qu’au chant XXXI Dante et Virgile atteignait le puits de l’Enfer, sous la garde des Géants, béant jusqu’au centre de la Terre où se morfondait pour l’éternité un Satan morne et mécanique. De la même façon, au chant XXVIII du Purgatoire, Dante franchissait, en compagnie de Stace et de Virgile, la muraille de feu qui marque le seuil du paradis terrestre, et pénétrait dans un printemps perpétuel où l’attendait Béatrice, se substituant alors au poète de l’Enéide. Une même rupture, marquant l’étape ultime de l’aventure mystique, attend Dante parvenu, au paradis, dans la sphère des fixes : il lui faudra subir, tel un bachelier (3), un examen de passage sur les trois vertus théologales, saint Pierre l’interrogeant sur la foi (XXIV), saint Jacques sur l’espérance (XXV) et saint Jean sur la charité (XXVI). C’est en présence de saint Jean, manifesté par une lumière si éclatante qu’elle ferait le jour pendant les mois d’hiver (« une lumière s’éclaira, tant que si le Cancer avait un tel cristal, l’hiver aurait un mois fait d’un seul jour » : XXV, 100-102) (4), que Dante, cherchant à discerner la présence réelle de l’évangéliste dans la flamme symbolique, les yeux brûlés par la splendeur, devient aveugle (5). Cette cécité mystique est en vérité une purification de la vision, qui se prépare par cette épreuve à accéder à un niveau supérieur d’élucidation. Ayant réussi brillamment, avec un succès que célèbrent par des hymnes les cohortes angéliques, les trois épreuves qui défendent l’entrée au plus haut des cieux, Dante peut s’élever au-delà des étoiles fixes, jusqu’au Cristallin ou Premier Mobile, empli de pure lumière qu’aucune créature ne vient troubler (chants XXVII à XXIX), équivalent purement spirituel de la muraille de feu qui garde le seuil du paradis terrestre au sommet du mont Purgatoire. Outrepassant cet intervalle de pur rayonnement, homogène et continu, Dante peut accéder enfin à la cour céleste qui siège dans l’Empyrée, milieu incandescent où transparaît le mystère divin – la forme universelle du nœud de l’univers (XXXIII, 85-93) et les trois cercles enlacés de lumière qui laissent pressentir le mystère de la Trinité (XXXIII, 115-131) – et où culmine le poème jusqu’à se perdre dans l’indicible : « Ici la haute fantaisie perdit sa puissance ; mais déjà il [celui des trois cercles en lequel « me sembla peint notre image » : 131] tournait mon désir et vouloir, tout comme roue également poussée, l’amour qui meut le soleil et les autres étoiles » (XXXIII, 142-145 : ce sont les derniers mots du paradis, et par conséquent du poème tout entier). Le même saut s’accomplit donc par le franchissement de la muraille de feu qui marque le seuil du paradis terrestre, et la traversée du Cristallin qui précède l’embrasement de l’Empyrée, véritable paradis céleste où se perd l’extase poétique. Dante souligne lui-même l’analogie en établissant un parallèle entre, d’une part, l’effacement de Virgile au paradis terrestre et la venue de Béatrice, qui prend alors en main la conduite du pèlerin (au chant XXX du Purgatoire) ; et d’autre part l’effacement de Béatrice elle-même dans la cour céleste qui siège dans l’Empyrée (6), et la venue de saint Bernard – qui est à Marie ce que Dante est à Béatrice – qui guide à son tour le pèlerin dans les trois derniers chants du Paradis (au chant XXXI du Paradis) (7). L’Empyrée est ainsi la cime du ciel comme le puits des géants est le tréfonds de l’Enfer, et le paradis terrestre le sommet du purgatoire.
            On mesure ainsi à quelle profondeur s’insinue dans le poème de Dante le schème trinitaire : les trois chants de la Divine Comédie, composés de trente-trois chants versifiés au rythme de la terzina, sont pour chacun d’entre eux divisés en trois grandes parties : un préambule (l’antinferno, l’anté-purgatoire et les trois ciels de la Lune, Mercure et Vénus) ; une partie centrale (le sixième cercle de l’enfer, puis le septième composé lui-même de ses dix « bolges » ; les sept corniches du purgatoire correspondant aux sept péchés capitaux ; l’échelle céleste qui élève les âmes du ciel du Soleil à la sphère des étoiles fixes) ; enfin, une fois franchi le seuil qui en défend l’entrée, on atteint l’ultime région où culmine cette progression, que ce soit selon la chute qui plonge jusque dans le centre de la terre, l’élan qui transporte au sommet du mont Purgatoire ou l’extase de la vision béatifique dans le plus haut des cieux. Toutefois, à trop s’en tenir à cette analogie de structure, on risque de manquer ce qui fait l’originalité propre du Paradis, et le distingue des deux chants précédents. Dans l’Enfer comme dans le Purgatoire, la progression de Dante est non seulement une initiation spirituelle, elle est aussi une épreuve physique, qui exige une véritable dépense de forces et réclame, trois fois pendant l’ascension du purgatoire, un sommeil réparateur. Par l’irruption du Christ lors de sa descente aux Limbes, les chemins de l’Enfer sont souvent encombrés d’éboulements qui retardent la progression, les ponts sont dévastés, il faut pour descendre dans l’abîme du huitième cercle, Malebolge, se risquer sur le dos du monstre Géryon (chant XIV), et s’accrocher périlleusement aux poils qui hérissent le bas-ventre de Satan pour dépasser le centre de la terre et remonter péniblement jusqu’au rivage où s’élève le mont Purgatoire. A la randonnée casse-cou de l’Enfer succède alors l’alpinisme épuisant qui conduit Dante et Virgile, par les quatre terrasses de l’anté-purgatoire et les sept corniches du purgatoire, jusqu’au paradis terrestre. Il est vrai toutefois que l’âme se purifiant selon les degrés de cette échelle, l’ascension devient de plus en plus aisée en gagnant de la hauteur. Il reste que l’effort demandé aux pèlerins, pour la descente infernale comme pour la montée cathartique, implique un véritable parcours, dans l’espace comme dans le temps, qu’on ne saurait franchir sans une importante dépense d’énergie. Rien de tel au paradis : les degrés de cette échelle mystique se succèdent miraculeusement, presque instantanément, et s’ils correspondent à une conversion spirituelle, ils ne réclament du moins aucune dépense physique : Dante, dont le corps, à l’inverse de ce qu’il était encore au purgatoire, ne projette plus aucune ombre et semble avoir acquis l’immatérialité des corps des bienheureux, qui ne sont plus qu’une condensation lumineuse, un foyer d’irradiation dépouillé de pesanteur et traversé par la grâce, s’exhausse maintenant de sphère en sphère céleste sans le moindre effort, porté par le désir de Dieu, soulevé par « l’amour qui meut le soleil et les autres étoiles ». C’est ainsi que les passages dans les sept sphères planétaires, de la Lune à Saturne, puis dans le ciel des étoiles fixes, puis dans le Cristallin ou Premier Mobile, pour déboucher enfin dans l’océan de lumière de l’Empyrée, où se noie l’âme extasiée du pèlerin, s’accomplissent dans l’instant, en moins de temps qu’il ne faut pour le penser. Dante et Béatrice montent, du paradis terrestre dans le ciel de la Lune, « dans le temps peut-être qu’une flèche s’arrête, vole et quitte l’arc, je me vis arrivé là où une merveille attira mes yeux » (II, 23-26) ; de la Lune à Mercure : « Comme une flèche qui frappe la cible avant que la corde soit immobile, ainsi nous courûmes au second royaume » (V, 91-93) ; de Mercure à Vénus : « Je ne m’aperçus pas que je montais en elle, mais je fus certain d’y être entré quand je vis ma dame devenir plus belle » (VIII, 13-15) ; de Vénus au Soleil : « Je ne m’aperçus de la montée que comme on aperçoit, ayant une pensée, de sa venue » (X, 34-36) ; du Soleil à Mars : « Je me vis alors transporté seul avec ma Dame dans un ciel plus haut. Je m’aperçus que j’avais monté au rire embrasé de l’étoile qui me sembla plus rouge qu’à l’accoutumée » (XIV, 83-87) ; de Mars à Jupiter : « De même qu’à sentir plus de joie à bien agir l’homme de jour en jour comprend que sa vertu progresse, de même je compris que l’arc de mes tours (il mio girare intorno col cielo insieme avea cresciuto l’arco : « que le tour de mon essor dans le ciel avait accru son arc, c'est-à-dire avait augmenté son rayon » ) avait grandi en même temps que le ciel, en voyant ce miracle encore plus gracieux » (XVIII, 58-63). L’ascension ne s’effectue donc pas dans l’espace ni dans le temps, mais dans un monde tout spirituel, par l’acte d’une âme prenant conscience de son élévation vers Dieu. De Jupiter à Saturne (« Nous voici arrivés à la septième splendeur qui, sous le poitrail du lion ardent, mêle maintenant ses rayons aux siens » : XXI, 13-15) (8), Dante n’a que le temps de remarquer la dissipation, sur le visage de Béatrice, de son divin sourire : « Si je riais, dit-elle, tu deviendrais pareil à Sémélé réduite en cendres », tant il est vrai que la beauté surhumaine de cette ambassadrice du divin « brille si fort que tes sens mortels, à son éclat, seraient feuillage que la foudre brise » (XXI, 10-12). Le passage d’une sphère à l’autre n’a duré que le temps de l’effacement d’un sourire. Parvenu dans le ciel de Saturne, Dante découvre une échelle céleste, « si longue vers le haut que mon regard ne pouvait la suivre » (XXI, 29-30), celle-là même qui fut révélée à Jacob en une vision nocturne lors de la nuit qu’il passa à Béthel (Genèse, 28, 10-19). Pourtant, nulle âme en peine ne s’efforce de gravir les degrés de cette échelle, elle semble plutôt un chemin de lumière, « une couleur d’or traversée de rayons » (XXI, 28), dans lequel les bienheureux volent et tournoient comme des oiseaux : « Comme les corneilles, par instinct naturel, s’ébrouent ensemble au lever du jour pour réchauffer leurs plumes froides, puis les unes s’en vont sans retour, d’autres reviennent d’où elles sont parties, et d’autres, tournoyant, demeurent ; il me sembla qu’il en allait ici de même, dans ce scintillement venu tout ensemble » (XXI, 34-41). Pour celui qui sait voler, il n’est pas besoin d’échelle. A l’alpinisme périlleux du purgatoire, succède le haut vol, ludique et gracieux, des âmes légères. Pour s’élever jusqu’au ciel des étoiles fixes, Dante n’aura pas besoin de gravir les échelons ; il lui suffira d’être poussé par Béatrice sur ce chemin de lumière pour parvenir en un instant dans la sphère supérieure : « La douce dame me poussa […] d’un seul geste, sur cette échelle ; […] Jamais ici-bas, là où l’on monte et l’on descend naturellement, on ne vit mouvement si rapide qu’il pût s’égaler à mon aile. Puissè-je revenir, lecteur à ce triomphe sacré pour qui je pleure souvent mes péchés et me frappe la poitrine ; tu n’aurais pas tiré et mis le doigt au feu en moins de temps que je vis le signe qui suit le Taureau et me trouvai en lui » (XXII, 100-111) (9). Pour s’élever encore jusqu’au Premier Mobile ou Cristallin, il suffit à Dante de regarder les yeux de Béatrice, dont il est digne maintenant de soutenir le regard : tous les appâts que la nature a formés pour capturer les yeux sont néant « auprès de la beauté divine qui m’éblouit quand je me tournais vers ses yeux riants. Et la vertu que son regard me prodigua m’arracha au beau nid de Léda [Léda est la mère des Gémeaux, et Dante dans la sphère des fixes se trouve dans cette constellation, qui est celle du jour de sa naissance] et me lança dans le ciel très rapide » (XXVII, 88-99). L’ultime franchissement, de la sphère du Cristallin au feu infini de l’Empyrée, est tout aussi miraculeux : il suffit à nouveau de « reporter les yeux vers Béatrice » pour que Dante soit transporté au-delà de lui-même (« le souvenir de son rire si doux sépare mon esprit de moi-même » : XXX, 26-27). Quand Béatrice reprend la parole, on se trouve déjà dans le feu céleste de l’Empyrée : « Nous sommes sortis du plus grand corps au ciel qui est pure lumière » (XXX, 38-39).
            Les stations du pèlerinage paradisiaque ne se succèdent donc pas comme les étapes d’un itinéraire, mais plutôt comme les diverses métamorphoses d’une seule et unique vision. Tout se passe comme si le spectateur, immobile, était fasciné par l’élucidation progressive d’une même révélation : « Non pas que plus d’une seule apparence fût enclose dans la lumière que je voyais, car elle est toujours telle qu’elle était alors ; mais pour la vue qui gagnait en valeur en moi qui regardais, une seule apparence, tandis que je changeais, pour moi se transmuait » (XXXIII, 109-114). Ces vers, qui se rapportent au spectacle mouvant des trois cercles de lumière par lesquels se manifeste, au dernier chant du paradis, le mystère de la Trinité, valent en vérité pour les trente-trois chants qui décrivent l’ascension mystique. La montée de l’âme vers le Dieu qu’elle désire ne s’accomplit ni dans l’espace – le regard du contemplatif stationne au-delà du monde créé, tandis que la révélation s’élucide sous ses yeux selon le degré de sa sainteté ; ni dans le temps – car c’est toujours la même vision, et non une succession de tableaux, qui croît en illumination tout en demeurant identique à elle-même. Le parcours de Dante est moins celui d’un pèlerin qui se met en route vers le sanctuaire célébrant son saint patron que celui, tout spirituel, d’un rêveur, allongé dans son lit, qui assiste fasciné à la progressive élucidation de l’énigme qui fait le motif de son rêve : « Tel est celui qui voit en rêvant, et, le rêve fini, la passion imprimée (la passione impressa) reste, et il n’a plus souvenir d’autre chose, tel je suis à présent, car presque toute cesse ma vision, et dans mon cœur coule encore la douceur qui naquit d’elle » (Paradis, XXXIII, 58-63). Si l’on voulait prendre une image, on dirait que le Paradis de Dante ressemble à ces spectacles en vogue dans la première moitié du XIXe siècle qu’on nommait « panoramas » : un même tableau, par le jeu des transparents et par les variations de l’éclairage, offrait aux spectateurs une apparence changeante. Plutôt qu’une succession de degrés sur une échelle de perfection, le paradis de Dante est un tout indivis, chaque âme se trouvant logée selon la grâce reçue dans la Jérusalem céleste comme chaque statue sous son dais a sa place dans l’édifice total de la cathédrale : l’ensemble serait moins parfait s’il venait à manquer la plus humble de ces figures. Dans la première des sphères, celle de la Lune, Dante demande ainsi à Piccarda si elle ne souhaite pas occuper un rang plus élevé dans la hiérarchie céleste : « Vous qui êtes heureuse ici, désirez-vous un plus haut lieu pour voir plus et pour mieux aimer ? » (III, 64-66). Et la bienheureuse répond que son désir est assouvi, car elle se trouve là pour la beauté de la Cité de Dieu en son entier, et non pour s’enorgueillir d'une dignité qui n’appartiendrait qu’à elle : « Frère, notre volonté s’apaise à la vertu de charité, qui nous fait vouloir ce que nous avons, sans avoir d’autre soif. Si nous désirions être plus haut, nos désirs seraient désaccordés (discordi) au vouloir de celui qui assigne nos places » (III, 70-75). Tous les lieux sont égaux au sein de cette harmonie céleste : « Il me fut clair alors comment tout lieu au ciel est paradis » (III, 88-89). On peut s’étonner que, parvenu dans le royaume des cieux, les cantiques, qu’on dit pourtant chantés par les chœurs angéliques, sont bien moins nombreux que ceux qu’entonnent les âmes du purgatoire (10) : c’est que le paradis dans son ensemble est lui-même une sorte d’immense cantique, un chœur angélique dans lequel chacun des élus est comme une note sur la portée où s’inscrit le chant en son entier. La théorie médiévale de la musique, inspirée de spéculations pythagoriciennes, mettait en rapport les sept notes de la gamme avec les sept planètes de l’univers géocentrique : la machine céleste est un immense jeu d’orgues (11), une sorte d’harmonica cosmique qui célèbre à tout instant, par la musique des sphères, la gloire de Dieu : il n’est nul besoin aux bienheureux de chanter la gloire de Dieu puisque chacun d’entre eux fait partie d’un univers qui est lui-même un prodigieux cantique. Ce thème de l’harmonie, fruit de la diversité dans l’unité, est partout présent dans le dernier cantique de la Commedia : que ce soit pour rendre compte de la pluralité des âmes qui demeurent sous le ciel de Mercure : « Des voix diverses font de douces notes ; ainsi divers degrés dans cette vie font une douce harmonie dans ces sphères » (VI, 124-126) ; pour évoquer comment les bienheureux fusionnent sous le ciel de Vénus pour former un chœur indivisible, « comme on voit dans une flamme une étincelle, et comme on discerne une voix dans une voix » (VIII, 16-17) ; pour faire entendre au ciel du soleil, dans le sein de la galaxie qui prend la forme de la Croix, comment dansent mille scintillements comme les poussières dans un rayon de lumière (XIV, 108-117), qui sont autant de voix dans un chœur céleste : « Et comme vielle et harpe, en tension tempérée de plusieurs cordes, font un doux instrument pour qui ne sait d’où vient la corde, ainsi des lumières qui m’apparaissaient là, une mélodie s’épanchait dans la croix qui me ravissait, sans que j’entende l’hymne » (XIV, 118-123). Il n’est donc pas plus de haut ni de bas dans la cité céleste qu’il n’est de voix qui l’emporte sur les autres dans les chœurs angéliques : sans distance, sans intervalle qui sépare et divise, l’extension de l’espace est vaincue par l’union des âmes, diverses en espèces, mais égales en amour. L’échelle céleste qui paraît aux yeux de Dante dans la sphère de Saturne (Paradis XXI), cette même échelle que vit Jacob au lieu consacré de Béthel (12), est animée d’un flux continu qui monte et descend à la fois, de bas en haut (13) comme de haut en bas (14), en un mouvement que Dante compare à celui des oiseaux qui volent de concert, vont et viennent, tournoient et demeurent, assurant l’unité du métabolisme mystique par la circulation éternelle des âmes bienheureuses. Ainsi se mêlent les voix, tantôt s’élevant vers l’aigu tantôt et s’abaissant vers le grave, dans l’unité indivise du chœur céleste. Le paradis est le royaume de l’absolue proximité, et cette immensité se résume en un point où tous les lieux se touchent, où tout lieu est paradis.
            Comme l’espace, le temps est vaincu et la Cité de Dieu se déploie dans l’éternité. On se souvient qu’en enfer la descente occupait les trois jours du tombeau, entre le vendredi saint et le dimanche de Pâques 1300 ; qu’au purgatoire l’ascension de Dante et Virgile se déroulait du jour de la résurrection au mercredi de la semaine de Pâques, jour béni où le poète retrouve au paradis terrestre Béatrice triomphante. De nombreuses indications permettaient de dater les épisodes qui se succèdent dans le récit du Purgatoire : les âmes en peine ont hâte de gagner leur salut, le jour du dernier Jugement peut survenir à chaque instant et les sursitaires être refoulés à tout jamais en enfer. La montée du purgatoire se fait contre le temps. Inversement, l’essor qui porte les bienheureux en paradis s’accomplit hors du temps, dans la gloire incandescente de l’éternité. On peut bien discerner, çà et là, quelques indications temporelles, mais elles sont alors contemplées comme d’un point de vue extérieur, à la façon d’un voyageur qui, parvenu au sommet de la montagne, contemple la vallée : le panorama temporel, appréhendé sub specie aeternitatis, prend alors la figure d’une totalité dont s’exclut l’âme qui, du haut des cieux, en prend la mesure. C’est ainsi par exemple qu’au chant VI l’empereur Justinien résume en une large fresque l’histoire de Rome, ab Urbe condita jusqu’au présent de Dante : défilent alors, sous les yeux du pèlerin, les Horace et les Curiace, le rapt des Sabines, le viol de Lucrèce, les grands Romains de la République, Hannibal, Pompée et César, Brutus et Cassius qui maintenant « aboient en enfer » (74), la paix d’Auguste qui ferme les portes du temple de Janus (81), la naissance de Jésus sous Tibère, la destruction du Temple avec Titus (qui tire vengeance de la crucifixion), Charlemagne, puis la guerre des Guelfes et des Gibelins (tous deux également en faute, les Guelfes détournés au service des intérêts de la monarchie française, c'est-à-dire de Charles II d’Anjou, roi de Naples ; et les Gibelins s’arrogeant l’aigle impérial pour le faire servir à leurs propres intérêts). D’une façon plus grandiose encore, Adam, rencontré dans la sphère des étoiles fixes, fait le total des années qui sépare notre présent de la création du monde (15) : nous apprenons ainsi que le Premier Homme vécut 930 ans, et demeura dans les Limbes pendant 4302 ans, soit un total de 5332 ans depuis le sixième jour de la création, ce qui est conforme à ce que Béatrice apprend par ailleurs à Dante au dernier chant du Purgatoire : « Pour y avoir mordu [il s’agit du fruit de l’arbre du péché], la première âme [Adam] eut plus de cinq mille ans peine et désir de celui qui s’en est puni lui-même » (XXXIII, 61-63) (16). On remarque que les treize siècles qui séparent la délivrance des Limbes du présent de Dante – Pâques pendant le Jubilé de Boniface VIII – n’interviennent pas dans ce calcul : c’est qu’Adam ne saurait dire qu’il est resté au paradis pendant mille trois cents années, puisque le temps est impuissant à mesurer l’éternité. Aux yeux des âmes qui sont en paradis, l’histoire du monde peut ainsi être résumée en un chiffre unique et totalisant, être saisie d’une seule vue, tota simul, à la façon de la sphère finie de l’espace-temps contenu dans l’infini de l’éternité. Les rares indications temporelles qu’on rencontre jusque dans le ciel des fixes sont ainsi déterminées par un esprit qui se situe lui-même hors du temps, à la façon de la constellation des Gémeaux que Dante rejoint dans le huitième ciel, et qui est la constellation en laquelle se trouvait le soleil le jour de sa naissance. Pourtant, si l’horoscope inscrit le nouveau-né sous l’influence d’une planète et d’un signe du zodiaque, inversement, en se portant lui-même dans le ciel étoilé, Dante s’affranchit de cette influence, il se rend étranger à sa naissance comme à sa mort, et passe le seuil du temps : le déterminisme astral est sans effet pour les âmes bienheureuses. Sur la hauteur céleste où se trouve alors juché le poète, le soleil ne paraît plus dans la constellation des Gémeaux, et la terre, avec les sept planètes qui l’entourent, apparaît bien chétive, comme étroit l’anneau du temps pour celui qui le contemple dans l’éternité : « Je vis ce globe tel que je souris de sa vile apparence » (XXII, 135). A cette distances, les passions qui font se déchirer les hommes, ruiner les royaumes et corrompre l’Eglise paraissent plus misérables encore. Aussi trouve-t-on, dans le chant du Paradis, un grand nombre de diatribes, souvent féroces, prononcées par les personnages les plus saints contre la folie des hommes, leur appétit illimité de pouvoir et de richesse, l’aveuglement avec lequel ils s’entêtent à se damner eux-mêmes. Sous le ciel de Vénus, le jeune prince Charles Martel, trop tôt fauché par la mort, vitupère contre Florence que le florin, cette « fleur maudite », a corrompue (IX, 127-132), contre l’accumulation des décrétales, ces gloses qui finissent par corrompre le droit canon (133-135), enfin contre les liaisons « adultères » « que le Vatican entretient avec les richesses de ce monde (136-142) ; sous le ciel de Mars, le glorieux ancêtre de Dante, Cacciaguida, déplore longuement la corruption des mœurs qui règnent maintenant à Florence, regrettant l’âge d’or que fut, à l’entendre, la Florence du XIIe siècle (XV, 97-148) ; au chant XIX, un aigle constellé d’étoiles, apparu dans le ciel de Jupiter, prononce un terrible réquisitoire contre les princes de ce monde (le ciel de Jupiter est celui de la royauté et de la majesté) : Albert d’Autriche, Philippe le Bel, Ferdinand IV roi de Castille, Venceslas IV roi de Bohême, Charles II d’Anjou dit le Boiteux, Frédéric II de Hohenstaufen, Jacques, roi de Majorque, Jacques II roi de Sicile, Denys le laboureur roi de Portugal, Hacon VII roi de Norvège, Etienne II roi de Serbie, André III roi de Hongrie, Louis X, roi de France et de Navarre, enfin Henri III de Lusignan, roi de Chypre (XIX, 115-148), souverains maudits par le poète et damnés par Dieu ; Pierre Damien fait au chant XXI (ciel de Saturne) une violente critique de l’Eglise au temps de Dante (v. 130-142) : les princes de l’Eglise se font porter en litière, incapables de se porter eux-mêmes, se couvrant de riches manteaux (la cape du cardinal) comme leurs palefrois d’un tissu de parade, ce qui fait « deux bêtes sous une seule peau » ; au début du chant XXVII (sphère des fixes), saint Pierre fulmine une longue imprécation contre l’Eglise romaine, il rougit même de colère, comme s’il passait de la couleur de Jupiter, blanche argent, à celle de Mars, rouge (11-15). Pierre vise Boniface VIII et Clément V, qui font de son cimetière (la basilique de Rome est la tombe de saint Pierre et de saint Paul) « un cloaque » (25), pour la plus grande joie de Satan (26-27). « Ce n’était pas notre intention », continue Pierre, que le peuple chrétien se divise en main droite et main gauche (46-48), c'est-à-dire en Guelfes et Gibelins, ni que les chrétiens combattent les chrétiens (49-51). Pierre « s’enflamme » (54) encore contre Jean XXII qui vendit privilèges ecclésiastiques et indulgences (53-54), contre Clément V et Jean XXII qui s’enrichirent en buvant le sang de l’Eglise (58-59). Un vengeur, prophétise le portier du Royaume, viendra demander réparation du mal fait à l’Eglise, tel Scipion qui défendit autrefois Rome contre Hannibal (61-66). C’est ainsi qu’aux yeux des bienheureux qui sont en paradis, l’histoire des hommes ne serait qu’une longue tragédie si la comédie céleste ne montrait le chemin du salut. Aux yeux de Dante, le devenir est toujours facteur de corruption, le temps est chute et déchéance, et nous ne nous sauverons de cette malédiction qu’en ressuscitant, pour la plus grande gloire de dieu, dans l’éternité.
            En outre, dans le chant du Paradis, la disposition des planètes, le parcours du soleil dans le cercle du zodiaque, ne sont plus l’horloge céleste qu’ils figurent aux yeux des hommes qui meurent sur la terre. Le ciel du paradis n’est pas un ciel astronomique, c’est un ciel allégorique dont il faut déchiffrer le sens, il n’est pas composé d’étoiles mais de signes ou de lettres par la médiation desquels s’exprime la volonté du créateur. Le soleil céleste signifie la gloire de Dieu, il ne marque plus les heures ni ne scande les jours et les nuits. Le paradis est un éternel printemps que le déclin du jour, ni la succession des saisons, n’assombrissent jamais. Le soleil du paradis est un astre spirituel distinct du soleil sensible qui éclaire la terre de ses rayons. Parvenu dans le ciel des constellations, ou étoiles fixes, Dante aperçoit un nouveau soleil, symbole du Christ, qui éteint l’éclat de l’astre qui tourne autour de la terre : « Je vis, au-dessus de milliers de flambeaux, un soleil qui les embrassait tous, comme le nôtre allume les étoiles d’en haut ; et à la lumière vive transparaissait la substance brillante, si claire dans mon regard, qu’il ne pouvait la soutenir » (XXIII, 28-33). Seule Béatrice, pour cette raison parfois comparée à l’aigle de Zeus, peut contempler en face le soleil mystique de la huitième sphère (17). Le regard de Dante, bien que purifié par l’ascension, cligne encore au spectacle de la gloire céleste. D’étranges phénomènes se produisent ainsi dans le ciel du paradis. Les étoiles de la Grande Ourse se réunissent à celle de la Petite Ourse, à l’ouverture du chant XIII (1-21), pour honorer la venue de Dante dans la Cité du Soleil, formant une double ronde dont le poète est le centre ; ou bien, et de façon plus spectaculaire encore, la blanche Galaxie prend sous le ciel de Mars la forme d’une Croix, nébuleuse mystique en laquelle scintillent une multitude d’étincelles vivantes. Ce sont ces flammes saintes qui, se détachant en voletant comme des oiseaux, écrivent dans le ciel de Jupiter : « Diligite Justitiam, qui judicatis terram : aimez la Justice, vous qui êtes Juges sur la terre » (XVIII, 73-93). Et au sommet du M de « terram », « mille feux semblèrent là resurgir » (XVIII, 103) pour former la figure d’un aigle, symbole du Saint Empire romain : « Je vis la tête et le cou d’un aigle figuré par ces feux distincts » (107-108). Pour le regard qui réussit encore à discerner les étoiles dans la croix galactique, apparaissent cinq étoiles qui dessinent le sourcil de l’aigle, et que l’aigle lui-même (il est en effet doué de parole) désigne successivement comme étant l’empereur Trajan, Ezéchias, roi de Judée, Constantin le Grand, Guillaume II le Bon, roi de Sicile mort à la fin du XIIe siècle, et enfin, le plus inattendu de cette liste, le Troyen Riphée, qui n’a pourtant droit dans l’Enéide qu’à une fugitive mention (18). C’est qu’il fallait à Dante un païen en paradis – pas n’importe lequel cependant puisque, Troyen, les Romains et les Italiens sont de sa descendance – pour rappeler aux injustes chrétiens qu’ils valent moins, aux yeux de Dieu, que les justes païens. L’aigle constellé dans le ciel le déclare solennellement dans le ciel de Jupiter : « Bien des gens crient “Christ, Christ” qui au jugement seront moins proches de Lui, que tel qui ne connait pas le Christ ; et l’Ethiopien damnera de pareils chrétiens quand se sépareront les deux collèges » (XIX, 106-110). Le ciel du paradis dessine ainsi en lettres de feu une nouvelle page de l’Ecriture sainte. Et tandis que le ciel des astrologues assujettit la créature au temps par le jour de sa naissance, le ciel du paradis la délivre dans la gloire rayonnante de l’éternité.
            Ainsi arrachées à l’horizon du temps comme à celui de l’espace, les âmes des bienheureux, semblables à des oiseaux qui volent en se jouant, semblent affranchies de toute pesanteur, transfigurées par la joie qui les illumine et enivrées par l’amour de Dieu. Dante lui-même franchit sans effort les degrés de l’échelle céleste, il lui suffit de contempler le sourire de Béatrice pour que, régénéré par tant de grâce, il soit aussitôt comme propulsé à l’étage supérieur. La grâce au paradis l’a définitivement emporté sur la pesanteur. Le corps du poète – pourtant fait de chair : les corps des bienheureux ne sont encore qu’une flamme spirituelle et le resteront jusqu’à la résurrection de la chair – ne projette plus aucune ombre, dissipant le phénomène qui étonnait tant les âmes du purgatoire. Cela tient sans doute aux lois très spéciales de l’optique – ce qu’on nommait à l’époque de Dante la « perspective », tant on ne distinguait pas entre la théorie de la vision et la construction géométrique de l’image – qui gouverne les phénomènes lumineux tels qu’on peut les observer en paradis. La lumière paradisiaque, à l’inverse de la lumière solaire qui fait se lever le jour sur la terre, n’est pas l’élément en lequel s’éclaire l’objet, elle est plutôt le milieu fluide qui le baigne et le supporte. Dans ce milieu surnaturellement saturé de clarté, la source n’est pas ponctuelle, mais omniprésente et rayonnant de toutes parts, si bien qu’il ne saurait y avoir, sur le corps illuminé, un côté éclairé et un autre laissé dans l’ombre. La splendeur (splendor), qui est au moyen âge l’éclat des objets rendus brillants par la lumière, irradie en tous lieux, et c’est de cet universel flamboiement que les peintres ont voulu rendre l’éclat en dessinant les silhouettes des figures saintes sur une feuille d’or, et non sur le ciel bleu, trop souvent nuageux, qu’on voit depuis la terre. Mais il ne suffit pas de dire que le corps spirituel des bienheureux qui sont en paradis est de toutes parts éclairé par un soleil mystique, qu’ils sont ainsi épurés de toute ombre : il faut dire plus encore que ces corps eux-mêmes sont lumière condensée, clarté accumulée dans le tremblement de la flamme, phosphorescence diffuse, légère et dansante. Dante excelle dans l’invention d’une poétique du corps immatériel, chair transmuée en pur rayonnement, scintillement fluide, créature flottante qui passe à la vitesse de la lumière. Dès le chant III, dans la clarté pourtant encore modérée de la lune, Dante devine les reflets miroitants de visages dont il croit voir l’image devant lui, et trompé par ce mirage, se retourne pour apercevoir les corps ainsi réfléchis : « Tels qu’en verres transparents et limpides, ou dans les eaux claires et calmes, non assez profondes pour dérober le fond, les contours de nos visages nous reviennent, si légers qu’une perle sur un front blanc vient moins doucement à nos regards ; tels je vis plusieurs visages prêtes à parler ; aussi je tombais dans une erreur contraire à celle qui alluma l’amour entre l’homme et la source [mythe de Narcisse], je tournais les yeux pour voir qui elles étaient ; je ne vis rien » (III, 10-22). La clarté qui inonde le paradis est ainsi comme un fluide en lequel s’agrègent les visages joyeux et éblouissants – toute  lumière est sourire pour Dante et tout sourire illumine le visage – des élus. Ces corps de flamme sont en lévitation dans l’or du paradis, tels des poissons transparaissant dans un cristal diaphane, mais des poissons solubles puisqu’ils sont eux-mêmes quintessence de lumière baignant dans la lumière diffuse : « Comme  en un vivier tranquille et pur les poissons s’élancent vers tout ce qui vient du dehors, en le prenant pour leur pâture, ainsi je vis plus de mille splendeurs venir vers nous » (V, 100-104). La lumière n’est plus ainsi le milieu en lequel les corps célestes sont éclairés, mais l’élément au sein duquel ils évoluent en nageant. Au chant VIII (ciel de Vénus), Charles Martel compare la clarté dont il a fait son nid à l’enveloppe de soie dont s’entoure la chenille : « Ma joie me tient caché à toi, elle rayonne alentour et me dérobe, comme un animal vêtu de sa soie » (VIII52-54) ; et, sous le même ciel, le poète courtois Folquet de Marseille présente en ces termes la bienheureuse qui se tient à côté de lui : « Tu veux savoir qui est dans cette lumière qui scintille si fort à côté de moi, comme rayon de soleil en eau pure » (IX, 112-114). Selon les degrés de l’ascension mystique, l’eau de ce chatoiement se transforme dans le feu du désir le plus brûlant : de poissons solubles dans la lumière, les âmes des bienheureux deviennent flammes ardentes. Préfigurant le gothique flamboyant, que le poète ne pouvait connaître, on peut dire que Dante invente une poétique flamboyante. Quand au chant XXV, sous le ciel des fixes, Dante voit paraître devant lui saint Jean l’évangéliste, descendu de l’Empyrée pour faire subir la troisième épreuve de l’examen de passage qui lui permettra d’accéder au niveau supérieur, celui du Cristallin (« qu’est-ce que la charité ? » sera la question posée), il est d’autant plus ébloui par cette nouvelle incandescence qu’il en scrute la profondeur pour parvenir jusqu’à la forme du corps glorieux, victime d’une légende répandue au moyen âge selon laquelle le disciple préféré du Seigneur, partageant en cela le privilège accordé à Jésus et Marie, serait monté en paradis non seulement par l’âme, mais aussi par la chair ressuscitée : « Tel celui qui regarde et s’efforce de voir le soleil s’éclipser un peu, et qui, pour voir, devient non-voyant, tel je devins devant ce dernier feu, tandis qu’une voix disait : Pourquoi t’éblouis-tu pour voir une chose qui n’est pas ici ? Mon corps est terre dans la terre, et il y sera avec les autres, tant que notre nombre ne sera pas égal au décret éternel » (XXV, 118-126). Pour prix de cette curiosité, Dante deviendra momentanément aveugle, mais aiguisera aussi son regard pour qu’il soit en mesure d’affronter la clarté diaphane du Cristallin, proche, puis l’incendie qui enflamme l’Empyrée. Saint Jean, comme les saints qui l’environnent, n’est encore qu’un flamboiement spirituel. Quand adviendra le jugement dernier, et que les âmes des damnés comme celles des bienheureux seront revêtues de la chair qui dormait jusque là dans le tombeau, alors la cour de ceux qui sont admis à la vision béatifique, modèle spirituel dont la Véronique qu’on expose dans la basilique Saint-Pierre n’est que l’empreinte matérielle, sera peuplée de corps lumineux, purs de toute corruption, semblables aux corps d’Adam et Eve quand ils sont sortis des mains de Dieu, tandis que les damnés souffriront désormais dans leur chair éternelle la peine du feu (ils ne souffraient, avant la résurrection de la chair, que la peine du dam, qui est la mélancolie en laquelle sombrent les âmes qui se savent privées de Dieu). Les damnés souffriront davantage, mais la vue des élus sera plus distincte, ils verront avec la plus grande clarté la gloire de Dieu, et s’en nourriront jusqu’à la fin des temps. Dans le paradis de Dante, les âmes bienheureuses ne sont encore que flammes pures. L’invention théologique des corps glorieux, au cœur de la théologie affective de saint Bernard (ce n’est pas par hasard si, au chant XXXI du Paradis, Bernard de Clairvaux se substitue auprès de Dante à Béatrice, qui s’en va siéger dans la rose mystique dont Marie est le cœur : 58 sq), réussit ainsi à rendre visible l’invisible, à donner corps à la flamme, à faire renaître dans l’Empyrée, le regard, le sourire, le  charme d’un corps que la corruption ne peut plus atteindre, un corps rendu pour toujours à sa primitive beauté qui donne pour ainsi dire forme à la pure spiritualité et chair à l’éternité. Alors, comme cela se produit déjà dans le chant du Paradis, l’enveloppe corporelle sera transparente à l’âme, le mensonge ni la dissimulation ne seront plus possibles, et les élus seront rassemblés à jamais dans l’universelle vérité.
            Dante a choisi de donner à Salomon, qui demeure dans la sphère du soleil, le plus lumineux des astres matériels, l’honneur d’énoncer le dogme du corps glorieux. Les âmes saintes sont désireuses d’être revêtues de la chair ressuscitée, qu’elles tissent autour d’elles-mêmes, comme le ver sa soie, pour reprendre l’image dont use Charles Martel. Les bienheureux ne sont pas pur intellect, ils sont esprit et chair, et ne sont vraiment eux-mêmes qu’en se glissant dans le corps qui est le leur, distinct de tout autre, selon Thomas le principe même de leur individuation. La théologie de Dante est radicalement étrangère à ce christianisme ascétique que le XIXe siècle a forgé à des fins polémiques. Certes le corps glorieux est un corps transfiguré, immatérialisé et devenu parfaitement transparent, ne pouvant dissimuler ni feindre, mais c’est un corps pourtant singulier et individualisé, qui fait de chacun, en ce qui le différencie des autres, une créature digne de l’éternité. Quand les âmes des bienheureux entendent Salomon évoquer le corps glorieux qui les revêtira à la fin des temps, elles acquiescent solennellement, heureuses de se reconnaître en paradis les unes les autres, et de reconnaître les êtres chers qui viendront les rejoindre. Mais il convient ici de laisser la parole au plus sage des rois : « “Autant que durera la fête de paradis, autant notre amour tissera autour de nous un vêtement pareil. Sa clarté vient suivant l’ardeur ; l’ardeur selon la vision, et elle est aussi grande qu’elle a de grâce en plus de son mérite. Lorsque nous aurons revêtu la chair glorieuse et sainte, notre personne sera plus parfaite parce qu’entière ; ainsi s’accroîtra ce que nous donne le bien suprême en lumière gratuite, lumière qui nous conditionne à sa vision ; d’où il convient que la vision s’accroisse, que s’accroisse l’ardeur qui s’allume d’elle ; que s’accroisse le rayon qui en dérive. Mais comme charbon qui donne une flamme, et par vif éclat la dépasse, si bien que son apparence lui survit ; ainsi cette splendeur qui déjà nous entoure sera vaincue dans l’apparence de la chair que la terre recouvre aujourd’hui ; et tant de lumière ne causera nulle fatigue ; car les organes du corps seront forts pour tout ce qui pourra faire notre joie.” Ils m’apparurent si prompts et empressés, l’un et l’autre chœur, à dire Amen !, qu’ils montrèrent bien désir de leurs corps morts : non peut-être pour eux, mais pour leurs mamans (per le mamme), pour leurs pères, et pour ceux qui leur furent chers, avant qu’ils fussent flammes sempiternelles » (XIV, 37-66). Le corps glorieux donne chair au feu ardent de l’âme immatérielle ; mais inversement, l’alchimie du paradis transforme la matière pesante en flamme qui se dresse vers la hauteur. Tout est paradis en paradis parce que tout ce qui participe à l’être vient s’y résorber dans la lumière, en un jeu de réverbérations et d’interférences infini qui sculpte dans la clarté l’architecture d’une cathédrale mystique.
            Comme Dante, personnage de la Commedia, qui s’aveugle en cherchant à discerner le corps glorieux de saint Jean dans le feu qui le manifeste, Dante, auteur de la Commedia, atteint ici aux limites de la vision comme de la poésie, et fait l’expérience de l’indicible, ou de l’indiscernable. Tout le poème du Paradis est comme tendu vers la vision béatifique, exposition de cette Véronique qui est le couronnement du pèlerinage, qui dépasse les limites de l’imagination comme de l’entendement. La poétique du paradis est une poétique de l’informulable, et le travail du poème s’épuise à tendre vers le point de son dépassement. L’élan qui porte les âmes au sommet du mont Purgatoire, puis qui leur donne leur essor jusqu’au plus haut des cieux par les sphères célestes, anime encore le vers et le rythme du poème de Dante. Celui que Bachelard nommait « le plus verticalisant des poètes, le poète qui explore les deux verticales du paradis et de l’enfer » (L’Air et les Songes Corti, 1943, p. 51-52), invente aussi une poétique de la verticalité qui tend, comme la flèche de la cathédrale, de s’élancer vers le surhumain. L’horreur d’une fatalité sans espérance pèse sur l’Enfer ; l’espérance violente de trouver le chemin du salut dynamise le Purgatoire ; mais la tension du verbe vers l’indicible traverse et travaille le poème du Paradis. Dès le premier chant, ce leitmotiv se fait entendre, et il accompagnera la progression du poème jusqu’à son couronnement final : « Je vis des choses que ne sait ni ne peut redire qui descend de là-haut » commence Dante (I, 5-6 ) ; et plus loin : « Outrepasser l’humain (trasumanar) ne se peut signifier par des mots ; que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience » (I, 70-72) ; même aveu au chant X, sous le ciel de Vénus : « Dans la cour du ciel, d’où je reviens, se trouvent des joyaux si précieux et si beaux qu’on ne peut les porter hors du royaume ; tels étaient les chants de ces lumières ; qui n’a pas d’ailes pour y voler peut attendre les nouvelles d’un muet » (X, 70-75). Au chant XXIII, parvenu dans la sphère des étoiles fixes, Dante reconnaît que son poème doit faire un saut tant la lumière du paradis est au-delà ce que l’homme peut en dire : « Si à présent résonnaient toutes les langues que Polymnie fit avec ses sœurs, les plus nourries de leur lait si doux pour me secourir, on n’atteindrait pas au millième du vrai, en chantant le saint rire, et comme la sainte lumière le rendait pur ; ainsi en décrivant le paradis, le poème sacré doit faire un saut (convien saltar lo sacrato poema), comme celui qui trouve la voie interrompue » (XXIII, 55-63). Le même sentiment d’impuissance le frappe quand il veut dire l’illumination que provoque en lui le sourire de Béatrice : « Je vis sortir un feu si joyeux qu’il n’y laissa aucun de plus grande clarté ; et trois fois autour de Béatrice il tourna en chantant un chant si divin que ma fantaisie ne peut le redire. Aussi ma plume saute et je ne l’écris pas (salta la penna e non lo scrivo) : car l’imagination, non la seule parole, pour de tels plis à des couleurs trop vives » (XXIV, 20-27). La fin du poème culmine dans l’aveu de l’indicible : Dante touche à l’extrême de ce qu’il est permis de formuler pour une pensée créée, quand il voit « ce qui dans l’univers se dissémine : accidents et substances, et leurs modalités comme fondus ensemble, en sorte que ce que j’en dis est simple lueur. Je crois bien que je vis la forme universelle de ce nœud, car en disant cela je sens en moi s’élargir la jouissance » (XXXIII, 87-93). Aussi prévient-il son lecteur avant de se lancer dans le récit de l’ineffable : « A partir de ce point mon voir alla plus loin que notre parler, qui cède à la vision, et la mémoire cède à cette outrance (oltraggio). Tel est celui qui voit en rêvant et, le rêve fini, la passion imprimée (la passione impressa) reste, et il n’a plus souvenir d’autre chose, tel je suis à présent, car presque toute cesse ma vision, et dans mon cœur coule encore la douceur qui naquit d’elle »  (XXXIII, 55-63). Et quand Dante tente enfin de discerner la Sainte Face dans les cercles de feu de la Trinité, son regard est frappé de stupeur, et son esprit de mutisme : « Alors mon esprit fut frappé d’un éclair qui vint à son désir [illumination suprême]. Ici la haute fantaisie perdit sa puissance » (XXXIII, 140-142). Nous ne saurons jamais rien de la nature de cette ultime illumination. La vision paradisiaque se dissout dans le silence.

 

NOTES

1- Alfragnus, ou Al-Farghani, astronome persan, publia vers le milieu du neuvième siècle des Eléments d’astronomie qui eurent une grande influence, non seulement dans le monde musulman, mais aussi dans la chrétienté par la traduction par Gérard de Crémone au douzième siècle. C’est de cet ouvrage que provient l’idée que le cône de l’ombre portée de la terre sur les planètes environnantes atteint sa pointe sur la sphère de Vénus.

2- Siger de Brabant, qui enseignait la philosophie à l’université de Paris dans le troisième quart du XIIIe siècle, séparait rigoureusement la raison de la foi, ce que l’esprit humain pouvait connaître en ne prenant appui que sur lui-même, et ce qui lui est accordé de connaître par la grâce de la Révélation. Ces deux connaissances sont sans commune mesure, la connaissance naturelle, élevée à sa perfection par la philosophie d’Aristote et par le commentaire qu’Averroès en a donné, pouvant parfaitement être contradiction avec le témoignage des Saintes Ecritures. Cette affirmation de l’autonomie de la raison, dont le domaine serait radicalement étranger aux articles de la foi, s’opposait frontalement au projet d’une théologie rationnelle conçu par Thomas d’Aquin. Les thèses de Siger furent publiquement condamnées par l’évêque de Paris, Etienne Tempier, en 1277. Sur Siger de Brabant, qui semble ainsi plutôt un intrus dans le Paradis de Dante où trône son adversaire Thomas, on lira surtout Etienne Gilson, Dante et la philosophie, Vrin, 1939 [1972, 1986, 2005], p. 256-279. Gilson met en rapport l’élection au paradis de Siger au chant X avec celle de Joachim de Flore au chant XII, tous deux ayant été également critiqués par Thomas pour le premier et par Bonaventure pour le second. Il faut comprendre que Siger est surtout pour Dante le philosophe de la simple raison : « Siger est en réalité ici quelque chose comme le vicaire d’Aristote, qui, lui, ne pouvait entrer au paradis » (263) ; « On voit aisément pourquoi le païen Aristote représente la philosophie aux Limbes tandis que le chrétien Siger la représente au paradis, ou pourquoi Thomas symbolise la théologie spéculative et Bernard de Clairvaux la mystique unitive » (265). Gilson finit par avancer que, dans la symbolique dantesque, Siger est à la théologie rationnelle de Thomas ce que Joachim est à la spiritualité affective de Bonaventure : un complément qui met en lumière les limites de son modèle, ou principe. Au fond, ce que Dante apprécierait chez Siger, c’est la distinction radicale entre raison et foi, qui est l’expression philosophique de la distinction tout aussi radicale dans l’esprit du poète entre le temporel et le spirituel, l’empereur et le pape (270). De même, Dante appréciait sans doute chez Joachim de Flore l’idée d’un troisième âge, où l’Eglise visible se résorberait dans l’Eglise spirituelle et renoncerait à toute puissance temporelle (268).

3- « Comme le bachelier s’arme, et ne parle pas avant que le maître ait posé la question, pour la démontrer, non pour la conclure, ainsi je m’armais de tous mes arguments… etc. » (Paradis, XXIV, 46-49).

4- C’est en effet pendant les mois d’hiver que la constellation du Cancer se lève : si cette constellation avait une seule étoile qui brillait avec autant d’intensité que brille la flamme qui manifeste ici la présence de saint Jean l’évangéliste, alors les trois mois d’hiver seraient illuminés le jour comme la nuit sous un soleil d’été.

5- « Ahi ! Combien je m’émus dans mon âme quand je me tournai pour voir Béatrice et ne pus voir, bien que je fusse près d’elle, et dans le monde heureux ! » (Paradis, XXV, 136-139) ; l’allégorie se poursuit au début du chant suivant (XXVI) : « Comme je m’angoissais pour ma vue éteinte, de la flamme fulgurante qui l’éteignit [le feu qui manifeste la présence de saint Jean] sortit un souffle qui me fit attentif… etc. » (XXVI, 1-3).

6- Béatrice siège dans la cour céleste « au troisième rang à partir du plus haut gradin » (Paradis, XXXI, 67-68), après la Vierge Marie et Eve, dans le voisinage de Rachel, Sarah, Rébecca, Judith et Ruth (Paradis, XXXII, 4-15).

7- Prenant soudain conscience de la substitution de Béatrice par saint Bernard, Dante adresse à celle qui lui ouvrit le chemin du salut  une ultime action de grâce qui transpose la poétique amoureuse de la Vita Nuova dans le registre spirituel de la vie éternelle : « O dame en qui prend vie mon espérance, et qui souffris pour mon salut de laisser en enfer la trace de tes pas, de tant de choses que j’ai vues par ton pouvoir et ta bonté, je reconnais la grâce et la vertu. Tu m’as tiré de servitude à liberté par toutes ces voies, par tous ces modes qui étaient en ton pouvoir. Conserve en moi ta magnificence, afin que mon âme, que tu as guérie, se délie de mon corps en te plaisant » (Paradis, XXXI, 79-90).

8- Il paraît qu’en effet, pendant la semaine sainte de l’année 1300, la planète Saturne se trouvait dans la constellation zodiacale du Lion.

9-« Le signe qui suit le Taureau » : il s’agit des Gémeaux qui correspondent à l’horoscope du poète (Dante naît en mai 1265, dans les premiers jours des Gémeaux).

10- Relativement rares en effet sont les hymnes qui se font entendre en paradis. Dans le ciel de Mercure, « un Hosanna retentissait, si beau que jamais plus je n’ai cessé de désirer le réentendre » (VIII, 29-30) ; dans la sphère des fixes, les âmes des bienheureux entonnent un Regina Celi en l’honneur de Marie (XXIII, 127-129) ; dans la sphère des fixes encore, pour honorer le « bachelier » Dante qui a su donner la vraie définition de l’espérance, « on entendit Sperent in te au-dessus de nous ; et toutes les caroles lui répondirent » (XXV, 98-99). C’est à peu près tout, et ce dernier cantique se perd bien vite dans le chœur bruissant de la ruche céleste. Inversement, dans le ciel de Saturne, tous font silence, Béatrice ne rit plus et nul ne chante, car Dante approche de l’éternité, et lui, simple mortel, serait consumé par les chants divins comme par le rire de Béatrice, tel Sémélé par la majesté de Zeus (XXI, 4-12) : « On ne chante pas ici pour la même cause que Béatrice n’a pas ri » (XXI, 62-63).

11- Au chant XVII, Cacciaguida voit lui apparaître le destin futur de Dante, et son exil douloureux, « comme vient à l’oreille une douce harmonie d’orgue, dolce armonia da organo » (43-44). Dans l’ensemble de la création sont contenus tous les futurs contingents, et il n’est pas un événement qui ne participe pleinement à la beauté de cet immense jeu d’orgue.

12- Genèse, 28, 10-22. L’échelle mystique qui apparaît au chant XXI du Paradis (25-42) est identifiée à l’échelle de Jacob par saint Benoît lui-même au chant suivant : « Jusque là-haut la vit le patriarche Jacob dresser sa partie supérieure, quand elle lui apparut si chargée d’anges » (XXII, 70-72).

13- Comme l’explique en effet saint Benoît à Dante, l’échelle de Jacob joint en effet le septième ciel au Cristallin, qui est la dernière des sphères : « Frère, ton noble désir s’accomplira dans la plus haute sphère où s’accomplissent tous les autres, et le mien […] Notre échelle arrive jusqu’à elle, et c’est pourquoi elle vole ainsi hors de ta vue » (Paradis, XXII, 61-69).

14- « Je vis aussi par les degrés descendre tant de splendeurs, qu’il me sembla que toutes les lumières du ciel venaient de là » (Paradis, XXI, 31-33).

15- Il est fréquent que les chroniques médiévales s’ouvrent sur la création du monde et s’achèvent avec la mort du chroniqueur, c'est-à-dire à une date aussi précise que dépourvue de toute signification historique.

16- On remarquera à ce sujet qu’Adam précise encore qu’il est demeuré dans l’enceinte du paradis terrestre, avant d’en être chassé avec Eve par l’ange, de six heures du matin à une heure de l’après-midi, soit sept heures (XXVI, 139-142). Le chant suivant, c'est-à-dire le chant XXVII, contient un casse-tête astrologique tel que Dante les affectionne (v. 79-87), qui nous apprend que le poète lui-même est demeuré six heures sous le ciel des étoiles fixes (Jacqueline Risset), ou, selon une autre leçon, sept ou huit heures (Pézard, Pléiade, p. 1610). On pourrait en déduire qu’il existe une certaine analogie entre la situation d’Adam dans le paradis terrestre et celle de Dante dans la sphère des fixes.

17- « Je vis Béatrice, tournée sur son flanc gauche, regarder le soleil : jamais aigle ne le fixa si fort » (I, 4648).

18- Virgile, Enéide, II, 426-427 : « Riphée tombe, l’homme le plus juste qui fut parmi les Troyens et le plus exact serviteur de l’équité ». Nous n’en saurons pas plus, chez Virgile, sur ce personnage.