Mis en ligne le 29 octobre 2007
Gorgias et l’invention de la rhétorique
Indications bibliographiques : G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, “Que sais-je?”, n° 2223 ; W.C.K. Guthrie, Les Sophistes, Payot ; E. Dupréel, Les Sophistes. Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Éd. du Griffon, 1948 ; pour les textes : Les Présocratiques, éd. J.-P. Dumont, Pléiade, p. 1009-1050 pour Gorgias (également “Folio”) ; enfin le grand recueil de textes des anciens sophistes par Mario Untersteiner (Les Sophistes) est publié en deux vol. chez Vrin en 1994 (trad. Tordesillas, préf. Romeyer-Dherbey, première éd. 1949, remaniée en 1966). Jacqueline, de Romilly, « Gorgias et le pouvoir de la poésie », Journal of Hellenic Studies, n° 93, 1973, p. 155 sq. On a publié récemment plusieurs histoires de la rhétorique : Histoire de la rhétorique dans l’Europe moderne, 1450-1950, sous la direction de Marc Fumaroli, PUF, 1999, 1376 p. ; et Histoire de la rhétorique des Grecs à nos jours, sous la direction de Michel Meyer, Livre de poche, « Biblio essais », 1999, 384 p.
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1)- L’Art de persuader
Athènes invente au Ve siècle la démocratie : le pouvoir n’appartient plus à un seul, roi sacerdotal ou tyran issu du peuple, mais à l’assemblée des citoyens (dont se trouvaient exclus, il est vrai, les femmes, les étrangers ou “métèques”, et les esclaves, soit les trois quarts de la population). Désormais, la force physique ne suffit plus pour prendre et conserver le pouvoir, l’habileté oratoire, c'est-à-dire l’art de tourner vers soi les suffrages, est essentielle. Périclès, grand homme politique, était d’abord pour les Grecs un grand orateur. Cette révolution s’inscrit dans la topologie de l’espace urbain : dans la Grèce mycénienne (XV-XIIe s. BC), le village misérable s’étend autour de la forteresse du roi ; dans l’Athènes du Ve siècle, la ville profane s’organise autour de l’espace vide de l’agora, lieu public de rencontres et de discussions (J.-P. Vernant, Les origines de la pensée grecque, PUF, “Quadrige”).
Dans ce contexte, il était naturel que l’art de persuader se développe et formule ses règles. Avec les sophistes, sages itinérants, le plus souvent étrangers et non citoyens d’Athènes, apparaît au Ve siècle la rhétorique, ou art du discours persuasif. Comme les pourparlers marquent la fin de la guerre, la persuasion dépasse la violence, et lui est supérieure : elle suppose des orateurs semblables et égaux (homoioi kai isoi), disposant d’un même temps de parole, réunis dans un État démocratique. Protarque, en Philèbe, 58 ab : « J’ai entendu Gorgias répéter en toute occasion que l’art de persuader dépasse de beaucoup tous les autres, car il asservit tout à son empire par consentement et non par force, et il est, de tous les arts, grandement le plus excellent ».
Pourtant, l’excellence de la rhétorique fait courir à la démocratie un grand péril : le plus persuasif n’est pas nécessairement le plus véridique, et un orateur habile peut faire en sorte que le fallacieux paraisse plus véritable que la vérité même. C’est le charme du discours, sa magie poétique qui introduit ce trouble dans le cercle de la politique. On le voit : c’est dans le champ politique que, pour la première fois, la puissance propre de la beauté fait problème. Les Grecs le savaient bien, qui avaient personnifié en une déesse, Peithô, de peithein, persuader, cette puissance trouble de la persuasion : c’est la magie de Peithô qui électrise l’assemblée lorsqu’elle adhère par enthousiasme à la tirade de l’orateur. Peithô est une divinité ambiguë : elle passe parfois pour fille d’Até, l’Erreur funeste, la Fatalité, parfois pour sœur d’Eunomia, le Bon Ordre, et fille de Prométhée, le titan auquel les Athéniens, seuls de tous les Grecs, avaient élevé un autel (Grimal, Dictionnaire de la mythologie, 351b). Peithô est la compagne d’Aphrodite, la déesse de la Beauté ; comme sa maîtresse, elle charme et ensorcelle, elle envoûte l’esprit. Sans Peithô, la vérité même est impuissante, comme le montre l’infortunée Cassandre, qui prophétise en vérité et que pourtant nul ne croit (Détienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, IV : “L’Ambiguïté de la parole”, p. 62 sq). Gorgias, dans un fragment conservé (L’Éloge d’Hélène, § 14), évoque la toute-puissance de Persuasion, semblable aux drogues (pharmaka) des magiciens et des sorciers : « De même que certaines drogues évacuent certaines humeurs, et d’autres drogues, d’autres humeurs, que les unes font cesser la maladie, les autres la vie, de même il y a des discours qui affligent, d’autres qui enhardissent leurs auditeurs, et d’autres qui, avec l’aide maligne de Persuasion (Peithô), mettent l’âme dans la dépendance de leurs drogue et de leur magie » (Présocratiques, « Pléiade » 1034). Sous l’unique empire de Peithô, le discours devient l’opium du peuple (1).
L’art et la technique de la rhétorique se proposent alors de se rendre maîtres de la toute-puissance maligne de Persuasion. Gorgias (480-380 BC), avec Corax (Aristote, Rhétorique, 1402 a 17) et Tisias (Platon, Phèdre, 267 a et 273 ab), tous trois orateurs siciliens qui furent les premiers à avoir écrit des traités de rhétorique après l’expulsion des tyrans de Sicile, est ordinairement reconnu comme l’inventeur de la rhétorique. Son style était plutôt « baroque » (il existe en effet depuis longtemps un baroque sicilien), majestueux et fleuri, pesant et enflé, chargé de métaphores et marquant le rythme de la phrase. Selon Philostrate (II-IIIe s. AC), les Athéniens avaient forgé un verbe pour désigner cette façon de parler qui leur était encore inconnue : « gorgianiser, gorgiazein » (Présocratiques, « Pléiade » 1009). Diodore de Sicile (Ier s. BC) décrit le style de Gorgias : « Il était le premier à se servir de figures de style extrêmement raffinées et débordantes de virtuosité : antithèses, balancements, parisoses [faire des membres de phrases qui se répondent l’un à l’autre], rimes et autres procédés qui, du fait de leur nouveauté, méritèrent alors un bon accueil, quoique maintenant ils passent pour affectés et paraissent ridicules lorsqu’ils reviennent trop souvent, jusqu’à l’écœurement » (Présocratiques, « Pléiade », 1011). C’est dans le champ politique que la virtuosité gorgienne fit d’abord merveille : envoyé par les citoyens de Léontium en Sicile (en 427), Gorgias sut persuader les Athéniens de leur venir en aide contre les Syracusains. Plus tard, il convainc les Grecs, réunis au sanctuaire panhellénique d’Olympie, de cesser leurs discordes et de se tourner contre les « Barbares », ce pour quoi on éleva une statue en or à son effigie dans le temple d’Apollon Pythien (Philostrate, Pléiade, 1009-1010).
On ne doit pas s’étonner si les Grecs célèbrent fastueusement la naissance de la rhétorique. La joute oratoire prend le relais du défi et du duel homériques. Dans le Gorgias, Gorgias lui-même compare son art à celui de la lutte (456c-457c) : par lui-même neutre, il peut être utilisé pour des fins mauvaises, ou bonnes. Son apparition est pourtant fondatrice et marque une rupture essentielle : le discours n’est plus employé innocemment, il donne lieu désormais à un « métadiscours », c'est-à-dire à un discours dont l’objet est le discours lui-même : par sa forme en premier lieu, et ce sont alors les sophistes qui les premiers inventent la grammaire (Protagoras distingue le premier entre les noms masculins, féminins et neutres, Présocratiques, « Pléiade » 997 ; Guthrie, Les Sophistes, 227 sq) et précisent le dictionnaire (Prodicos, le maître de Socrate?, auteur d’un ouvrage sur La Rectitude des termes, Cratyle 384 b et Euthydème 277 e ; Présocratiques, « Pléiade » 1058-1059). Mais la rhétorique définit encore le contenu du discours, par les figures (ou tropoi) et surtout les lieux communs (ou topoi). Cette prise de conscience des puissances de la parole, qui est le propre de l’homme (selon Aristote, l’animal n’a qu’une “voix”, expression immédiate de la passion, et non une “parole”, qui affirme des valeurs et distingue l’utile du nuisible, le juste de l’injuste), est un événement considérable : après Gorgias et les sophistes, Aristote, Cicéron puis Quintilien (1er siècle AC) fixeront pour plus deux mille ans les règles du beau discours et les figures de l’art de persuader. La rhétorique régnera (souvent en tyran) sur la culture occidentale, autant dans le domaine poétique que dans celui des arts figuratifs, selon la maxime empruntée à l’Art poétique d’Horace, qui veut que poésie et peinture soient semblables l’une à l’autre. Il faut attendre la révolution française, et le goût romantique de l’authenticité et de la spontanéité, pour que la rhétorique cesse d’être la part la plus importante des études littéraires (c’est alors l’histoire de la littérature et des arts qui se taillent la plus belle part de l’enseignement).
La rhétorique se répand au Ve siècle, apogée de la démocratie athénienne ; la philosophie s’invente chez Platon, au IVe siècle, qui voit le déclin d’Athènes consécutif à sa défaite devant Sparte, à la fin des guerres du Péloponnèse, en 404. Rhétorique et Philosophie sont alors rivales et se dénigrent l’une l’autre, comme l’école d’Isocrate, élève de Gorgias (Pléiade 1015), est au IVe siècle la rivale de l’Académie de Platon. C’est ainsi que la raison se méfie du trouble de la beauté, et que la beauté fait peu de cas de la « froide » raison. Philosophie et Rhétorique s’opposent en Grèce ancienne comme envoûtement et raison, magie et conscience de soi, séduction et liberté, Aphrodite et Athéna. On disait Gorgias élève d’Empédocle, médecin et physicien, mais qui passait aussi pour mage et magicien. Diogène Laërce (IIIe s. AC) rapporte qu’Empédocle aurait initié Gorgias à la magie (Présocratiques, « Pléiade » 1011, A III). Au Ve siècle, alors que se répand l’athéisme et que s’affirment les sciences mathématiques, la figure du magicien, ou du devin, est critiquée : démystifiée, elle se confond alors avec celle du charlatan, ou de l’illusionniste. C’est ainsi qu’on racontait, à propos d’Empédocle, que pour laisser croire qu’il avait été ravi par les Dieux, il s’était jeté dans le cratère de l’Etna : mais ses sandales d’or, oubliées au bord du gouffre, l’avaient trahi. La rhétorique est au Ve siècle une magie rationnelle, dont les règles sont codifiées et enseignées par les sophistes, maîtres de parole : comme la formule magique, qui suppose l’efficace du mot sur la chose, le discours persuasif est un ensorcellement susceptible de changer le monde : « Les incantations sacrées, écrit Gorgias dans son Éloge d’Hélène, qui utilisent des paroles, attirent le plaisir, retirent le chagrin. Car, mêlée à l’opinion de l’âme, la puissance de l’incantation l’a fascinée, persuadée, métamorphosée par ensorcellement » (Rhomeyer 47). La rhétorique de Gorgias était fondée sur le rythme (qu’il avait transposé de la poésie à la prose) et sur l’expression : il s’agit moins de démontrer logiquement que de communiquer une émotion. Comme le peintre (Hélène, § 18), qui est le sophiste de l’apparence, le rhéteur impressionne les âmes par des fictions, il se rend maître des esprits par la seule force de la parole : « Le discours (logos) est un tyran très puissant » (Hélène, § 8). « Je considère que toute poésie n’est qu’un discours marqué par la mesure, telle est ma définition » : Gorgias veut dire par là que la prose qu’il déclame est aussi bien poésie que ce que la tradition nomme tel. Il continue : « Par la poésie, les auditeurs sont envahis du frisson de la crainte, ou pénétrés de cette pitié qui arrache les larmes ou de ce regret qui éveille la douleur, lorsque sont évoqués les heurs et les malheurs que connaissent les autres dans leurs entreprises ; le discours provoque en l’âme une affection qui lui est propre » (Pléiade 1033 ; Hélène, § 9). Dans Le Banquet, Platon joue sur l’homophonie Gorgias-Gorgone, le discours de Gorgias, comme la tête de Méduse, faisant une telle impression qu’il rend muet et laisse pétrifié (198 c). L’ironie de Socrate est maïeutique, elle provoque la réminiscence, c'est-à-dire qu’elle engendre l’idée qui vient à l’esprit ; l’art oratoire de Gorgias est médusant, il fascine l’esprit mais ne féconde pas l’intelligence. C’est en pensant à Gorgias que, dans le Phèdre, Socrate nomme « psychagogie » son art oratoire (261 a et 271 c). La psychagogie signifie l’art de conduire les âmes, et le verbe psukhagogein désigne notamment l’évocation des âmes des morts, magie noire à laquelle la rhétorique s’apparente donc. La maïeutique socratique réveille l’esprit de sa léthargie, elle le ressuscite d’entre les morts ; la magie sophistique méduse les esprits, et fait d’eux des morts-vivants dociles et passifs. Les deux tekhnai, du philosophe et du sophiste, sont résolument contraires. La dialectique, par question brèves, brise l’élan oratoire du sophiste, et l’ironie socratique est une arme contre l’envoûtement du beau et du sublime. Alcibiade, qui fut à la fois l’élève de Gorgias et de Socrate, se trouve, comme l’Hercule de Prodicos entre le Vice et la Vertu, à la croisée des chemins : il faut choisir entre ces deux maîtres, l’admiration du peuple ou la recherche de la vérité, sans qu’il soit possible de trouver une voie moyenne (Premier Alcibiade).
2)- L’Éloge d’Hélène
Nous possédons deux longs fragments de l’œuvre de Gorgias : la Défense de Palamède (accusé injustement par Ulysse ; Palamède avait en effet déjoué la ruse d’Ulysse qui simulait la folie pour se soustraire à l’expédition ; Ulysse pour se venger, montera contre lui de toutes pièces une accusation de trahison : Palamède sera condamné à mort et lapidé par les Grecs) et l’Éloge d’Hélène. Isocrate, élève de Gorgias, aurait également composé un Éloge d’Hélène. C’est en effet un exercice répandu parmi les sophistes, et qui met à l’épreuve l’art de persuader. L’Hélène d’Homère a la réputation d'être une femme détestable, également haïe par les Troyens et par les Grecs, et dont l’adultère est la cause d’un grand nombre de morts. Persuader qu’Hélène est digne de louange, c’est donc vaincre l’opinion la plus répandue et démontrer ainsi le pouvoir de la rhétorique. C’est pourquoi Gorgias peut conclure son discours en le qualifiant de jeu (« Et si j’ai voulu rédiger ce discours, c’est afin qu’il soit, pour Hélène comme un éloge, et pour moi comme un jeu », Présocratiques, « Pléiade » 1035). Le sophiste est le maître de l’apparence et retourne l’opinion en sa faveur : il réussit à faire passer Hélène pour une femme respectable, et l’ignorant pour meilleur médecin que le médecin lui-même (Gorgias, 456 bc). Il n’est pas d’objet, si insignifiant soit-il, que la magie rhétorique ne puisse faire apparaître considérable : c’est ainsi qu’Éryximaque, dans Le Banquet (177 b), nous apprend que, si Prodicos a rédigé un éloge d’Hercule, il existe aussi un savant homme qui est l’auteur d’un “prodigieux éloge du sel”! Selon le témoignage d’Isocrate (Eloge d’Hélène, X, 12), il s’agirait de Polycrate qui était encore l’auteur des éloges paradoxaux des porcs, des souris, des cailloux…etc. (2) Quant à Isocrate lui-même, il aurait fait l’éloge de Busiris, tyran légendaire et cruel d’Egypte que Hercule mit à mort. En ce sens, l’éloge sophistique, et non seulement celui d’Hélène, est un “jeu” d’autant plus virtuose que son enjeu est davantage dérisoire, ou paradoxal.
Pourtant, Hélène est ici bien davantage qu’un simple prétexte pour un exercice de virtuosité rhétorique : Hélène est l’incarnation même de la Beauté qui fascine les âmes, elle est la personnification de cette séduction qui rend irrésistible le discours de Gorgias (3). Elle est cette magie qui vient troubler la raison, et substitue, à la vérité (alêtheia), la vraisemblance (eikôs). Comme Peithô, Hélène est favorite d’Aphrodite. Elle est pour Gorgias la vraie déesse de la rhétorique. Dans Les Troyennes d’Euripide, elle se montre bonne sophiste quand elle argumente contre Hécube et réussit à amadouer Ménélas, qui voulait pourtant la mettre à mort (v. 860-1059). Le Coryphée encourage Hécube à « détruire l’effet de son éloquence, car elle parle bien alors qu’elle agit mal » (v. 967-968). Comme la Beauté, dont l’énigme demeure indéchiffrable, Hélène est insaisissable : une légende ancienne, que Gorgias n’évoque pourtant pas, raconte que Pâris n’avait enlevé à Troie qu’un fantôme (eidôlon) et que la véritable Hélène s’était réfugiée en Égypte, auprès du roi Protée, maître de l’illusion et de la métamorphose. Ainsi, Hélène n’est pas une femme véritable, elle est un rêve qui hante les hommes et que nul ne réussit à s’approprier (c’est ainsi que Platon compare souvent le poète au dieu Protée, par exemple dans les dernière lignes du Ion).
Célébrer Hélène, c’est donc, pour Gorgias, célébrer le charme ensorceleur qui captive l’esprit. L’éloge est alors l’occasion de multiplier les développements sur ce « tyran très puissant » qu’est le discours persuasif, la magie érotique d’Hélène étant alors assimilée à la magie poétique de l’incantation : « Les incantations enthousiastes nous procurent du plaisir par l’effet des paroles, et chassent le chagrin. C’est que la force de l’incantation, dans l’âme, se mêle à l’opinion, la charme, la persuade et, par sa magie, change ses dispositions. De la magie et de la sorcellerie sont nés deux arts qui produisent en l’âme les erreurs et en l’opinion les tromperies » (§ 10). Et cette puissance du discours, si irrésistible qu’elle disculpe Hélène d’avoir cédé à Pâris, ne peut être comparée qu’à la puissance d’Éros, qui impressionne par la vue d’un beau corps, et s’empare de l’âme tout entière : « Si c’est Éros qui est l’auteur de tout cela, il n’est pas difficile d’innocenter Hélène de l’accusation de ce qu’on nomme sa faute [...] Si Éros est un dieu, il a des dieux la puissance divine : comment un plus faible pourrait-il le repousser et s’en protéger? » (§ 15 et 19). Gorgias enrôle ainsi Éros, c'est-à-dire le désir que fait naître irrésistiblement la seule apparition d’Aphrodite, ou de sa protégée Hélène, au service de la rhétorique. Il faut s’en souvenir si l’on veut saisir les sous-entendus polémiques du Banquet de Platon, qui proposera, contre les sophistes, une tout autre interprétation de la divinité d’Éros (il s’agit pour Platon d’un démon, non d’un dieu).
On remarquera enfin comment Gorgias compare le saisissement amoureux à l’effroi de la mort : il met en effet en parallèle le tremblement de l’âme dont Éros s’est emparé avec la panique qui saisit l’âme quand paraît l’armée ennemie toute hérissée de bronze et de fer : « Lorsque l’œil contemple tout de qui concrétise l’ennemi dans la guerre, les ornements de bronze et de fer sur les armures hostiles, les armes de la défense, les armes de l’attaque, il se met brusquement à trembler, et fait trembler l’âme aussi, à tel point que souvent, à la vue d’un danger qui doit arriver, frappé de terreur, on s’enfuit comme s’il était déjà là » (§ 16). En comparant la psychagogie de Gorgias à la puissance médusante de la tête de Gorgone, Platon laisse entendre à nouveau que l’éclat de la beauté frappe comme la mort. Et Platon approfondira à son tour ce lien entre Éros et Thanatos, puisque il fera de l’Amour (dans le Banquet) et de la Mort (dans le Phédon) les deux effrois dont la violence est si grande qu’elle réussit à arracher l’âme captive de la caverne périssable pour la soulever jusqu’au royaume des Formes immortelles.
3)- La question de l’Etre
Cependant, Gorgias n’est pas un simple technicien de la persuasion, un « conseiller en image » comme on dirait aujourd’hui. Sa démarche est encore philosophique, en ce sens du moins qu’elle entreprend de connaître les principes qui la fondent. Gorgias en effet avait composé un traité Du Non-être ou de la nature, que nous connaissons surtout par un long fragment rapporté par Sextus Empiricus (II-IIIe s. AC). Contre Parménide (dont se réclamera dans une certaine mesure Platon) qui affirmait que seul possédait l’être ce qui demeure immobile et identique à soi-même, tandis que ce qui devient et qui change (opinion de l’esprit ou phénomène des sens) doit être rejeté dans le non-être, Gorgias défend un phénoménisme radical : seule existe l’apparence mouvante (sensation ou opinion), tandis que l’être et le non-être sont des concepts vides et privés de sens. Selon Sextus, Gorgias démontrait dans son ouvrage : 1)- que rien n’existe (l’être n’est qu’un mot de liaison entre sujet et attribut, et non le signe d’une essence) 2)- que, même s’il existe quelque chose, l’homme ne peut l’appréhender (la pensée, c'est-à-dire le discours, et l’être, diffèrent par nature, comme le mot diffère de la chose ; donc la première ne peut appréhender le second) 3)- que, si on peut l’appréhender, on ne peut ni le formuler ni le communiquer aux autres (l’être étant du domaine, selon Gorgias, de la vue, la pensée, c'est-à-dire le discours, étant du domaine de l’ouïe, il m’est impossible d’exprimer par des mots, c'est-à-dire de communiquer à autrui, l’impression qui frappe mes yeux). C’est ainsi que pour Gorgias, que Sextus annexe au clan des sceptiques, l’être et l’essence sont des notions vides, et qu’il n’y a d’autre réalité que la multiplicité des phénomènes flottants, libérés de tout ancrage ontologique, et la variété des instants. Le gorgianisme est un phénoménisme. Contre Platon : le Beau n’existe pas, il n’y a que des choses belles. Hippias d’Élis, le sophiste, a donc raison contre Socrate : à la question : « qu’est-ce que le Beau? », il faut répondre : « une belle fille, un beau cheval, une belle lyre et, pourquoi pas? une belle marmite » (Hippias Majeur, 287e-288c), et non se mettre vainement en peine de définir l’Idée du Beau par laquelle toutes les choses belles sont belles.
A l’éternité parménidienne de l’essence, Gorgias oppose le sens très politique du moment opportun (kairos), l’instant critique qui emporte la décision, à condition toutefois qu’on sache le saisir. Il n’y a pas de vérité, il n’y a que des occasions, toujours diverses, toujours singulières. Cette notion du kairos est empruntée sans doute à la médecine hippocratique, et Gorgias, dont le frère était médecin, se qualifiait en effet volontiers lui-même de « médecin des âmes ». C’est pourquoi la rhétorique elle-même est nécessairement un art, ou une technique, plutôt qu’une science : il ne suffit pas de connaître les figures ou les lieux communs, les tropes ou les topoi, il faut encore en user au bon moment. Or, le moment est toujours singulier, et l'on ne saurait à son propos formuler des lois générales. Le sens du moment propice faisait pour les Grecs la vertu de prudence (phronêsis), qui est le propre d’un caractère audacieux et nullement timoré, prudence dont les sophistes faisaient grand cas.
On comprend alors que ce phénoménisme est en vérité un humanisme. Le discours, qui appartient en propre à l’homme, est le maître de l’Etre, lui seul décide du vrai ou du faux, ou plutôt du vraisemblable et du révocable. Le mot ne désigne pas l’idée, il la crée, il la suscite dans l’esprit. L’Etre ne préexiste pas au discours, il est au contraire un effet du discours qui le fait paraître avec plus ou moins d’art. Le langage humain, à l’inverse de la voix animale, définit ses propres valeurs, il donne naissance à un monde commun, il est un acte de fondation politique. Le scepticisme théorique des sophistes, en supprimant tout critère de vérité, livre l’homme à lui-même : rien ne vaut que par l’assentiment, et la volonté commune de faire valoir. Et c’est bien pourquoi, pour Gorgias comme pour Protagoras, l’homme de paroles est « la mesure de toutes choses ». C’est ainsi que le discours possède le redoutable pouvoir de dire ce qui n’apparaît pas, par exemple un homme volant (le Bellérophon d’Euripide ou le Dédale de Sophocle – il s’agit d’une pièce perdue) ou bien un char qui traverse la mer (les chars ailés des Océanides dans le Prométhée enchaîné d’Eschyle), ou bien encore Scylla ou la Chimère (Du Non-être, § 79-80). Ce que nous nommons l’Etre n’est que le résultat subjectif de l’illusion (apatê, tromperie ou artifice) suscitée par le discours persuasif.
La Beauté est alors la magie qui rend cette illusion convaincante, qui la fait séduisante pour l’esprit et provoque ainsi le sentiment fallacieux de la réalité. Ce phénoménisme est donc aussi un esthétisme. Comme le verbe divin, le charme d’une parole poétique a pouvoir de créer l’Etre, de susciter un monde. De Protagoras à Gorgias, la rhétorique se déplace de la politique à l’esthétique, et la prosodie majestueuse de Gorgias a pour effet d’esthétiser l’affrontement politique. Parménide, le Sage, voulait la contemplation de l’Etre ; le philosophe désire chercher la vérité ; le sophiste est un artiste du discours – logodaidalos – selon le néologisme forgé par Platon dans Phèdre, 266 e. Puisque rien ne vaut, ce qui paraît valoir ne paraît tel que par la magie de la beauté. En l’absence de la vérité, seule la beauté peut orienter les hommes livrés à eux-mêmes. C’est ainsi que la beauté est la source de toute valeur, et que son éclat donne au néant l’apparence de l’être. Dans un passage célèbre du Gorgias, Platon avance que la rhétorique est à la justice ce que le maquillage est à la santé (c'est-à-dire à la gymnastique), ou bien encore ce que la cuisine est à la médecine (Gorgias, 465 c). Le maquillage fait croire à la beauté d’un visage sans grâce, de même que la cuisine fait croire à la saveur d’un aliment sans goût : de la même façon, la rhétorique fait croire qu’il y a de l’être là où il n’y a pourtant qu’une apparence précaire, par la seule séduction de la beauté du discours, comme le cuisinier séduit par des mets agréables, et l’emporte ainsi sur le médecin, dont les remèdes sont amers.
Humanisme, esthétisme, le phénoménisme de Gorgias est encore et enfin un pessimisme. Pour le sophiste, à l’inverse de Platon, la Beauté n’est le signe ni de l’Etre ni de l’immortel, mais une apparence éphémère, qui ne brille que dans l’instant du kairos. Au fond, rien ne vaut puisque tout vaut également : on peut tout affirmer, tout et son contraire. Le démontrent les Dissoi Logoi, ou Doubles Dits, longue suite argumentaire de lieux communs qui constate que ce qui est blanc pour l’un est noir pour l’autre. Ces renversements ne sont toutefois pas sans humour, tant il est vrai que l’humour a partie liée avec le pessimisme (ne dit-on pas qu’il est la politesse du désespoir?) : c’est ainsi que s’accoupler dans le secret d’une chambre est beau, mais sur la place publique, c’est laid (II, 4, Pléiade 1169) ; ou bien encore que la mort est un mal, mais pour les entrepreneurs de pompes funèbres, c’est un bien (I, 3, Pléiade 1167). Cette longue litanie d’antithèses inspire le sentiment de la vanité de toute opinion : paradoxalement, l’éloge sophistique du discours se retourne à la fin contre le discours lui-même. Le sceptique en tirera la leçon du silence nécessaire : mieux vaut se taire que de céder à la tentation du discours.
Conclusion
Une double critique peut être adressée à Gorgias : pratique d'abord, théorique ensuite :
Pratique : Gorgias, auteur d’une défense de Palamède, l'innocent mis à mort, défense dont s’inspire Platon à la fin de son Apologie de Socrate. Que faut-il donc penser de l’injustice? L’esthétisme ne risque-t-il pas d’être un immoralisme? A quelle fin soumettre l’art terrifiant de Gorgias?
Théorique : peut-on se dispenser de la vérité? Si rien n’est vrai, si l’unique critère est l’opinion du moment, comment ne pas sombrer alors dans le conformisme? La vérité n'est plus que l'opinion majoritaire, et bien penser, c’est penser comme tout le monde. Conformisme de la réponse de Ménon, élève de Gorgias, à la question de Socrate sur la vertu (Ménon, 71 e). L’esthétisme de Gorgias ne serait-il en vérité qu’une abdication de l’esprit ? Le philosophe l'affirme, et voit dans le déclin de l'art rhétorique, qui n'est bientôt plus que l'exercice d'une virtuosité gratuite, la démonstration de sa vacuité.
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NOTES
1- La Muse qui inspire le chant du poète n’est pas tenue à la vérité. Elle tient sa puissance d’elle-même et peut soutenir, avec la même magie persuasive, le vrai comme le faux. Tel est bien l’enseignement du prélude de la Théogonie d’Hésiode : « Voici les premiers mots qu’elles m’adressèrent, les déesses, Muses de l’Olympe, filles de Zeus qui tient l’égide : “Pâtres gîtés aux champs, tristes opprobres de la terre, qui n’êtes rien que des ventres! Nous savons conter des mensonges tout pareils aux réalités (idmen pseudea polla legein etumoisin homoia) ; mais nous savons aussi, lorsque nous le voulons, proclamer des vérités” » (22-28).
2- Voir Luc Brisson dans son édition du Banquet en GF, note 87 page 187. La rhétorique « épidictique » ou d’apparat se plaira à faire ses tours de virtuose sur des sujets par eux-mêmes insignifiants : éloge de la fumée ou de la calvitie (Jean Sirinelli, Les Enfants d’Alexandre, Fayard, 1993, p. 242), ou bien encore l’éloge des paons et des souris (à propos de Gorgias, H.-I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, I- Le Monde grec, Seuil, 1948, p. 92). « Lucien a écrit l’éloge de la mouche, Dion celui du perroquet, Favorinus celui de la fiècre quarte » (ibid. p. 303). Polycrate serait l’auteur d’un éloge des souris : celles-ci, prétendait-il, avaient rongé les cordes des arcs des ennemis qui menaçaient les habitants de la Troade (Aristote, Rhétorique, 1401 b 15 sq).
3- Hélène, ravie par Pâris, est elle-même l’allégorie du ravissement qui transporte l’âme séduite par le charme rhétorique : « L’inquiétant prénom d’Hélène indiquait déjà que la femme enlevée pouvait être aussi celle qui enlève : dans “Hélène”, s’entend l’infinitif aoriste du verbe “enlever”, helein. L’étymologie, sans doute discutable, est imaginairement présente dans le monde grec, en témoignent les vers d’Eschyle (Agamemnon v. 681-698). Cf. Cl. Ramnoux (1959) et N. Loraux (1989). » (Marianne Massin, Les figures du ravissement, Grasset, 2001, p. 10).
