Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


    Mardis de la Philo : 18-4-2017
Mise en ligne : 1-9- 2017

 

 

 

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La plénitude de ce monde :

   1- Le Cas Spinoza

   2- La critique des superstitions

   3- « Deus sive Natura »

   4- « Le désir est l’essence même de l’homme »

   5- Une société de raison

   6- « Nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels »

VALERY

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SPINOZA ET LA PLENITUDE DE CE MONDE
 

6- « Nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels  »

           

            Ethica : toute la méditation de Spinoza tend à construire une sagesse pratique, non simplement théorique, et se présente comme une initiation à la vie bienheureuse. L’Ethique elle-même est le fruit d’une expérience première, la « maladie mortelle » qui frappait le penseur au temps du herem. Le Traité de la réforme de l’entendement (de intellectu emendatione) est une sorte de journal philosophique (non psychologique), un discours de la méthode existentiel par lequel s’écrit et se réfléchit l’itinéraire spirituel qui conduit à la guérison, par la vertu d’une force intérieure, que l’exilé apprend à trouver en lui-même et qui lui permet de triompher de l’attraction fatale que la mélancolie exerce sur son esprit. Dès cette victoire devenue consciente d’elle-même, le journal, inachevé (il ne s’agissait pas de la réalisation d’une œuvre, mais d’un moyen de survie), est abandonné pour la composition de l’Ethique, qui entreprend de construire le système total et cohérent qui doit conduire, « comme par la main », l’esprit égaré sur le chemin de son salut. Or, en fait de salut, qu’avons-nous trouvé pour le moment dans l’Ethique ? Une sagesse politique, l’équilibre bien tempéré des passions engendrées par l’Envie et l’Orgueil que les rivalités sociales attisent et irritent, un jeu de neutralisation réciproque des ambitions, dont la démocratie demeure, aux yeux de Spinoza, le modèle le plus naturel (bien que la théocratie, en exilant la raison du politique dans le secret du sanctuaire, permette également, et d’une autre façon, de réduire au silence les passions, en épargnant au peuple le risque de la décision). On peut donc dire qu’il ne s’agit encore que d’une éthique négative, non point affirmative ni réelle : l’équilibre des pouvoirs et la loi de la majorité, en égalisant les citoyens, émousse les inimitiés, et s’il apaise progressivement les passions qui dominent le plus souvent le débat politique, il ne définit nullement ce que doit être le chemin de la vraie sagesse. La démocratie tend, plus que tout autre gouvernement, à la paix et à la concorde des âmes, mais elle ne fait ainsi que libérer la raison pour un libre examen, elle ne démontre pas encore le chemin qui conduit au salut : « La fin de la Démocratie n’est autre, comme nous l’avons montré, que de soustraire les hommes à la domination absurde de l’Appétit et à les maintenir, autant qu’il est possible, dans les limites de la Raison, pour qu’ils vivent dans la concorde et dans la paix » (TTP 16). Ce qui revient à peu près au mot célèbre de Churchill, selon lequel la démocratie est le pire des gouvernements, à l’exception de tous les autres… Le projet éthique tend à construire une réponse personnelle, et qui puisse être personnellement vécue, à la menace de la mélancolie ; la paix démocratique – qui n’est qu’absence de guerre plutôt que paix authentique ou tranquillité de l’âme – établit un ordre en lequel la méditation philosophique est possible ; mais elle ne dit pas encore ce que doit être cette méditation. Le Traité politique définit les conditions de la rédaction de l’Ethique (la paix et la tolérance qui règnent en Hollande entre le traité de Münster de 1648 et l’invasion française de 1672), il n’en formule pas le contenu.
            A l’inverse de la morale, qui dicte des devoirs à la libre volonté des hommes, l’Ethique entreprend seulement de démontrer comment les passions s’engendrent les unes les autres, sans qu’il soit besoin de dicter des devoirs à des volontés qui agissent par la nécessité de leur nature, quand elles sont libres, et souffrent passionnellement les forces qui les subjuguent, quand elles sont opprimées. La question qui se pose n’est plus alors celle que formulait Kant – « Que devons-nous faire ? » – mais plutôt celle qui nous enjoint de connaître la nécessité qui nous détermine à faire ce que nous faisons. Et le salut ne dépend plus d’un choix de vie qui n’existe que dans notre imagination, mais plutôt de la conscience plus ou moins claire, plus ou moins profonde, que nous prendrons des mobiles de nos actions. Ce pourquoi on a parfois cru reconnaître dans l’Ethique de Spinoza une leçon de quiétisme, ce qui est vrai dans la mesure où cette sagesse ne prétend pas changer le monde, mais ce qui est faux en ce sens qu’elle ne conduit nullement à la renonciation du vouloir, mais au contraire à l’affirmation joyeuse de l’essence de la volonté, en tant qu’elle n’obéit qu’à sa seule nécessité intrinsèque. Il ne s’agit donc pas pour Spinoza de rêver une autre vie, mais de comprendre notre vie présente et actuelle, pour que nous puissions nous reconnaître pleinement en elle, l’assumer et en jouir. Il n’est pas question de changer la vie, mais plutôt de reconnaître et d’adhérer à la perfection de la vie présente : « Par réalité et perfection, j’entends la même chose » (définition 6 de Ethique II). Il s’agit donc de nous réconcilier avec le réel. Ce pourquoi les passions des hommes peuvent être traitées, non sur le ton de la réprobation morale, mais avec la nécessité d’une démonstration géométrique : « Il paraîtra surprenant que j'entreprenne de traiter des vices des hommes et de leurs infirmités à la manière des Géomètres et que je veuille démontrer par un raisonnement rigoureux ce qu'ils ne cessent de proclamer contraire à la Raison, vain, absurde et digne d'horreur […] Je considérerai donc les actions et les appétits humains comme s'il était question de lignes, de surfaces et de solides » (préface de Eth. III). Toutefois, en suivant cette méthode de pure rationalité, le cheminement démonstratif ne conduit qu’à une éthique politique, celle du livre IV, qui définit les principes d’une société de raison, par le calcul des intérêts mutuels et la neutralisation réciproque des inimitiés. L’éthique de la simple raison est donc l’éthique purement négative de la sagesse politique. Au point où nous sommes alors parvenus, elle ne permet pas de nous élever à une éthique positive, qui nous apprenne à reconnaître le contenu effectif de la béatitude, et non simplement à lever les forces qui font obstacle à cette reconnaissance. Peut-être est-ce là la limite de la « manière des géomètres », qui ne connaît la « raison » que par la force productive des idées adéquates, qui s’enchaînent rigoureusement dans un entendement qui obéit à la nécessité intérieure qui s’exprime en lui, sans se laisser divertir par les aliénations passionnelles qui le dépossèdent de lui-même. Pourtant cette raison démonstrative et déductive, qui préside à l’écriture de l’Ethique elle-même et enchaîne propositions, démonstrations, scolies et corollaires, n’est pas, selon Spinoza, la plus haute faculté de connaissance qui nous soit accordée. Il existe un autre genre de connaissance qui lui est supérieur, et grâce auquel il est permis d’espérer que nous puissions accéder au contenu réel et positif de la sagesse, ou de la suprême béatitude, par delà le calcul d’une raison simplement géométrique des intérêts bien compris.
            Ce saut, ou cette transformation, s’accomplit très précisément avec le passage du livre IV de l’Ethique – De Servitute humana, sive de Affectectuum viribus, « De la servitude humaine ou des forces des affects » – au livre V – De Potentia intellectus, sive de Libertate humana, « De la puissance de l’intellect ou de la liberté humaine ». Répétons-le : il n’y a ici de « liberté humaine » que dans la mesure où la puissance de notre intelligence est en mesure de s’élever à la compréhension de la nécessité qui nous fait vivre et agir. La liberté n’entre nullement en conflit avec la nécessité, elle sera au contraire d’autant plus intense que l’esprit saura reconnaître, ce qui signifie à la fois acquiescer et assumer sans réserve, la nécessité de sa nature : « Est libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa nature et se détermine par soi seule à agir » (Ethique, I, déf. 7). Les hommes sont ce qu’ils sont par une nécessité qui souvent demeure obscure à leurs yeux, qu’ils lui obéissent en pleine conscience et adhésion, ne faisant alors qu’un avec eux-mêmes, ou qu’ils la refoulent au contraire par honte ou la masquent par hypocrisie, se condamnant ainsi à se haïr sans jamais réussir à se réconcilier avec eux-mêmes. Pour effectuer ce passage de la servitude aliénante des passions réciproques à l’affirmation souveraine de sa pleine nature, la raison ne suffit pas. Une autre connaissance, supérieure et supra-rationnelle, est nécessaire. Car la raison enchaîne des idées adéquates, engendrées par la seule logique productive, ou générative, de l’entendement, qu’elle pose comme autant de vérités objectives. Mais pour connaître la puissance intérieure qui nous donne l’existence et nous porte à l’action, source de notre vie la plus authentique, il ne nous faut pas connaître cette vérité comme une vérité objective, c'est-à-dire comme un objet que nous posons dans l’extériorité, et déterminons en l’exposant ainsi à nos observations – ce qui est le propre de la connaissance rationnelle. Il faut au contraire l’éprouver intérieurement, comme une vérité intrinsèque, indissociable de notre nature propre, intimement intuitionnée et non objectivement déterminée. Mais une telle connaissance, intuitive et non simplement déductive, dépasse les limites de la raison raisonnante, et exige le recours à une faculté supérieure apte à éprouver concrètement l’élan vital qui nous soulève dans l’existence et détermine nos orientations. Il ne s’agit plus d’enchaîner un discours démonstratif mais de sentir et d’éprouver le jaillissement de la vie au plus profond de moi-même.
            S’il est un fil qui se déroule tout au long de la méditation spinoziste, déjà présent dans le Traité de la réforme de l’entendement (commencé sans doute dès 1656, l’année du herem), repris dans le Court traité : de Dieu, de l’homme et de la santé de son âme  (rédigé en 1661-62), et enfin approfondi dans l’Ethique (commencée  avec le Court traité dès 1661 et sans doute enrichie et précisée jusqu’à sa mort, en 1677), c’est bien la hiérarchie des trois genres, ou degrés de la connaissance. Le premier énoncé de cette échelle de la science se lit dans le Court traité, au chapitre 1 du livre II (GF, I, 89-90) : « Ce qu’est l’opinion, la croyance et la connaissance vraie ». La formulation est encore indécise, et par là même révélatrice de la pensée profonde de Spinoza. Les deux premiers degrés ne posent pas problème, ils seront clarifiés et mieux identifiés par la suite et correspondent à ce qui sera, dans l’Ethique, désigné comme connaissance de l’imagination (c'est-à-dire une connaissance dont la source est en un autre, non en nous-mêmes, donc issue d’une rencontre extérieure et de l’image que nous nous en faisons : soit l’idée d’un soleil de la taille d’une orange) et comme connaissance de l’entendement (l’objet de la connaissance est cette fois construit par les seules forces, dont la source est en nous-mêmes, de la raison enchaînant ses démonstrations : soit l’idée du soleil telle qu’elle peut être construite par les raisonnements de l’astronome). La connaissance de l’imagination n’est pas trompeuse par elle-même, mais du fait que nous sommes enclins à projeter dans l’objet les qualités proprement subjectives de l’impression reçue, tombant ainsi dans le piège du narcissisme qui consiste à prendre pour un autre une image de soi-même. La fascination du double est la loi fondamentale qui régit le royaume de l’imaginaire. Ainsi le soleil reçu par mes sens m’en apprend davantage sur les lois de la vision humaine que sur la nature du soleil lui-même : « Les idées des corps extérieurs que nous avons indiquent plutôt l’état de notre propre corps que la nature des corps extérieurs » (corollaire 2 de II, 16). C’est alors que pour sortir de ce mirage qui m’enferme dans le fantasme du double, et accéder à une connaissance authentique de l’Etre, il faut paradoxalement rentrer en moi-même et produire par la force de mon esprit le concept adéquat à la chose même, telle qu’elle m’est donnée dans l’expérience, et non attendre passivement , de l’expérience elle-même, la révélation de l’essence. Si je m’en tiens à la sensation, je vois le soleil tourner ; si je me fie aux calculs laborieusement construits en relation avec l’expérience, je finis par comprendre que la terre tourne autour du soleil. Cette puissance qui est en nous, et qui nous permet de construire un appareil conceptuel capable de s’élever à la connaissance de l’Etre, par delà l’écran de la représentation de l’imaginaire, Spinoza la nomme mens, l’esprit, ou ratio, la raison. Dans le Court traité, il nomme cette connaissance « croyance droite », et l’imagination « croyance seule » (elle adhère, sans recul, à la dictée de l’empreinte sensible). Par cette formule, Spinoza se souvient de l’orthê doxa, ou « opinion droite », définie par Platon dès le Ménon ; mais ce qui nous intéresse surtout, c’est qu’il n’hésite pas à appeler croyance ce qu’il appellera plus tard raison. Qu’est-ce en effet qu’une croyance, sinon ce qui vient du plus profond de nous-mêmes, par cette régénération qui s’opère en celui qui a fait l’expérience spirituelle de la réformation de son esprit ? La vraie religion est selon Spinoza la foi rationnelle (Vernunftglaube, dira Kant), c'est-à-dire la foi de l’esprit en ses propres ressources plutôt qu’en les leçons qui lui sont dictées par un maître extérieur, répétées « comme le fait un perroquet » selon la formule de Spinoza lui-même dans le Court traité. C’est bien de la Réforme que nous vient la notion, théologique d’abord, philosophique ensuite, de l’autonomie. Et la raison ne devient véritablement elle-même qu’à la condition, non simplement de s’en tenir aux leçons de l’expérience, comme le croyait le chancelier Bacon, mais de prendre appui sur son propre fonds, par démonstrations qui ont alors valeur universelle, ce que Spinoza nomme, dans le Court traité, « l’art de conclure ».
            Est-ce là tout ? Non ! Il existe un mode de connaissance supra-rationnel, qui « aperçoit aussitôt » la vérité par « intuition claire » (GF, I, 90), qui seule peut être dite également « connaissance claire et distincte » (GF, I, 89). En fait de clarté, la chose est plutôt obscure, et Spinoza n’en dit pas davantage, sinon qu’il propose un exemple, étrange, mais qui sera répété invariablement par la suite : soit quatre nombres en proportion deux à deux, tel 2 qui est à 4 ce que 4 est à 8 ; étant donné les trois premiers, il est possible d’en déduire le quatrième. Cette déduction, familière aux marchands dans le calcul des intérêts (n’oublions pas que Spinoza avait un temps hérité de l’affaire paternelle), se fait selon l’imagination par simple apprentissage au cas par cas, l’esprit répétant ce qu’il a appris par cœur, « comme un perroquet » ; selon la raison, par le calcul démonstratif de la moyenne proportionnelle ; et enfin selon une « intuition claire », ou une « aperception soudaine », ce qui semble bien énigmatique. Un chapitre entier sera consacré à la « la connaissance vraie, et à la régénération » (Court traité, II, chap. 22). La connaissance intuitive et immédiate est comparée à la connaissance que l’âme a du corps, sentiment subjectif de l’incarnation et non connaissance objective de l’anatomie, connaissance qu’on pourrait dire amoureuse en ce sens qu’elle résulte d’une étroite et intime union, sur le modèle de la « connaissance » biblique qui veut qu’Abraham ait « connu » Sarah : « La connaissance du corps n’est pas telle que nous le connaissions tel qu’il est ou parfaitement, et cependant, quelle union ! Quel amour ! » (GF, I, 144). C’est de cette même façon, ajoute Spinoza, que nous connaissons Dieu, du fait du sentiment intime qui nous relie à lui : « Puisque entre Dieu et nous il y a une si étroite union, il est donc évident que nous ne pouvons le connaître qu’immédiatement » (145) ; et cela vient, ajoute Spinoza, que nous sommes parties de la « nature entière », qui « est une seule substance dont l’essence est infinie, et que toutes choses sont par la nature unies en une seule, savoir Dieu » (145). Il y a donc une intimité presque fusionnelle, semblable à celle du fœtus dans le ventre de la mère, entre l’âme et le corps auquel elle est unie, entre la substance individuelle, âme et corps, et le grand tout de la nature, et enfin entre la nature et Dieu. Par cette « étroite union », tout ce qui est, est aussi intimement lié à la vie infinie qui est en Dieu, que nous « connaissons », non par raison démonstrative, mais par un sentiment immédiat qui est aussi le sentiment de la vie qui jaillit au plus profond de nous-mêmes, par une intuition immédiate donc, et non par enchaînement déductif. Et cette connaissance est aussi « régénération » de nous-mêmes (notion qui se trouve au fondement même de la religion réformée) : « Quand nous percevons de tels effets, nous pouvons dire en vérité que nous naissons encore une fois ; car notre première naissance a eu lieu alors que nous nous sommes unis au corps, par où tels effets et mouvements des esprits animaux se sont produits ; mais cette autre et seconde naissance aura lieu quand nous percevrons en nous de tout autres effets de l’amour, grâce à la connaissance de cet objet immatériel ; effets qui différent des premiers autant que diffère le corporel de l’incorporel, l’esprit de la chair. Cela peut d’autant mieux être appelé une Régénération que de cet Amour et de cette Union seulement peut suivre une stabilité Éternelle et inaltérable » (derniers mots du chapitre 22 de Court traité, II). Et dans le chapitre 25 de cette même deuxième partie du Court traité, Spinoza revient sur l’excellence de la connaissance intuitive, supérieure à la rationalité objective, et par laquelle il nous est donné d’éprouver et de ressentir l’intime fusion de la vie qui est en Dieu, ou la Nature, et de celle qui brûle au plus profond de nous-mêmes, par une très étroite connexion qui fait naître, chez celui qui sait en prendre conscience, la plus haute béatitude : « Nous voyons enfin comment la connaissance par raisonnement n’est nullement en nous la principale, mais est seulement comme un degré par où nous nous élevons au but souhaité ; ou comme un bon esprit qui, sans fausseté ni tromperie, nous apporte un message du souverain bien pour nous exciter à le chercher lui-même et à nous unir à lui [Spinoza compare ici la connaissance du troisième genre, ou connaissance intuitive, à l’ange porteur de la Bonne Nouvelle, ou eu-aggelos, latin : euangelium] ; laquelle union est notre plus haut salut et notre félicité. » Ce qui est ainsi signifié, c’est tout le programme de l’œuvre à accomplir, telle qu’elle trouvera son expression complète et achevée dans l’Ethique.
            Nous retrouverons cette hiérarchie des trois genres de connaissance dans les écrits suivants, avec quelques variations mais sur le fond toujours identique. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, la connaissance reçue de l’extériorité est aussi celle qui nous apprend le jour de notre naissance et la nécessité de notre mort (GF, I, 186). Rien ne nous est plus étranger que ces deux dates, qui seront pourtant tout ce qui restera de nous quand elles seront inscrites, sous notre nom, sur notre tombe : nous n’étions pas encore là le jour de notre naissance et nous ne serons déjà plus là dans les instants qui précéderont notre mort. Ce qui est en revanche nous-mêmes, c’est le sentiment de la puissance divine qui nous porte dans l’Exister, comme une fontaine jaillissante qui nous recrée et nous régénère continument, et qui désaltère d’autant plus l’esprit que l’esprit conçoit par lui-même et crée des concepts par sa seule force, et non sous la dictée d’un maître qui lui serait extérieur. Dans le Traité théologico-politique, Spinoza se met en peine de trouver dans la Bible ce qui nous y est enseigné de la « vertu de la lumière naturelle ». Il tombe alors sur ce passage du Livre des Proverbes, qu’on attribue – avec l’Ecclésiaste – à Salomon, qui est en quelque sorte le grand philosophe de l’Ancien Testament : « Il sera donc préférable de citer ici d’autres passages de l’Écriture [plutôt que le récit de l’arbre du péché] empruntés en premier lieu à cet auteur qui parle par la vertu de la lumière naturelle, par où il l’emporta sur tout son siècle, et dont les sentences inspirent au peuple autant de religieux respect que celles des Prophètes ; je pense à Salomon dont les livres sacrés célèbrent non le don prophétique et la piété, mais la prudence et la sagesse. Salomon donc, dans ses Proverbes, appelle l’entendement humain une fontaine de vie vraie et fait consister l’infortune dans la seule déraison. Il dit en effet : L’entendement est pour son seigneur une source de vie et le supplice de l’insensé est sa déraison ; or il est à noter que par vie, absolument parlant, on entend en hébreu la vie vraie, comme le montre le Deutéronome. Salomon fait donc consister le fruit de l’entendement dans la seule vie vraie et le supplice dans sa seule privation » (TTP, chap. IV, « De la loi divine »). La fontaine de vie qui est en nous la puissance de l’esprit, et qui est aussi la vie de Dieu, coule au plus profond de nous-mêmes. C’est pourquoi l’idée que nous n’avons pas été (avant le jour de notre naissance), comme l’idée que nous ne serons plus (le jour de notre mort) sont des idées qui nous sont radicalement étrangères, tandis que l’idée de la vie éternelle, qui coule dans la fontaine divine qui irrigue continuellement notre intériorité, est une certitude intime que nous éprouvons à chaque instant, d’une connaissance intuitive et immédiate. Et c’est aussi pourquoi « l’homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie » (Eth. IV, 47), « l’homme libre » étant celui qui trouve en lui, et non en un autre, la source vive de sa puissance d’agir. Telle est encore l’intuition que l’âme éprouve de la vie et de la santé du corps auquel elle est unie (TRE, GF I, 187 : « Quand nous percevons clairement que nous sentons tel corps et n’en sentons aucun autre, nous concluons de là que l’âme est unie au corps et que cette union est cause de cette sensation »), cette joie de vivre, qui est la véritable santé, non le silence du corps mais au contraire sa vigueur et son allégresse, cette santé dont Montaigne disait qu’elle était semblable à « un feu de gaîté » (1), et qui est en nous comme l’épanouissement irrésistible d’une divine nécessité.
            Enfin, dans le deuxième scolie de Ethique II, 40 (GF 115), Spinoza reprend encore une fois la distinction des genres de connaissance : expérience vague ou par « signes » (par « ouï-dire »), qui est « connaissance du premier genre, opinion ou Imagination » ; « par notions communes ou idées adéquates », soit « Raison et Connaissance du deuxième genre » ; et il ajoute énigmatiquement : « Outre ces deux genres de connaissance, il y en a encore un troisième, comme je le montrerai dans la suite, que nous appellerons Science intuitive » (115). Un peu plus loin, dans le scolie de II, 47 (p. 122), Spinoza précise que cette science se fonde sur cette proposition 47 : « L’âme humaine a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu ». Nous n’en savons pas davantage, et l’on peut dire que le troisième genre de connaissance, immédiate et intuitive, demeure plutôt mystérieux, et cela jusqu’au cinquième et dernier livre de l’Ethique (« De la puissance de l’intellect, ou de la liberté humaine »), qui lui sera exclusivement consacré de la proposition 25 jusqu’à la dernière proposition, la proposition 42, qui énonce que la béatitude qui attend dans l’au-delà les bienheureux qui ont vécu en accord avec la loi divine est en vérité accessible dès ici et maintenant, que le paradis est à la portée de notre main, et qu’il nous est donné de vivre, dès aujourd’hui, de la vie éternelle dont Dieu est la source infinie. Dans le scolie de V 20, Spinoza réaffirme que « le principe de ce troisième genre de connaissance est la connaissance même de Dieu » (GF p. 322) et précise : « Cette connaissance engendre un amour envers une chose immuable et éternelle et dont la possession nous est réellement assurée ; et conséquemment cet Amour ne peut être gâté par aucun des vices qui sont inhérents à l’amour ordinaire, mais il peut devenir de plus en plus grand et occuper la plus grande partie de l’âme et l’affecter amplement. J’ai ainsi terminé en ce qui concerne la vie présente » ajoute-t-il, pour bien rappeler qu’il s’agit en effet ici de la vie présente, une terre promise qu’il nous est loisible d’habiter sur cette terre, non dans une autre vie. Car c’est sur cette terre, et non en une autre vie, qu’il nous est donné d’entrer en paradis. A partir du scolie de V 23 (GF p. 325), « nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels », toute la suite jusqu’à la fin (la prop. 42) n’est qu’un long développement quasi hymnique sur la béatitude que nous procure la connaissance intuitive de la vie de Dieu en nous. Prop. 25 : « Le suprême effort (conatus) de l’âme et sa suprême vertu (virtus) est de connaître les choses par le troisième genre de connaissance » (GF 325). Nous comprenons qu’il ne s’agit plus de connaissance, mais de béatitude, de la proximité très intime de la vie de Dieu au cœur même de notre vie, comme un foyer d’éternité qui irradie tout notre être, tant du moins que nous nous maintenons vivants, tant que nous persévérons dans l’exister. Et c’est ainsi que l’Athée Spinoza vient à se situer dans la tradition de l’expérience mystique, le troisième genre de connaissance s’apparentant étrangement à la fruition unitive de l’âme qui s’unit amoureusement au Dieu qui la crée et la soulève dans l’existence, avec cette différence toutefois que ce n’est pas l’âme seule qui jouit de cette union (comme c’est le cas pour les mystiques : l’extase est ravissement, le corps est délaissé comme une défroque inerte et inutilement pesante), mais indifféremment – car l’un et l’autre sont deux expressions d’une seule et même substance – de l’esprit (Mens est créateur de concepts, producteur de sa propre rationalité, tandis qu’Anima se rend seulement disponible pour le don de la grâce, réceptive plutôt que productive) comme du corps, qui est élevé lui aussi à la vie bienheureuse, dans la Gloire et la grande Santé. Béatitude terrestre, qui ne nous élève pas au troisième ciel comme fut ravi Paul de Tarse (2 Cor. 12), mais qui nous met au contraire bien les pieds sur terre, affirmant et cultivant notre individualité incarnée, la volonté propre qui est la nôtre, la nature qui s’exprime en nous de façon singulière et unique. Ce pourquoi la béatitude spinoziste doit être distinguée de la déification spirituelle qui s’accomplit dans les âmes saintes qui ont su faire le vide en elles, se rendant capables d’accueillir la divinité au prix de leur propre anéantissement, selon l’enseignement d’Eckhart, si vivant dans les pays du nord, les pays de béguinage, et cela même si les mots de Spinoza semblent parfois se souvenir de cette sagesse, car la béatitude du cinquième livre de l’Ethique est celle de l’affirmation de soi, et non celle du renoncement, une exultation de s’éprouver vivant sur la terre des hommes, et non celle du détachement qui renonce à soi comme au monde et cède au ravissement dans l’au-delà.
            Mais s’il en est ainsi, comment faut-il comprendre l’exemple de la quatrième proportionnelle, invariablement repris dans tous les textes sur les trois genres de connaissance, dans le Court traité, comme dans le Traité sur la réforme de l’entendement, ainsi que dans l’Ethique ? Quel rapport peut-il y avoir entre la béatification de l’existence qui s’éprouve et se ressent éternelle, et un calcul d’arithmétique élémentaire ? Outre qu’il y a une certaine ironie à rapporter l’expérience de la béatitude non à la poétique de la mystique, mais à la rationalité de l’arithmétique – n’oublions pas que, dans l’appendice qui conclut le livre I de l’Ethique, il est dit que l’esprit humain aurait pu demeurer enfermé à jamais dans ce labyrinthe aux miroirs qu’est l’empire de l’imaginaire si la connaissance mathématique ne nous avait révélé la puissance intrinsèque de l’esprit, sa capacité à produire du concept en adéquation avec lui-même, c'est-à-dire dans l’évidence du vrai telle qu’il s’impose irrésistiblement à nous : « Il aurait pu se faire que le genre humain fût à jamais ignorant de la vérité, si la mathématique, occupée non des fins mais seulement des essences et des propriétés des figures, n'avait fait luire devant les hommes une autre norme de vérité » (GF III 63). Outre cela, il existe une raison plus profonde qui conduit Spinoza à proposer, avec une remarquable insistance, ce déroutant exemple. Dans l’Ethique, et dans l’Ethique seulement, il propose un exemple : 1 est à 2 comme 3 est à 6, quatrième proportionnel de cette suite. Cet exemple a ceci de particulier qu’il est le plus simple des exemples possibles, puisqu’il commence par la série naturelle des entiers : 1, 2, 3… ce qui nous conduit à 6, puis 7 (l’entier immédiatement suivant, comme 3 suit 2), 14, puis 15, 30, puis 31, 62… etc. Il apparaît immédiatement qu’en prolongeant la série, il arrivera nécessairement, même pour un esprit exercé, un moment où la solution ne sera plus l’objet d’une intuition mais d’un calcul. Pourtant, nous savons qu’un mathématicien exercé, et plus encore un calculateur prodige – étrange génie sur lequel la science s’est penchée avec une grande attention – est capable d’étendre considérablement le champ de son évidence. Ce qu’on appelle le progrès en mathématique ne consiste pas en une accumulation de connaissances, mais plutôt dans une familiarité avec les nombres et les formules qui permet à l’esprit exercé de saisir d’un seul coup d’œil ce qui exigera, de la part du néophyte, des heures de patients efforts. C’est ainsi que le non initié a bien du mal à comprendre ce que peut signifier un espace à quatre dimensions, tandis qu’un mathématicien habile saisit immédiatement et intuitivement la formule de l’ellipsoïde dans un espace à n dimensions. Dans son merveilleux cours de physique, Richard Feynman suggère un instant que toute la physique pourrait peut-être un jour se passer de tout calcul, et se résumer dans l’évidence d’une unique relation – comme toute la théorie de la gravitation se résumait, dans l’esprit de Newton, par la loi fondamentale de la dynamique – soit la définition de la force comme le produit de la masse par l’accélération – et toute la théorie de la relativité, dans l’esprit d’Einstein, par l’équivalence de la masse et de l’énergie. Descartes avait souligné, dès les Règles pour la direction de l’esprit, cette extension du champ de l’évidence qui est le résultat le plus authentique du progrès de la science, et bien davantage que l’accumulation sans ordre ni suite des informations les plus diverses. Et il n’est pas indifférent que, pour cette démonstration, Descartes avait précisément choisi l’exemple de la moyenne proportionnelle (règle VI) (2), ajoutant qu’il est nécessaire que nous apprenions à « parcourir d’un mouvement continu et ininterrompu », à « embrasser dans une énumération suffisante et continue » ces longues chaînes de raison déduites les unes des autres, pour pouvoir les appréhender comme « d’un seul coup d’œil » (règle VII). C’est ainsi que, dans la règle XII, Descartes conseille « de parcourir toutes les propositions successives d’un mouvement de pensée continu et ininterrompu, de réfléchir leurs relations mutuelles, et autant que cela est possible, de concevoir distinctement plusieurs choses à la fois ». Ainsi, commente-t-il, la démonstration est vue par intuition et non construite par déduction, et ce qui est dénombré successivement peut ainsi être appréhendé simultanément. Etrange pourvoir qui est celui de l’esprit, qui consiste à rassembler une suite raisonnée dans la simultanéité d’un unique coup d’œil, de convertir la dispersion temporelle dans la plénitude de l’éternité. La lecture est un autre exemple de cette saisie synthétique du regard de l’intelligence : car la méthode globale nous a appris, qu’au regard de l’esprit, le tout précède la partie, qu’on n’apprend pas à lire en ajoutant une lettre à une autre, mais en saisissant le mot comme un ensemble indivisible, immédiatement et intuitivement reconnaissable par l’esprit. Ne commençons-nous pas à lire l’Ethique elle-même, proposition par proposition, comprenant peut-être la lettre de tel ou tel passage, mais incapables de saisir d’une vue la pensée directrice, la vue de l’esprit qui inspire la lettre ? Et pourtant, à force de lire et de relire ce texte, nous finissons par le lire comme un poème qui exprime et module de diverses façons une seule et même joie de vivre, qui l’inspire en toutes ses parties. C’est ainsi qu’à la première leçon de solfège, l’apprenti épelle péniblement les notes, tandis que le pianiste virtuose déchiffre d’une vue ce que ses doigts traduisent avec impétuosité sur le clavier : seul le second entend véritablement la musique, le premier ne fait que compter ce qu’il ne comprend pas. Et ce dernier exemple convient admirablement à la démonstration de Spinoza, car l’authentique pianiste, véritable automate à la fois manuel et spirituel, adhère au mouvement de la musique, à la nécessité de son développement, et par l’effet de la divine nécessité qui s’exprime en son jeu, fait l’expérience de la plus exaltante des libertés.
            Il est donc bien vrai de dire que l’intuition, peut-être davantage que la déduction, est un mode de connaissance qui se cultive et s’approfondit. Et même si nous avons compris en quel sens l’esprit peut, par cette opération, traduire la suite temporelle dans le tout de l’éternité – qui est alors rassemblement du successif dans le simultané – toutefois, la raison pour laquelle, par ce troisième genre de connaissance, il nous est permis d’accéder à la béatitude même, par la plénitude de laquelle « nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels – sentimus experimurque nos aeternos esse » (V, scolie de 23), n’est encore ni claire ni distincte. Cette expérience de l’éternité – qui n’est pas le privilège des bienheureux dans l’au-delà, mais qui est au contraire accessible dès cette vie – résulte en effet du troisième genre de connaissance. Aussi est-elle invoquée dans le scolie de la prop 23 qui prépare et annonce le dernier mouvement du livre V, consacré au troisième genre de connaissance (25 à 32 ; prop. 25 : « Le suprême effort de l’esprit et sa souveraine vertu, c’est de comprendre les choses par le troisième genre de connaissance »), qui engendre « l’amour intellectuel de Dieu » (prop. 33 à 37 ; prop. 33 : « L’amour intellectuel de Dieu, qui naît du troisième genre de connaissance, est éternel »), qui conduit à la béatitude (prop. 38 à la fin, soit à la prop. 42 ; prop. 38 : « D’autant plus de choses comprend l’esprit par le deuxième et le troisième genre de connaissance, d’autant moins il pâtit des sentiments qui sont mauvais, et moins il appréhende la mort »). Le thème énigmatique qui s’annonçait depuis les premiers écrits, celui d’une connaissance immédiate et intuitive, trouve donc son couronnement et son épanouissement spéculatif dans le dernier livre de l’Ethique : toute cette méditation ne tendait que vers cette fin ultime. Par béatitude, Spinoza, qui emprunte le mot au vocabulaire des théologiens qui désignent par là la parfaite jouissance des bienheureux admis au paradis et abîmés dans la vision faciale de la Déité, désigne non une passion due à une cause extérieure, mais inversement l’épanouissement (gaudium) de notre nature propre appréhendée depuis la source qui nous donne la vie.  A l’inverse de la joie (laetitia) que nous procure la rencontre d’une cause extérieure qui contribue à augmenter notre puissance d’agir, la béatitude (beatitudo) prend sa source en nous-mêmes, et c’est en quelque sorte de nous-mêmes, en tant que nous nous éprouvons nous-mêmes comme existant, que nous puisons la force de nous élever à la béatitude. Et si Spinoza peut écrire que cette suprême jouissance provient de notre union avec Dieu, encore faut-il préciser que ce Dieu là est cause immanente, et non transitive, ni transcendante, intérieure et non extérieure (I, 18 : « Dieu est cause immanente mais non transitive de toutes choses »). Pour comprendre donc comment la béatitude peut nous conduire à l’expérience de l’éternité, il nous faut comprendre de quelle nature est notre union avec Dieu, et quelle intuition se trouve au principe de cette haute connaissance.
            Toute connaissance est connaissance parce qu’elle réussit à surmonter le point de vue limité et individuel qui est celui de la connaissance de l’imagination : c’est ainsi que le soleil ne tourne que pour un regard qui le vise depuis la terre ; ce serait la terre qui tournerait si nous pouvions l’observer depuis le soleil. Pour dépasser cette limitation perspective qui aveugle la connaissance par imagination, il faut fonder notre savoir sur des « notions communes », c'est-à-dire transporter notre regard au point de vue de l’universel. Nous savons que ces notions communes sont en nous du fait que nous sommes parties de la nature, qui est Dieu, et qu’en conséquence il faut bien qu’il y ait quelque chose de commun entre la partie et le tout (dans le cas contraire, la partie serait en dehors du tout, et ne serait donc plus partie), entre la vie qui est en moi et la vie universelle qui circule et nourrit l’immense Nature. Penser à partir des notions communes, et augmenter notre savoir par enchaînements méthodiques, c’est ce que fait la raison déductive (connaissance du deuxième genre) de la démonstration mathématique, par définition, axiomes et postulats, à la façon de l’Ethique elle-même. Pourtant, une telle rationalité est bien incapable de nous initier à l’expérience de la béatitude, car la raison déductive ne se fonde et ne peut connaître qu’un universel abstrait, par la construction de concepts qui, certes, ont valeur universelle, mais qui sont posés et connus objectivement, par l’acte qui les pose sous le regard de la raison (les démonstrations ne peuvent être aperçues que par les yeux de l’esprit) (3), qui sont donc posés par l’esprit au-devant de lui-même, à l’extérieur de lui-même, comme un objet que je me propose de déterminer, et non comme un sentiment intérieur que je me propose d’intuitionner. La raison déductive est objective, aussi ne peut-elle connaître que ce qu’elle objective et pose comme un objet ; or c’est d’une source subjective, qui touche à mon essence la plus intime, que s’épanouit et se répand en moi la plénitude de la béatitude. Pour connaître ce principe par lequel Dieu exprime en ma nature l’absolu de son efficience, il faut donc que je renonce à la raison déductive, ou connaissance du deuxième genre, pour m’élever à une connaissance subjective, au principe de toute subjectivité, qui ne peut, en tant que telle, jamais être objectivée sans être en même temps dénaturée. Pourtant, toute subjective qu’elle soit, cette connaissance, pour être une connaissance, et non une simple impression provoquée par la rencontre d’une cause qui m’est extérieure, doit se fonder sur une notion commune, qui vaut universellement, c'est-à-dire qui soit susceptible d’être connue – c'est-à-dire intuitionnée – par tout existant doué de pensée, tel que l’homme. Quel est donc ce sentiment subjectif que tous les hommes également éprouvent, en tant qu’ils se ressentent vivant ? Nous le savons déjà : le principe d’une connaissance de l’existence, immédiatement appréhendée par l’intuition, et non d’une connaissance de l’essence objectivement construite – sur le modèle des mathématiques – est le sentiment de la vie qui est en nous, la force intérieure qui se déploie en nous et nous maintient dans l’exister, à savoir le pouvoir de persévérer dans l’existence, qui est aussi l’essence de tout ce qui est, non l’Etre en tant qu’Etre, notion abstraite et objective, mais le « je suis que je suis », intuition absolument originaire qui s’exprime à la première personne, pour ce qu’elle est concrète et subjective. Telle est la connaissance première de l’Etre par lui-même, le seul nom que Dieu peut adéquatement se donner à lui-même, par la vertu duquel tout ce qui est se maintient et persévère dans l’existence singulière qui est la sienne : « Chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être » (III, 6 : in suo esse perseverare conatur). Cet effort n’est pas une activité parmi d’autres dont l’existence serait également capable, mais son essence même, l’activité originaire sans laquelle toute autre activité ne pourrait avoir lieu : « L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose » (III, 7 : conatus … nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam).
            Précisons cette notion de conatus (qu’on peut traduire par effort, tendance, poussée, tension ou projet) : Spinoza l’emprunte à la science physique, pour laquelle elle désigne la différentielle du mouvement, c'est-à-dire l’élan minimal qui permet la continuité de son déploiement, et rend possible le passage du repos au mouvement par une infinité de degrés, qui sont autant de conatus différenciés dont l’intégrale définit l’impetus, qui correspond à ce que nous nommons l’accélération. Pour comprendre la continuité du mouvement, Descartes, qui refusait les grandeurs différentielles, c'est-à-dire infiniment petites, pour ce qu’elles étaient à ses yeux ni claires ni distinctes, imaginait qu’à chaque instant Dieu recréait le monde en déplaçant d’une quantité infime et incommensurable les corps en mouvement, selon la continuité de leur trajectoire. Selon cette théorie dite de la « création continue », les corps, faits de matière morte (seule la pensée, capable de se voir elle-même par un acte de conscience, est, selon Descartes, vivante), ne sont que des objets inertes incapables de se mouvoir par leur propre élan, et doivent donc être manipulés par le grand architecte du monde qui les déplace, selon des lois constantes, comme des pièces sur l’échiquier de l’univers. En faisant au contraire du conatus l’essence même de toute existence, Spinoza accorde au corps, comme à la pensée qui lui est attachée et l’exprime d’une autre manière, selon un autre attribut, l’autonomie de se mouvoir lui-même, la force intérieure de se déployer en raison de sa propre nécessité. Pour Spinoza, à l’inverse de Descartes, l’existence matérielle comme l’existence spirituelle – l’une et l’autre se correspondent et leurs développements sont parallèles – est douée d’autonomie, elle possède le pouvoir de se déployer, de suivre sa trajectoire en vertu de sa propre puissance, et non comme une chose morte que le grand marionnettiste manipule de l’extérieur (4). La physique de Descartes est une statique, l’ontologie de Spinoza est une dynamique. Cette puissance, ou plutôt cet effort (conatus), est l’essence de toute existence – comme le laisse entendre le mot lui-même qui indique le mouvement de se porter au-delà de soi-même (ex-sistence), de se projeter au devant de soi-même, selon la continuité de sa trajectoire ou l’accomplissement de son destin. Il s’agit donc d’un universel, puisque l’acte fondateur, initiateur, qui porte l’existence dans la continuité de son mouvement est également présent en toutes choses, en tout être, qu’il soit vivant ou inerte, inconscient ou conscient ; et il s’agit d’un universel concret, puisqu’il ne peut être appréhendé que subjectivement – par intuition donc et non par déduction, qui ne connaît qu’objectivement – l’existence, en tant qu’elle est douée de conscience, étant en mesure d’éprouver en elle l’activité de sa propre essence, le dynamisme d’une puissance divine parce qu’absolue et créatrice (donatrice de l’Exister), l’activité du Dieu vivant qui s’exprime et rayonne en toute chose dotée de la vertu qui la maintient dans l’Etre. Ce pourquoi les anciens Juifs avaient coutume de prêter serment, non par la vie de Dieu, comme si la vie n’était qu’un attribut accidentel survenu à la divinité, mais par le dieu vivant, qui fait de l’acte de vivre l’essence même du divin : « Nous entendons donc par vie, la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être ; et, comme cette force est distincte des choses elles-mêmes nous disons proprement que les choses elles-mêmes ont la vie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Il ne manque pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie, et ne se distingue pas de la vie) que les Juifs quand ils juraient disaient : Par Dieu vivant et non : par la vie de Dieu, comme Joseph jurant par la vie de Pharaon disait : par la vie de Pharaon » (Pensées métaphysiques, II, 7, « De l’entendement de Dieu »).
            Portons donc notre attention, non sur notre existence, mais sur son essence même, et efforçons-nous de mieux la connaître, par une connaissance intuitive, non déductive, connaissance du troisième genre qui se développe, selon l’ordre des raisons, dans le cinquième et dernier livre de l’Ethique. Cette vie de Dieu en nous, ce mouvement d’extase qui nous porte à toujours agir, à nous projeter au-devant de nous-mêmes, à ex-sister par la puissance d’une auto-création continue, nous l’intuitionnons comme source perpétuelle, constante inclination à vivre, et à vivre toujours davantage : « Le Désir est l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle » (III, définition des affections, I). Ce n’est pourtant pas n’importe quel désir qui est essentiel – bien des désirs sont provoqués par l’imaginaire de la rencontre, et trouvent leur cause dans l’extériorité, et non dans l’essence même du sujet désirant – mais le désir de désirer, c'est-à-dire de toujours projeter son existence en vue de son intensification, de l’accroissement de la puissance d’agir qui la porte au-delà d’elle-même et la détermine à persévérer dans son élan. L’existence est ainsi le mouvement de l’Etre affecté par lui-même, c'est-à-dire par son essence, par l’énergie qui le porte et le soulève. C’est donc une seule et même chose de se saisir intuitivement comme existant et vivant, et de comprendre que cette puissance, qui est l’acte de la divinité – hélas, l’existence nous est donnée, nous n’en sommes que les locataires, non les propriétaires, nous la recevons de Dieu, qui en est la source perpétuelle – ne saurait avoir ni commencement ni fin, pur élan vital qui est  à l’origine de ce miracle : qu’il y a quelque chose et non pas plutôt rien, et que cette institution de l’Etre est déterminée, par son essence même, à persévérer dans les siècles de siècles, éternellement présente et vivante. Si donc il nous arrive de naître et de mourir, ce n’est pas par l’acte essentiel qui nous soutient et nous porte dans l’exister, mais par les mille passions que nous font souffrir les rencontres, les chocs que nous subissons en raison de notre assujettissement à des causes qui nous sont extérieures, car nous sommes parties de la nature, créatures provisoires dans le grouillement des créatures innombrables, toutes également vivantes (bien qu'à des degrés divers), qui sans cesse se transforment et se régénèrent dans les métamorphoses continues de la Nature tout entière, qui est le jeu de Dieu avec lui-même.
            Dans ce drame immense – la sphère en expansion en laquelle s’actualise l’énergie qui se déploie dans la vie de la matière comme l’invention qui se multiplie dans la vie de l’esprit – un rôle nous est assigné, duquel il n’est pas en notre pouvoir de nous écarter. Mais il nous est donné en revanche de le vivre pleinement, ou de le renier et de passer dans la lumière de l’Etre sans jamais sonder l’infinie puissance qui nous donne la vie et l’existence, et nous fait persévérer en cette béatitude, qui est la jouissance du pur exister. La leçon de l’Ethique nous enseigne comment, non choisir notre destin – vaine prétention de l’imagination, qui rêve les yeux ouverts et ne connaît rien de la vie qui fait pourtant son essence – mais comment le vivre en plénitude, et jouir de nous connaître nous-mêmes, comme une expression parmi l’infinité des possibles, tous également destinés à une nécessaire réalisation, du dieu vivant  qui anime, à des degrés divers, toutes choses auxquelles a été accordé le don incompréhensible de l’existence. « Car ce que nous avons montré jusqu'ici est tout à fait commun et se rapporte également aux hommes et aux autres individus, lesquels sont tous animés, bien qu'à des degrés divers » (scolie de II, 13). La vie ne vaut pas par les choix que nous serions en mesure de faire, en raison d’une liberté imaginaire que nous ne nous attribuons que parce que nous ignorons les causes véritables qui nous déterminent, et la nécessité qui nous conduit comme par la main. La vie vaut en ce qu’elle nous offre l’expérience, il est vrai limitée dans le temps comme dans l’espace, de participer à la vie qui est en Dieu, de nous sentir ainsi et de nous éprouver, du fait même de l’essence qui nous donne l’Exister, éternels : « Nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels […] Nous sentons que notre esprit, en tant qu’il enveloppe l’essence du corps sous l’aspect de l’éternité – sub aeternitatis specie – est éternel, et que cette sienne existence ne peut se définir par le temps, autrement dit s’expliquer par la durée » (V, scolie de 23). L’éternité n’est pas l’immortalité. La première porte l’Etre dans une dimension qui est au-delà du temps – définition il est vrai simplement négative, non encore affirmative ; la seconde prolonge au contraire indéfiniment le temps accordé à cette existence singulière. En fait de béatitude, les anciens Grecs ne connaissaient que la seconde, et il ne savaient rien de plus divin que le fait d’être immortel, au point de faire de cet attribut le nom même de la divinité, puisqu’ils disaient de leurs dieux qu’il étaient les Immortels. Mais le dieu juif se connaît comme infini, et non comme indéfini, et ce ne peut être assez pour lui de vivre indéfiniment dans le temps, il faut qu’il vive dans la gloire de l’éternité – qui triomphe du dissentiment et de la diaspora qui font la trame intime de la durée – et se rétablisse dans la parfaite adéquation à soi-même, dans la béatitude d’être et de se savoir pleinement soi-même, et de perpétuellement jouir de cette plénitude.
            Tous les hommes naissent et meurent. Mais il leur appartient, tant que leur sera accordé le don de l’Etre et de persévérer dans sa Gloire, de se réconcilier avec eux-mêmes, et de jouir de la flamme qui brûle en eux, de se désaltérer à la source de vie qui rayonne en eux et leur concède la puissance infinie de l’Exister. Et pour jouir de cette éternité, il n’est nullement nécessaire de prolonger indéfiniment la durée de notre existence. Bien au contraire, c’est dans le présent de l’ici-maintenant que cette béatitude nous est donnée, à condition toutefois que nous prenions conscience de cette puissance en nous qui donne la vie, et selon la profondeur que la pratique de la méditation saura donner à la connaissance intuitive de cette vie infinie dont nous sommes une expression singulière. Car l’infini est grandeur intensive, non extensive, et il n’y a pas de limite à l’intensité avec laquelle nous pouvons participer, par l’exercice de l’attention, par la pénétration de la conscience, à l’activité divine qui nous porte dans l’Exister, et continuellement persévère en cet élan. C’est en effet le propre de la connaissance intuitive, comme nous l’avons vu, que de pouvoir étendre par l’exercice le champ de son examen, le rayon de son horizon d’évidence. Cette connaissance, ou conscience, s’accompagne de la plus haute jouissance, puisqu’elle nous fait éprouver intérieurement l’acte de la causation divine, qui nous affecte non passionnellement, par l’effet d’une cause extérieure, mais nous comble intérieurement, par l’intuition de notre essence même. Seule la créature jouit de la puissance infinie de l’Exister, puisqu’elle la reçoit du dieu immanent qui lui donne vie, et non Dieu lui-même, qui donne l’existence par la nécessité de sa puissance infinie, et ne saurait donc éprouver cette puissance comme un don qui le comble, puisqu’elle est sa nature propre : « Nous concluons qu’une chose créée peut être dite jouir de l’existence parce qu’en effet l’existence n’est pas de son essence, mais Dieu ne peut être dit jouir de l’existence, car l’existence de Dieu est Dieu lui-même ; de même aussi que son essence ; d’où suit que les choses créées jouissent de la durée, mais que Dieu n’en jouit en aucune façon. » (Pensées métaphysiques, II, 1 ; GF I, 359). Ce qui laisse entendre que le statut de la créature est peut-être plus enviable que celui de Dieu, qui produit éternellement et de par sa propre nécessité, sans pouvoir en jouir ni même en prendre conscience, l’engendrement des corps dans la matière et la suite des idées dans les esprits. Le dieu de Spinoza n’est pas un dieu personnel, qui s’adresse à sa créature par son nom – Abraham, Isaac ou Jacob ; il est l’éternelle activité de l’universelle nécessité, toujours en travail de gésine et de création, de génération et de production. Il n’est d’autre sagesse que celle qui nous conduit à en prendre conscience et à jouir, autant qu’il est en notre pouvoir, de cette force qui nous irradie tant que dure notre existence dans le sein de la nature. Le dieu de Spinoza engendre et produit, il n’aime ni ne connaît (ou plutôt il n’aime que lui-même, en tant qu’il est cause de soi et s’affecte ainsi en se donnant à lui-même l’Exister). Mais il importe beaucoup à notre béatitude que nous le connaissions, d’une connaissance intuitive et non déductive, subjective et non objective, d’un amour tout intellectuel qui prend sa source au plus profond de nous-mêmes, et non dans l’empreinte, ou l’image, qui obnubile notre raison par le choc d’une rencontre aliénante. « L’amour intellectuel de Dieu », en lequel nous puisons la béatitude de nous sentir et de nous éprouver éternels, n’est pas l’amour-passion de l’imagination ; c’est un amour « intellectuel », né de la connaissance intuitive par l’esprit de son essence comme de l’essence du corps dont il est l’idée, connaissance du conatus qui soutient toute existence dans l’effort qu’elle dépense pour persévérer dans l’exister. A la différence de Tristan et d’Iseult, qui s’aiment passionnément par l’image fascinante, subjuguante, que l’un se fait de l’autre, se condamnant ainsi à la solitude du fantasme qui rend illusoire le rêve de l’étreinte, l’amour intellectuel de Dieu est celui des parents pour leurs enfants, qui se réjouissent de les voir s’épanouir pour eux-mêmes, et de voir la vie s’affirmer en eux, et triompher des obstacles qui l’oppriment ; ou l’amour du jardinier pour le bourgeon qu’il voit éclater et la fleur éclore, se réjouissant de l’universelle germination qui anime la nature, amour bienveillant et non jaloux, qui reconnaît à chacun la liberté d’être lui-même et de devenir ce qu’il est. Et ce peut être encore l'amour des amants (même s'il faut reconnaître que Spinoza est plus que discret sur ce point) quand, la suavité amoureuse aiguisée par l'intimité de l'étreinte, l'un et l'autre, par l'attention de l'intelligence intuitive, réussissent à s'approcher au plus près du secret qui palpite en l'autre et l'un – chacun se connaissant par la source de vie qui en l'autre pareillement s'épanche – et comme Abraham et Sarah, se sentent et s'éprouvent éternels. L’amour fou nous aliène à l’extériorité, et poursuit une impossible fusion avec un Autre qui se refusera toujours à n’être qu’un Autre nous-mêmes. L'amour intellectuel de Dieu s'abreuve à la fontaine qui jaillit au plus profond de nous-mêmes, il jouit de la vie universelle qui anime toutes choses, bien qu'à des degrés divers. La béatitude qui naît en nous de l’amour intellectuel du Dieu qui nous donne la vie et la puissance de l’Exister – dont la densité est infinie et dont nous n’épuiserons jamais ni la richesse ni la profondeur – est une régénération et comme une déification de la créature, une authentique fusion, ou transfiguration de l’existence singulière dans l’activité infinie de la causation divine. Une telle béatitude fait le Sage semblable aux bienheureux qui sont en paradis, transportés en cet état que les théologiens nomment la « Gloire », qui est la jouissance infinie de l’âme ravie dans la contemplation faciale de la divinité (elle fut refusée en cette vie à Moïse lui-même), et du corps rédimée de son humiliation en raison du premier péché, rendu à sa splendeur première d’image de Dieu, rétabli dans l’éternité par la résurrection de la chair sans laquelle l’âme seule serait comme mutilée de cet autre, le corps, à laquelle elle a été unie par un lien divin : « Nous comprenons par là clairement en quoi consiste notre salut, ou béatitude, ou liberté, à savoir, dans un amour constant et éternel envers Dieu, ou de l’amour de Dieu envers les hommes. Et c’est cet amour, ou béatitude, qu’on appelle Gloire dans les livres sacrés, et non sans raison. Car, que cet amour se rapporte à Dieu ou à l’esprit, c’est à bon droit qu’on peut l’appeler satisfaction de l’âme (acquiescentia animi), laquelle en vérité ne se distingue pas de la Gloire. Car, en tant que cet amour se rapporte à Dieu, c’est une joie (s’il est encore permis d’user de ce vocable) qu’accompagne l’idée de soi-même (concomitante idea sui), et de la même façon en tant que cet amour se rapporte à l’esprit. De plus, puisque que l’essence de notre esprit consiste dans la seule connaissance, dont Dieu est principe et fondement, par là s’éclaire pour nous comment et de quelle façon notre Esprit suit de la nature divine, selon l’essence et selon l’existence, et dépend continuellement de Dieu » (scolie de V, prop. 36).
            C’est ainsi que la vie, selon Spinoza, n’a d’autre fin qu’elle-même, et que la connaissance intuitive de la puissance infinie qui la porte dans l’Exister. Elle n’a ni sens ni but, puisqu’elle est à elle-même son propre sens et son propre but. Aussi n’est-il besoin d’aucune récompense dans l’au-delà, car il n’est pas de don ni de récompense plus merveilleux que l’existence elle-même, et la béatitude qu’elle inspire à l’esprit qui sait se rendre attentif à sa continuelle activité. C’est assez de vivre et de pouvoir être conscient de l’infinité de ce don. Et il est vain d’espérer en un salut qui nous serait donné pour prix de ce don, qui est déjà par lui-même suprême et inestimable : « La béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même » (prop. 42, dernière proposition de l’Ethique). Cet extraordinaire ouvrage nous enseigne paradoxalement que nous vivons en paradis et jouissons présentement de l’éternité. Car il n’est besoin que de ce monde pour trouver l’éternité et la perfection que les hommes n’ont su imaginer qu’en un autre monde. Car, comme il est écrit dès la première page du livre I de l’Ethique : « J’entends par éternité l’existence elle-même, en tant qu’elle est conçue comme suivant nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle » (I, déf. 8), c'est-à-dire en tant qu’elle est connue par son essence même, effet de la puissance infinie de la causation divine ; et réaffirmé d’une autre façon dès la première page du livre II : « Par réalité et par perfection, j’entends la même chose. » Ce monde est parfait. Tout est accompli.

 

 

NOTES

1- « Une santé bouillante, vigoureuse, pleine, oisive, telle qu'autrefois la verdeur des ans et la sécurité me la fournissaient par venues. Ce feu de gaieté suscite en l'esprit des éloises vives et claires outre notre clarté naturelle, et entre les enthousiasmes les plus gaillards, sinon les plus éperdus » (III, 5, « Sur des vers de Virgile » ; III 77). »

2- « Par exemple, s'il me venait à l'esprit que le nombre 6 est le double de 3, je chercherais ensuite le double de 6, c'est-à-dire 12 ; puis je chercherais, si bon me semble, le double de celui-ci, c 'est-à-dire 24, et le double de celui-ci, c'est-à-dire 48, etc. ; et de là je conclurais, comme il est facile de le faire, que la même proportion existe entre 3 et 6 qu'entre 6 et 12, et de même entre 12 et 24, etc., et que par conséquent les nombres 3, 6, 12, 24, 48, etc., sont en proportion continue : par là, bien que toutes ces choses soient si claires qu'elles paraissent presque puériles, je comprends, en réfléchissant attentivement, de quelle manière sont enveloppées toutes les questions qui peuvent être posées touchant les proportions ou les rapports des choses, et dans quel ordre elles doivent être cherchées : ce qui seul constitue l'essentiel de toute la science de la mathématique pure » (Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, « Règle VI »).

3- « Les choses invisibles en effet, qui sont les objets de la pensée seulement, ne peuvent être vues par d’autres yeux  que les démonstrations » (TTP, chap. XIII ; GF II 232). Et : « Les yeux de l’esprit par lesquels l’esprit voit et observe les choses, sont les démonstrations elles-mêmes » (Eth. Scolie de V, 23 ; GF III 325).

4- Spinoza, lettre à Walther von Tschirnhaus du 15 juillet 1676 (lettre n° 83) : « Je pense que la définition donnée par Descartes de la matière qu’il ramène à l’étendue est mauvaise, et que l’explication doit être nécessairement cherchée dans un attribut qui exprime une essence éternelle et infinie. »