Jacques Darriulat

 

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- Première Promenade

- Deuxième Promenade

- Troisième Promenade

- Quatrième Promenade

- Cinquième Promenade

Rousseau, la musique et la langue

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Paris IV (Master I), année 2006-2007
Mis en ligne le 3 mars 2009


Les Rêveries du promeneur solitaire
1776-1778
Commentaire

 

Quatrième Promenade

            Ayant ainsi assuré le for intérieur par l’assentiment de la conscience, le nouveau converti peut affronter le « tourbillon » du monde qu’il avait dû fuir, chassé un moment par la haine croissante que le conflit des amours propres aiguise. Ici encore, la démarche est cartésienne : il faut se donner une morale pour préserver dans le monde le trésor qu’on a trouvé en faisant retraite du monde. Descartes, en sa méthode, se contentera d’une morale provisoire, la morale véritable, celle qui régit le bon usage des passions, nécessitant pour son accomplissement la réconciliation métaphysique de la conscience avec la véracité du monde physique comme avec la société des semblables. Rousseau, dont toute la philosophie et comprise dans la profession de foi, entreprend à l’inverse de fonder ici un morale achevée, telle du moins qu’il ne sera jamais en mesure d’en élaborer une meilleure.
            La question morale, selon Descartes toujours soucieux de progresser sur une route, porte sur la bonne conduite de mon esprit quand il se trouve exposé à la commotion périlleuse de la passion. Il s’agit de s’ouvrir généreusement à la découverte de l’autre, d’accepter l’aventure qu’il propose, sans toutefois renoncer au droit inaliénable de la chose pensante, qui trouve au plus profond d’elle-même, dans l’infini du vrai où puise l’évidence perçue, le point fixe qui lui donne l’être. Chez Rousseau, de façon fort différente, la question morale porte exclusivement, telle que la présente la Quatrième promenade, sur le problème du mensonge, c'est-à-dire non seulement sur la question de savoir ce qu’il m’est permis de découvrir à autrui et ce qu’il m’est permis de lui cacher, mais encore s’il m’est permis en sa compagnie d’esquiver la réalité et de me réfugier dans la « fiction ». La morale cartésienne définit ce qu’on ne doit pas céder en se donnant à autrui ; le mouvement de la moralité se porte ici vers autrui, sans pourtant consentir à se laisser emporter aveuglément, ou inconsciemment. Les « règles de conscience » (« Telles furent mes règles de conscience sur le mensonge et sur la vérité », 1032) que Jean-Jacques se donne à lui-même ont inversement pour but non de se porter vers autrui, mais au contraire de se mettre à l’abri de son jugement, de préserver toujours son « inculpabilité » (« quelque effet qui résulte de la vérité on est toujours inculpable quand on l'a dite, parce qu'on n'y a rien mis du sien », 1028 ; mot rare, bien propre à Rousseau : Littré n’en connaît qu’une seule occurrence, celle-là même) devant le tribunal du monde. Fondé par la profession de foi qui l’assure intérieurement, par la force de « l’assentiment intérieur », Rousseau d’efforce maintenant de se donner des règles pour se conduire sans honte dans le monde. Après la certitude inébranlable de la religion intérieure, voici venir le temps d’un examen de conscience peut-être indéfini, tant Jean-Jacques est hanté par le regard d’un juge intérieur qui le poursuit et ne le laisse jamais en paix, tant il est dévoré par le sentiment d’une dette dont il ne pourra jamais entièrement s’acquitter. Quelque soit donc le désir d’établir des règles fermes et constantes, elles seront toujours menacées de renversement par l’insidieuse ambiguïté qui les travaille, par une ambivalence que la volonté de vérité de Jean-Jacques ne parvient jamais à réduire au silence. Ce mot même d’inculpable, qui, pris en ce sens, semble un idiotisme de la part de Rousseau, est secrètement travaillé d’une possible inversion. Car, dans le langage du droit, « inculpable » ne signifie nullement « qu’on ne peut déclarer coupable », bien que ce soit en ce sens que Rousseau l’entende, mais bien au contraire « qui peut tomber sous le coup d’une inculpation », l’adjectif se dérivant directement du verbe « inculper ». Mot donc perversement réversible, puisqu’il qualifie à la fois celui « qui n’est pas coupable »,  comme celui « qui peut être inculpé » (1). C’est ainsi que la règle de morale se révèle dangereusement instable et doit être toujours consolidée. La foi du solitaire est inébranlable et constante ; mais perdu dans le labyrinthe de la civilité, son dogmatisme devient un casuisme qui ne cesse pas de distinguer. La profession de foi est établie pour toujours, et il n’est plus nécessaire d’y revenir : il suffit de s’en rappeler les articles sans qu’il soit besoin de revenir sur les raisons qui les fondent (« j’ai oublié jusqu’aux raisonnements…, mais je n’oublierai jamais les conclusions », 1022). Inversement, l’éthique du mensonge n’est jamais vraiment résolue, et l’examen de conscience n’en est jamais quitte avec lui-même. De la profession de foi à l’éthique du mensonge, on passe douloureusement de la bonne foi à la mauvaise foi, de l’illumination de l’assentiment intérieur à la pénombre d’un interminable examen de conscience, à l’instruction toujours inachevée du procès que nous intente le jugement d’autrui, et plus encore le simple fait de son regard.
            Et tel est bien le biais par lequel Rousseau introduit ici la question du mensonge. Cet homme qui se flatte de ne jamais être un homme double, et de consacrer sa vie au service de la vérité, faisant retour sur lui-même, insinue lui-même le doute dans cette déclaration solennelle de sincérité. On sait que Rousseau emprunte sa devise, vitam impendere vero (« consacrer sa vie à la vérité »), à Juvénal : placée en tête des Lettres sur la montagne, on la lisait déjà dans la Lettre à d’Alembert (2) : « Vitam impendere vero : voilà la devise que j’ai choisie, et dont je me sens digne » (3). Voici que le vieillard des Rêveries, au soir de sa vie, revient sur cette proclamation peut-être imprudente : est-il bien certain d’avoir toujours placé sa vie sous l’impératif inconditionnel de la vérité ? Un ami, l’abbé Rozier, s’était une fois adressé à lui, non sans souriante ironie : vitam vero impendenti, « à celui qui a entrepris de placer sa vie sous le signe de la vérité »… Un tel titre ne serait-il pas usurpé ? « Pourquoi ce sarcasme ? Quel sujet y pouvais-je avoir donné ? » (1024).
            Consacrer sa vie à la vérité – ce qui n’a de sens que pour le peu qu’on saura jamais de la vérité – et ne jamais se compromettre avec le mensonge, c’est là en effet un idéal bien ambitieux. Encore faut-il comprendre qu’il ne peut s’agir que du mensonge conscient, non inconscient de lui-même. Or, suis-je bien certain d’être bien conscient des mobiles qui me font agir ? Suis-je certain de toujours savoir ce que je veux ? Selon Calvin comme selon Luther, les sources de l’intention demeurent cachées aux yeux de la créature, seul Dieu sonde les cœurs et les reins, et il peut fort bien se faire que je mente en pensant dire la vérité, c'est-à-dire que je mente de bonne foi tout en me mentant à moi-même ? Si dire la vérité, c’est ne jamais dissimuler ce qu’on a sur le cœur, encore faut-il qui nous puissions connaître la vérité qui sommeille en notre cœur. C’est pourquoi cette méditation sur le mensonge doit s’ouvrir sur le problème socratique de la connaissance de soi : « Je résolus d'employer à m'examiner sur le mensonge la promenade du lendemain, et j'y vins bien confirmé dans l'opinion déjà prise que le Connais-toi toi-même du temple de Delphes n'était pas une maxime si facile à suivre que je l'avais cru dans mes Confessions » (1024). Souvenir des premières lignes de la préface du Second Discours : « La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l'homme et j'ose dire que la seule inscription du temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres des moralistes ». On comprend ainsi que la question de la vérité se trouve être étroitement corrélée à celle de la conscience de soi. C’est bien en ce sens qu’elle est une question morale, susceptible d’être soumise au tribunal de la conscience, et qui ne vaut que pour un être responsable, qui répond de ses actes et de ses paroles, qui est donc capable de se juger lui-même. Pourtant, si la conscience elle-même, comme semble souvent le penser Rousseau, est marquée d’une originelle fausseté, si la discordance est déjà présente dans le dédoublement que la réflexion consciente exige, alors il se pourrait que le mensonge soit, pour l’être qu’afflige la peine de penser, une fatalité.
            Pour être assuré qu’on ne ment pas, il faut se connaître soi-même. Qui jugera alors de la vérité de cette connaissance de soi par soi ? « Comment me constituerai-je juge de cette utilité ? » (1027), demande Rousseau, quand il croit pouvoir innocenter le mensonge dans les cas où il ne semble pas utile de dire la vérité. Pour savoir si je mens, je ne peux ajouter foi au jugement des autres, puisque ce serait s’en remettre à mes persécuteurs ; mais je ne peux davantage me fier à moi-même, car il faudrait alors me dédoubler en Jean-Jacques et Rousseau, en juge et partie, et ce doublement, qui permet la réflexion, ou le jugement de la conscience, brise l’unité, qui est l’innocence de l’origine. Ainsi en me faisant homme double, je me déprave, et me condamne moi-même à être jugé coupable. Que je juge, ou laisse les autres juger, je suis donc toujours coupable. C’est pourquoi Rousseau se laisse aller volontiers à rêver d’un regard omnivoyant et compatissant, devant lequel il serait toujours sans péché : Dieu, ou la Nature, mais aussi parfois le soleil, ou la clarté du jour qui rayonne dans le plein air. Ce monde d’innocence, où le mensonge était en effet banni, c’est celui de l’enfance : sous le regard bienveillant d’un Père qui sait tout, l’enfant peut vivre en toute innocence, sans craindre d’être menacé par la dialectique du mensonge (4). Mais pour l’être déchu qui a perdu sans retour possible le paradis de l’enfance, et qui doit vivre dans l’universelle malveillance de l’envie, la parole véritable est peut-être hors de portée, et le parler faux un destin qu’il ne peut éviter.
            Difficulté du mensonge : on ne saurait y échapper, puisque le désir même de dire la vérité peut être mensonge. En avouant tout, on se fait rare, on se rend exceptionnel, on attire sur soi la curiosité publique. Il se pourrait donc que ce ne soit pas la vérité qui nous motive alors, mais le désir d’être regardé. La volonté affichée de vérité peut ainsi elle-même devenir à son tour un mensonge. On l’a assez reproché à l’auteur des Confessions, qui s’accuse de tous les péchés du monde et prend ainsi le premier rôle : l’aveu rend intéressant Aussi, si complet soit-il, l’aveu se garde d’avouer son motif secret : se faire le centre de tout, être l’objet de tous les regards. Si le mensonge peut ainsi s’insinuer dans le cœur même de la volonté de vérité, comment serait-il possible d’en parer la menace ? Si l’on ment encore en disant la vérité, alors ne faut-il pas se résigner à mentir toujours ?
            Difficulté du mensonge : il se peut qu’on veuille dire la vérité, tel Jean-Jacques dans ses Confessions, et que pourtant on la manque, soit en l’outrant, soit en l’atténuant. Il y a un mensonge plus que moral, qu’on pourrait dire métaphysique, puisqu’il ne tombe pas sous l’autorité de notre volonté. Il y a des gens qui mentent malgré eux, comme en musique il y a des voix qui chantent faux, alors même qu’elles font un effort considérable pour chanter juste. Le mensonge est aussi question d’accent, et de ton. Il faut être au plus près de soi-même pour trouver le ton juste, et sur le théâtre social, nous sommes précisément dépossédés de nous-mêmes, exilés sans remède du pays de la vérité. Pour ne pas mentir comme pour chanter juste, il faut être au plus près de soi-même, et comme en accord avec soi-même. Cet accord est une grâce, et ne dépend pas toujours de notre volonté. Dans les dernières pages de cette promenade, Rousseau reconnaît, pris par le charme de l’écriture et par l’enthousiasme de la réminiscence, avoir embelli certains épisodes ; il reconnaît encore, obéissant à une pulsion plus obscure, plus « bizarre » encore, s’être parfois accusé outrancièrement : « …d’autres réticences plus bizarres qui m’ont souvent fait taire le bien plus soigneusement que le mal. Ceci est une singularité de mon naturel qu’il est fort pardonnable aux hommes de ne pas croire, mais qui tout incroyable qu’elle est n’en est pas moins réelle, j’ai souvent dit le mal dans toute sa turpitude, j’ai rarement dit le bien dans tout ce qu’il eut d’aimable » (1036). Il écrivait pourtant aux premières lignes du livre I : « Je me suis montré tel que je fus, méprisable et vil quand je l’ai été, bon, généreux, sublime, quand je l’ai été » (5). Nous apprenons maintenant qu’il n’en était rien. Si donc Rousseau ment à l’instant même où il déclare solennellement ne dire que la vérité, toute la vérité, quand serons-nous en droit de le supposer sincère ?
            Ne pas mentir, ce serait toujours dire la vérité. Mais dire, n’est-ce pas déjà mentir ? Dans l’Essai sur l’origine des langues, Rousseau soutient que la parole naquit en nous, non de la nécessité de communiquer nos besoins, mais de celle d’exprimer nos passions. C’est l’intensité du choc passionnel qui fit naître en nos poitrines le souffle de la première langue, musique plutôt que langage, poésie plutôt que prose, métaphore plutôt que description objective. Et c’est au sud, où les premiers mots inspirés par la passion furent « aimez-moi », plutôt qu’au nord, où le besoin, cherchant du secours, commença par dire « aidez-moi » (chap. X), que le chant de la première langue fit entendre sa riche mélodie. Il se pourrait pourtant que la déclaration de l’amour, si proche de l’origine fût-elle, ne soit pas elle-même exempte de tout mensonge. Dans la Lettre sur les spectacles, Rousseau remarque que les beaux parleurs sont souvent de grands menteurs, et que l’amour véritable possède les âmes trop puissamment pour qu’elles aient l’esprit de trouver les mots justes : « De la manière que je conçois cette passion terrible, son trouble, ses égarements, ses palpitations, ses transports, ses brûlantes expressions, son silence plus énergique, ses inexprimables regards, que leur timidité rend téméraires, et qui montrent les désirs par la crainte ; il me semble qu’après un langage si véhément, si l’amant venait à dire une seule fois : Je vous aime, l’amante indignée lui répondrait : Vous ne m’aimez plus, et ne le reverrait de sa vie » (Pléiade, V, 95-96). Il est vrai que la prière (« aimez-moi ») précède sans doute la déclaration (« je vous aime »), et se trouve ainsi plus proche de l’origine. Il est en effet possible de distinguer une infinité de degrés dans la fausseté du discours, depuis la plus grande proximité de l’origine jusqu’au langage le plus courtisan et le plus dégénéré. Il reste que si la langue est originairement le chant qui naît de la passion amoureuse, et si l’amour véritable doit demeurer muet, c’est essentiellement, et non par accident, que le mensonge s’insinue au cœur de l’énonciation. La raison en est que, par le discours, le sujet se représente à lui-même comme aux autres, et se distingue ainsi d’avec lui-même, par cet écart entre moi et moi-même qui ouvre la scène où la représentation peut avoir lieu. Quelque immédiat soit « le cri de la nature » (5), il transforme l’impression en expression, et la redouble ainsi en un objet sonore qui devient aussitôt objet de réflexion pour une conscience : criant, ou chantant, je m’entends crier, ou chanter, et je transforme ainsi la passion subjective en sa représentation objective. En prenant la parole, je me représente à moi-même dans le miroir de mon discours ; je me représente encore aux yeux d’autrui, auquel je m’adresse, aggravant par cette seconde aliénation, plus radicale peut-être que la première, l’écart à l’origine. Et que dire de l’écriture, qui élève cette distance au carré, puisqu’elle est la représentation dessinée de la représentation sonore du sentiment dans la parole ? Par cette distance – qui est l’écart sans lequel la conscience ne pourrait pas même prendre le temps de la réflexion, c'est-à-dire se constituer comme conscience – je me dissocie de moi-même, et ouvre ainsi cette brèche par laquelle le mensonge peut s’insinuer dans l’esprit. C’est ainsi que le risque du mensonge hante nécessairement le souffle de la parole. Comment peut-on alors, sans présomption, placer sa vie sous le signe exclusif de la vérité ? Et la méditation de Rousseau elle-même n’incline-t-elle pas à penser que le mensonge est le destin de l’animal doué de paroles ?
            La hantise du mensonge s’enracine chez Rousseau dans une scène primitive : le jeune Jean-Jacques, âgé de seize ans, travaille à Turin comme valet chez Madame de Vercellis. « Un petit ruban couleur de rose et argent déjà vieux », appartenant à mademoiselle Pontal, femme de chambre, « une fine mouche qui se donnait des airs de demoiselle suivante » (83), le tente : fétichisme naissant pour les vêtements féminins (6), ou revanche d’un valet que son infériorité tourmente ? On le démasque, mais il prétend tenir le ruban de la jeune Marion, dont il était secrètement amoureux : « Non seulement Marion était jolie, mais elle avait une fraîcheur de coloris qu'on ne trouve que dans les montagnes, et surtout un air de modestie et de douceur qui faisait qu'on ne pouvait la voir sans l'aimer ; d'ailleurs bonne fille, sage, et d'une fidélité à toute épreuve » (Confessions, II, 84). Devant la famille au grand complet, présidée par le Comte de la Roque,  Jean-Jacques réitère son accusation : lui et Marion furent chassés, sans qu’on puisse démêler lequel des deux mentait : « Ce souvenir cruel me trouble quelquefois et me bouleverse au point de voir dans mes insomnies cette pauvre fille venir me reprocher mon crime comme s’il n’était commis que d’hier » (85-86). Le poids de cette culpabilité serait même à l’origine de ce désir d’aveu qui motive l’écriture des Confessions : « Ce poids est donc resté jusqu'à ce jour sans allégement sur ma conscience; et je puis dire que le désir de m'en délivrer en quelque sorte a beaucoup contribué à la résolution que j'ai prise d'écrire mes confessions » (86). Ce souvenir a eu pour résultat de « me garantir pour le reste de ma vie de tout acte tendant au crime, par l'impression terrible qui m'est restée du seul que j'aie jamais commis; et je crois sentir que mon aversion pour le mensonge me vient en grande partie du regret d'en avoir pu faire un aussi noir » (87). L’ambiguïté du mensonge est pourtant présente dès l’origine. En apparence, les mobiles du voleur sont simples ; en vérité ils sont complexes. Pourquoi Rousseau accuse-t-il Marion d’un vol dont il s’était rendu coupable ? Non par envie ni par haine (celle que mademoiselle Pontal lui inspirait sans doute), mais paradoxalement par amour : c’est en effet pour l’offrir à Marion, qu’il aimait, que Rousseau a volé mademoiselle de Pontal, qu’il détestait sans doute : « Jamais la méchanceté ne fut plus loin de moi dans ce cruel moment; et lorsque je chargeai cette malheureuse fille, il est bizarre, mais il est vrai, que mon amitié pour elle en fut la cause » (86). Sous l’effet du tribunal terrible qui s’érige devant sa faute, Rousseau disparait imaginairement, il fait le mort, il devient comme absent à lui-même : « Je ne voyais que l’horreur d’être reconnu, déclaré publiquement, moi présent, voleur, menteur, calomniateur. Un trouble universel m’ôtait tout autre sentiment. Si l’on m’eût laissé revenir à moi-même j’aurais infailliblement tout déclaré » (86-87). N’étant plus lui-même, il devient une autre, il s’identifie à cette Marion, présente dans son rêve amoureux : « Elle était présente à ma pensée, je m’excusai sur le premier objet qui s’offrit. Je l’accusai d’avoir fait ce que je voulais faire et de m’avoir donné le ruban parce que mon intention était de lui donner » (86). Fut-ce bien un mensonge ? Ou plutôt une substitution de personnalité, une « absence » pathologique provoquée par la terreur du jugement ? Ici, le mensonge n’est pas motivé par le désir de mal faire, mais par la rencontre paralysante de la censure et du désir, de la cruauté du tribunal et de l’aveu de l’amour (le don du ruban à Marion avait en effet ce sens, ce pour quoi Rousseau ne l’aurait sans doute jamais osé). Revenant sur ce mensonge archétypal, dont tous les autres ne seront que diverses variations, Rousseau écrit au début de la quatrième Promenade : « Cependant, à ne considérer que la disposition où j'étais en le faisant, ce mensonge ne fut qu'un fruit de la mauvaise honte, et bien loin qu'il partît d'une intention de nuire à celle qui en fut la victime, je puis jurer à la face du ciel qu'à l'instant même où cette honte invincible me l'arrachait j'aurais donné tout mon sang avec joie pour en détourner l'effet sur moi seul. C'est un délire que je ne puis expliquer qu'en disant comme je le crois sentir qu'en cet instant mon naturel timide subjugua tous les vœux de mon cœur » (1025). On voit qu’il n’est pas aisé de se connaitre soi-même, et que les motivations secrètes du mensonge échappent au bon sens de la simple moralité. Ici, c’est « mauvaise honte », plutôt que véritable méchanceté. Les racines du mal, ce que Kant nomme « le mal radical », ne sont pas discernables aux yeux de la créature. Et il est aussi difficile de se juger soi-même que de juger les autres. Le mauvais sujet n’est ici qu’un sujet « subjugué », devenu absent à lui-même. Toute conscience momentanément supprimée, peut-on parler encore de mensonge ? Un sujet sans conscience peut-il être dit encore un sujet « moral » ?
            Ce n’est pas Jean-Jacques qui a menti, c’est la honte qui s’est emparé de lui, qui l’a envouté de sa magie : « Je craignais peu la punition, je ne craignais que la honte; mais je la craignais plus que la mort, plus que le crime, plus que tout au monde. J'aurais voulu m'enfoncer, m'étouffer dans le centre de la terre: l'invincible honte l'emporta sur tout, la honte seule fit mon impudence » (Confessions, II, 86). Et la honte elle-même n’est pas dépourvue d’ambiguïté : n’existe-t-il pas une secrète jouissance dans l’aveu de la honte, et dans la demande, tardive il est vrai, d’un châtiment réparateur ? On sait que l’une des premières émotions sexuelles du jeune Jean Jacques, à l’époque où il est pensionnaire chez le pasteur Lambercier, est de s’abandonner aux fessées que lui administre la jeune et jolie mademoiselle Lambercier, en punition de quelques fautes qui ne sont bientôt plus qu’un prétexte pour provoquer le châtiment : la honte que l’enfant éprouve alors à être puni est la source d’une perverse jouissance : « Ce qu'il y a de plus bizarre est que ce châtiment m'affectionna davantage encore à celle qui me l'avait imposé. Il fallait même toute la vérité de cette affection et toute ma douceur naturelle pour m'empêcher de chercher le retour du même traitement en le méritant; car j'avais trouvé dans la douleur, dans la honte même, un mélange de sensualité qui m'avait laissé plus de désir que de crainte de l'éprouver derechef par la même main » (Confessions, I, 15). Il y a de la sensualité à s’offrir honteux à la douceur du châtiment. C’est ainsi que la honte, objet d’effroi dans la scène du ruban volé, devient objet de volupté quand mademoiselle de Lambercier joue le rôle du bourreau. Les équivocités de l’âme semblent sans fin, et l’extrême finesse des analyses de Rousseau en démontre les méandres toujours recommencés. Il y a donc bien de la présomption à prétendre placer sa vie sous le signe de la seule vérité : c’est ignorer le labyrinthe du cœur, où se perd la connaissance de soi : « J'ai fait le premier pas et le plus pénible dans le labyrinthe obscur et fangeux de mes confessions », reconnaît Rousseau, après l’aveu de son émoi sous les fessées de sa jeune maîtresse (il a huit ans, elle en a trente…).
            Il est toutefois permis de se demander si la subtilité de l’analyste ne sert pas ici d’alibi pour plaider l’innocence. Dans la promenade précédente, Rousseau dénonçait durement les sophismes sous lesquels les « dogmatiques athées » masquaient leur secrète volonté de pouvoir. Mais Rousseau lui-même, à force de finesses, ne tombe-t-il pas à son tour dans les sophismes de la disculpation ? Le mensonge qui a conduit à chasser Marion ne serait-il pas un mensonge ? Et si la connaissance de soi se perd dans les ténèbres, que vaut l’aveu des intentions les plus secrètes ? Il se pourrait que cette extrême vérité ne soit encore qu’un mensonge, dont on voit bien le bénéfice que peut en retirer l’accusé. Rousseau le reconnaît lui-même : en prétendant « éplucher » les intentions qui se trouvent à la racine du mensonge, il ne parvient plus à le distinguer de la vérité, et les découvre l’un à l’autre inextricablement mêlés : « en m'épluchant avec plus de soin, je fus bien surpris du nombre de choses de mon invention que je me rappelais avoir dites comme vraies dans le même temps où, fier en moi-même de mon amour pour la vérité, je lui sacrifiais ma sûreté, mes intérêts, ma personne avec une impartialité dont je ne connais nul autre exemple parmi les humains » (1025). Si l’on ment encore en disant la vérité, quand donc pourra-t-on prétendre ne pas mentir ? Qui peut se connaître soi-même ? Qui sait « s’éplucher » ?
            Pour remédier à la panique de la honte, qui le paralyse et le « subjugue », Rousseau se réfugie dans l’irréel, il esquive le réel par la fuite dans l’imaginaire, dans ce qu’il nomme encore les « fictions », c'est-à-dire dans la littérature. La bienheureuse solitude de l’écriture offre en effet quelque avantage : seul avec soi-même, on n’est plus en butte au jugement d’autrui ; les créatures imaginaires qui naissent sous la plume du romancier se prêtent docilement aux caprices de sa rêverie, la coïncidence est aussi parfaite que celle qui réfléchit Narcisse en son image. C’est ainsi que le mensonge de la littérature, qui se perd avec délices dans le monde de la fabulation, est l’occasion imaginaire de restituer la sincérité perdue de l’enfant. L’enfant lui-même n’aime-t-il pas qu’on lui raconte des histoires, ne consacre-t-il pas le plus clair de son temps à se raconter des histoires ? L’écrivain prolonge imaginairement le temps bienheureux de l’enfance, où le mensonge n’était pas encore né puisque tout demeurait dans l’enchantement de la fiction. D’où la propension de Jean-Jacques, peu compatible avec sa romaine devise, à mentir par pure fabulation, à se complaire dans l’invention de pays imaginaires, à les peupler des créatures de ses rêves. Est-ce encore mentir ? Ne se pourrait-il qu’il y ait dans l’écriture une lâcheté essentielle, qui consiste à fuir le contact avec des êtres réels pour s’enchanter solitairement d’une société imaginaire, et ainsi se mentir à soi-même comme au monde ? La littérature serait-elle un mensonge innocent (« s’il est des cas où l’on puisse tromper innocemment » demande ici Rousseau : 1026). Il est vrai qu’on peut n’écrire que pour soi-même, sans chercher à abuser autrui : « Livrons-nous tout entier à la douceur de converser avec mon âme » (« Première promenade », 999). Mais il se peut qu’on ne joue alors qu’à se duper soi-même, par pure complaisance, et le doute demeure. On peut mentir aux autres comme on peut se mentir à soi-même. Mais cette question, s’il est des mensonges innocents, dans le cas où l’innocence est reconnue, en suppose une autre, qui lui est antécédente : puisqu’il est permis de ne pas toujours dire la vérité, quand doit-on la dire et quand peut-on dissimuler ? « Il se présente ici deux questions à examiner, très importantes l'une et l'autre. La première, quand et comment on doit à autrui la vérité puisqu'on ne la doit pas toujours. La seconde, s'il est des cas où l'on puisse tromper innocemment » (1026).
            L’examen s’avère bien complexe : l’homme qui déclamait son intention de ne dire que la vérité, nuance maintenant finement les divers degrés du mensonge. Ainsi commence la casuistique du vertueux Jean-Jacques : sans doute faut-il dire toujours la vérité, mais il n’est pas interdit de distinguer les cas : « Il ne s'agissait pas de prononcer s'il serait bon de dire toujours la vérité, mais si l'on y était toujours également obligé, et sur la définition que j'examinais supposant que non, de distinguer les cas où la vérité est rigoureusement due, de ceux ou l'on peut la taire sans injustice et la déguiser sans mensonge : car j'ai trouvé que de tels cas existaient réellement » (1028). C’est ainsi qu’on ne saurait blâmer, argumente le citoyen de Genève, l’invention littéraire, qui ne nuit à personne. Mais est-ce bien sûr ? Jean-Jacques, comme Alceste, qu’il admire, entreprend d’être un homme entier ; voici pourtant qu’il décline le poids de la faute selon les degrés de l’intention et la probabilité des cas. Le vertueux Jean-Jacques, qui cède à la tentation de la fabulation poétique, ne compromet-il pas le service de la vérité auquel il a choisi de vouer son existence ? « Mais, dirait-on, comment accorder ce relâchement avec cet ardent amour pour la vérité dont je le glorifie ? Cet amour est donc faux puisqu'il souffre tant d'alliage ? », s’inquiète le moraliste (1031-1032). Non, s’empresse-t-il de répondre. Mais comme l’examen continue, et peut-être même ne s’achève jamais, il est permis de soupçonner que cet empressement n’est qu’une dénégation. Dans « le labyrinthe obscur et fangeux » de la confession, le champion de la vérité toute nue n’en sera pas si aisément quitte avec lui-même. Il tient pourtant un fil d’Ariane : « l’instinct moral » et le « dictamen » de sa conscience : « l’instinct moral m’a toujours bien conduit, ma conscience a gardé sa première intégrité… » (1025) ; « Dans toutes les questions de morale difficiles comme celles-ci, je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de ma conscience plutôt que par les lumières de ma raison. Jamais l’instinct moral ne m’a trompé » (1028). On se demande alors pourquoi, si l’instinct moral est à ce point infaillible, faudrait-il se mettre en peine d’établir des règles. C’est, répond Rousseau, que les règles n’ont d’autre objet que d’exprimer clairement ce que l’instinct moral fait sentir obscurément : « Telles furent mes règles de conscience sur le mensonge et sur la vérité. Mon cœur suivait machinalement ces règles avant que ma raison les eût adoptées, et l'instinct moral en fit seul l'application. » (1032). L’établissement de ces règles donne lieu pourtant à tant de distinguos et de nuances, qu’on peut douter que l’instinct qu’elles sont censées exprimer soit aussi clair que leur auteur veut bien le croire. Rousseau ne le reconnaît-il pas lui-même en concluant sa laborieuse casuistique : « Je ne sens pourtant pas mon cœur assez content de ces distinctions pour me croire tout à fait irrépréhensible » (1038) ? La profession de foi, solennelle quand elle jaillit de l’assentiment intérieur, vacille et s’empêtre dans le jeu subtil de la dette et du crédit, dans l’échange réciproque des obligations civiles.
            « Quand et comment doit-on à autrui la vérité ? » est la première des deux questions que se pose Rousseau (1026). On remarque aussitôt que la question du mensonge n’est pas ici traitée, comme elle le sera par exemple chez Kant, comme un impératif inconditionné, mais au contraire comme un cas de conscience relatif à la nature de la situation (« quand et comment »). L’absolue certitude de l’assentiment intérieur devient donc chancelante quand elle prend contact avec le monde comme avec les autres. De ce point de vue, la façon dont Rousseau lui-même pose la question est plutôt déroutante : alors qu’il répète volontiers qu’il n’écoute que son cœur, que « jamais l’instinct moral ne m’a trompé », quand il s’agit de savoir s’il est permis de mentir, ce n’est pas à la céleste voix de la conscience qu’il en réfère, mais paradoxalement aux discours des philosophes, dont la promenade précédente avait pourtant dénoncé la sophistique : « Je me souviens d’avoir lu dans un Livre de Philosophie que mentir c’est cacher une vérité que l’on doit manifester » (1026). A qui le doit-on ? La suite du texte est explicite sur ce point : non à Dieu, mais à autrui, c'est-à-dire à celui qui entreprend de nous la demander. C’est pourquoi la question du mensonge n’est pas ici traitée, comme chez Kant, métaphysiquement, mais selon l’économie de la dette, c'est-à-dire de l’échange symétrique des droits et des devoirs. Si l’on se rapporte à la distinction kantienne, on dira alors que le problème du mensonge relève du domaine du droit, et non de celui de la moralité : « quand et comment doit-on à autrui la vérité ? » (1026) ; « Rien ne peut être qui ne soit bon à rien, pour qu’une chose soit due il faut qu’elle soit ou puisse être utile » (1027) ; « Il ne s’agissait pas de prononcer s’il serait  bon de dire toujours la vérité, mais si l’on y était toujours également obligé », « obligé » signifiant ici qu’on a contracté une obligation envers un créditeur (1028) . Jean-Jacques a beau invoquer ici « le dictamen de ma conscience », il se livre en vérité au calcul complexe des intérêts proportionnels. Mieux encore : Rousseau écarte comme par anticipation l’intransigeance de l’impératif catégorique. Eriger la loi morale en loi universelle et inconditionnelle, c’est affecter à bon compte la posture de la vertu, qui n’engage guère tant elle demeure abstraite. C’est ainsi que la plus grande rigueur quant aux principes peut parfaitement se conjuguer avec le plus grand relâchement quant aux actions : « …s’il est des cas où l’on puisse tromper innocemment. Cette question est très décidée, je le sais bien ; négativement dans les livres, où la plus austère morale ne coûte rien à l’auteur, affirmativement dans la société ou la morale des livres passe pour un bavardage impossible à pratiquer » (1026). Il serait donc parfois permis de mentir. On s’étonnera de tant de circonspection, sinon de louvoiement, de la part de celui qui fait profession de consacrer sa vie à la vérité, et qui prétend restaurer la vertu austère des anciens Romains. Cependant, si le problème du mensonge appelle une solution nuancée et complexe, c’est parce que la question ne se pose que dans l’état civil, c'est-à-dire  dans le perpétuel malentendu de l’aliénation des besoins et des désirs, donc en un temps où l’innocence est à jamais pervertie, et où il est déjà trop tard pour rétrograder (7). Le mensonge ne fait question qu’au sortir de l’enfance, c'est-à-dire après l’exclusion du paradis. L’enfant selon Rousseau ne ment jamais, il fabule, il s’évade dans des royaumes imaginaires (sur ce point, le romancier lui ressemble), il nie la réalité, mais il est incapable de mentir tant il est inapte à la politique, tant il vit dans l’illusion d’être aimé et, tout entier à son désir, ne soupçonne pas combien autrui est différent de ce qu’il imagine à son propos. L’art du mensonge ne concerne donc à la rigueur que l’homme social, qui sait équilibrer ses désirs en proportion de ceux d’autrui, qui sait faire la part de ce qu’il doit à autrui et de ce qu’il se doit à soi-même, et qu’il vaut mieux garder pour soi. C’est seulement dans le monde du marchandage, celui de l’état civil fondé sur la dépendance réciproque, qu’il faut établir une morale du mensonge ; cette nécessité ne se fait pas sentir dans la bienheureuse « imbécillité » de l’état de nature. Ce sont donc des règles stratégiques plutôt que morales que Rousseau se donne ici, l’art de savoir manœuvrer entre les désirs contraires, ne pas perdre la face sans pourtant se déconsidérer à ses propres yeux. L’exemple qui vient à l’esprit de Rousseau, dans cette quatrième promenade, est de ce point de vue significatif : lors d’un « Pic-nic » (le mot désignait à l’époque un repas dans une auberge de campagne pour lequel chacun paie sa part), l’une des filles de la restauratrice « s’avisa de me demander brusquement et en me fixant si j’avais eu des enfants. Je répondis en rougissant que je n’avais pas eu ce bonheur » (1034). On pourrait croire que la honte que cette réponse lui fait secrètement éprouver trouve sa source dans « l’instinct moral ». Il n’en est rien : s’il formule ici un regret, ce n’est pas d’avoir menti, c’est plutôt celui de s’être exposé au ridicule : « On s’attendait à cette négative, on la provoquait même pour jouir du plaisir de m’avoir fait mentir. Je n’étais pas assez bouché pour ne pas sentir cela » (1034). La stricte moralité eut exigé qu’il avouât la vérité, à savoir qu’il avait placé ses enfants à l’Hospice des Enfants-Trouvés, comme il le déclare lui-même avec une certaine désinvolture (8) au livre septième de ses Confessions, et en quelques autres endroits. Or c’est sur un tout autre point que porte le regret de Jean-Jacques : de n’avoir pas su clouer le bec à la petite pimbêche. « Deux minutes plus tard, la réponse que j’aurais dû faire me vint d’elle-même. Voilà une question peu discrète de la part d’une jeune femme à un homme qui a vieilli garçon » (1034). Réponse qui ne l’aurait sans doute pas sorti d’affaire, car on aurait alors pu lui laisser entendre que ce « vieux garçon » vivait en concubinage depuis fort longtemps… On voit combien la question que se pose ici Rousseau n’est pas morale, mais seulement de civilité : comment se sortir habilement d’un mauvais pas et apprendre à mentir avec élégance. L’homme civil est irrémédiablement compromis dans le mal. Il ne s’agit plus alors de repousser le mensonge, mais seulement d’esquiver la haine que les hommes dans l’état civil s’inspirent mutuellement.
Quand au second point, « s’il est des cas où l’on puisse tromper innocemment » (1026), il est aussi des cas où l’on peut y répondre favorablement. Le mensonge n’étant qu’une stratégie dans le système des échanges civils, il n’est condamnable que dans la mesure où il lèse celui que l’on trompe, où il dissimule une vérité qu’il lui aurait été utile d’apprendre : « Rien ne peut être dû de ce qui n’est bon à rien, pour qu’une chose soit due il faut qu’elle soit ou puisse être utile » (1027). On voit par là clairement que nous sommes toujours dans l’économie de la dette, et nullement dans le domaine de la moralité. Tant que le mensonge ne fait pas du trompé le débiteur du trompeur, tant qu’il ne peut lui reprocher de lui avoir dissimulé une vérité qui lui aurait été utile, l’acte par lui-même demeure indifférent : « Mentir sans profit ni préjudice de soi ni d’autrui n’est pas mentir : ce n’est pas mensonge, c’est fiction » (1029). Quels sont donc ces mensonges innocents qui nous transportent dans un monde imaginaire, sans pourtant nous porter préjudice ? Ce sont les fictions de la littérature qui, nous faisant prendre pour vrai ce qui n’est qu’illusion, nous trompent sans doute, mais sans pourtant léser la part qui nous revient. La vérité littéraire, semble donc dire ici Jean-Jacques, est de celle qui ne compte pas, pur divertissement sans conséquence que son innocuité excuse. Cependant, l’imagination est une puissance qui n’est pas sans danger : la littérature de pur divertissement ne saurait être réprouvée, celle qui tend à l’instruction doit être encouragée, seule celle qui incline à la dépravation doit être condamnée : on recommandera donc « les fictions qui ont un objet moral [et qui] s’appellent apologues ou fables » (1029) ; on souffrira les « autres fictions purement oiseuses [c'est-à-dire inutiles] telles que la plupart des contes et des romans qui, sans renfermer aucune instruction véritable, n’ont pour objet que l’amusement » (1029) ; « S’il s’agit d’un être imaginaire, il [quiconque loue ou blâme] en peut dire tout ce qu’il veut sans mentir » ; mais on condamnera les romans libertins – la littérature érotique connaît un essor remarquable au XVIIIe siècle – qui dépravent le sens moral, tels ces « ces dangereux livres qu'une belle dame de par le monde trouve incommodes, en ce qu'on ne peut les lire que d'une main » (Confessions, livre II, Pléiade I, 40). On retrouve l’auteur de la Lettre sur les spectacles, en laquelle Rousseau se pose en vertueux censeur des Lettres et condamne l’immoralité supposée de Molière et de la Fontaine. Ici, c’est Montesquieu qui fait les frais de sa vertueuse indignation. Le Temple de Gnide (1725) – en vérité un habile pastiche du roman alexandrin, et tout particulièrement de Daphnis et Chloé de Longus – a gravement trompé les « lecteurs simples et crédules […] qui ont bu sans crainte dans une coupe de forme antique le poison dont ils se seraient au moins défiés s’il leur eut été présenté dans un vase moderne » (1030). La coupe dont parle Rousseau, c’est la préface qui donne les sept chants de la nouvelle de Montesquieu pour un manuscrit grec qu’un « ambassadeur de France à la Porte Ottomane » aurait rapporté en son pays. « Mensonge » pourtant bien inoffensif, même si Montesquieu, lui-même étonné du scandale qui attribuait cet écrit à « un jeune débauché », « un vieux routier en fait de débauches » (le texte semble aujourd'hui bien innocent ; il fait songer à Boucher ou à Fragonard), a longtemps refusé d’en endosser la paternité. Remarquons pourtant qu’il est ici question de « fiction » non de « littérature » : La Nouvelle Héloïse, qui dit la vérité des cœurs quand ils s’épanchent librement, n’est sans doute pas une « fiction », mais une œuvre de sentiment. Mais la limite est confuse et Jean-Jacques se perd dans l’imbroglio des circonstances atténuantes. On le suit difficilement quand il accuse Montesquieu d’avoir commis « un mensonge bien positif » (1030), quand il suggère que Le Temple de Gnide est « un mensonge très punissable si l’ouvrage est dangereux » (1032). Il ressemble à ces « faux sincères » dont il dresse lui-même, quelques lignes plus loin, le portrait : « J’ai vu de ces gens qu’on appelle vrais dans le monde. Toute leur véracité s’épuise dans les conversations oiseuses à citer fidèlement les lieux, les temps, les personnes, à ne se permettre aucune fiction, à ne border aucune circonstance, à de rien exagérer […] Mais s’agit-il de traiter quelque affaire qui les regarde, de narrer quelque fait qui les touche de près, toutes les couleurs sont employées pour présenter les choses sous le jour qui leur est le plus avantageux » (1031). N’est-ce pas de cette façon que l’auteur des Confessions affiche d’entrée de jeu sa totale sincérité, et qu’il rapporte ensuite avec une apparente désinvolture le récit de l’abandon de ses enfants ? Comme s’il entendait cette secrète accusation, Rousseau répond aussitôt qu’il fait tout le contraire, qu’il brode volontiers sur les insignifiances, mais qu’il dit la vérité, toute la vérité, surtout quand elle lui est défavorable : « Il est solidement vrai, même contre son intérêt quoiqu’il se pique assez peu de l’être dans les conversations oiseuses » (1031). Ainsi n’a-t-il pas craint de dire toute la vérité dans ses Confessions, fût-ce à son préjudice, sachant par avance que chacun, par une hypocrisie que nourrit le souci de la réputation, se prétendra meilleur que cet homme-là. Ce n’est pourtant pas ce qu’il a fait avec la fille de la Dame Vacassin, lors de ce « Pic-nic » où il n’a pas su répondre. Le lecteur ne peut se défendre de l’impression que Rousseau s’enlise, qu’il ne parvient pas à s’extirper de la peut-être indépassable ambiguïté du mensonge. Et l’on ne peut s’empêcher de penser qu’il est bien indulgent envers lui-même et bien sévère envers Montesquieu.
            Ce que défend Jean-Jacques ici, semble-t-il, c’est une certaine innocence enfantine : il revendique le droit de vivre dans l’irréel et de croire en la fable, contre l’esprit de sérieux de ceux que leur responsabilité enfle (« ces gens qu’on appelle vrais dans le monde », 1031). Ainsi Jean-Jacques « ne veut jamais être faux quoiqu’il soit souvent fabuleux » (1032). A l’inverse de ces fats qui font les importants, Jean-Jacques accepterait volontiers de reconnaître son néant et d’avouer son ridicule. Ne l’a-t-il pas prouvé en écrivant les Confessions ? Mais le soupçon peut porter plus loin encore : n’éprouve-t-il pas quelque volupté en se dépréciant publiquement ? N’y a-t-il pas une secrète jouissance à étaler ainsi ses turpitudes ? C’est déclarer en premier lieu que les autres, qui font les fiers, en valent pas mieux que lui : « Qu’un seul te dise, s’il l’ose : je fus meilleur que cet homme-là ». Mais c’est une façon détournée de réoccuper le centre. Le vice rend intéressant. Ne vaut-il mieux pas être une victime de la haine universelle qu’un néant que tout le monde ignore ?
            En outre, la fabulation elle-même n’est pas vraiment innocente : elle permet d’esquiver le risque de l’engagement, de faire diversion quand on se trouve en danger d’être jugé : « quand il faut nécessairement parler et que les vérités amusantes ne se présentent pas assez tôt à mon esprit, je débite des fables pour ne pas demeurer muet »  (1033). C’est la honte, c'est-à-dire la hantise du jugement, qui incite au mensonge : « la honte et la timidité m'arrachent souvent des mensonges auxquels ma volonté n'a point de part, mais qui la précèdent en quelque sorte par la nécessite de répondre à l'instant. » (1033). On invente alors pour faire bonne figure en société, pour se rendre intéressant, pour séduire par ce qu’on n’est pas, n’osant pas le faire par ce qu’on est. La fabulation serait donc moins innocente que Rousseau le prétend : elle ne ment pas pour le pur plaisir d’inventer, mais pour attirer sur soi l’attention, pour reprendre l’initiative dans « le babil de la conversation » (1033). On veut se faire aimer, comme auteur de bons mots, ou de romans, et la fiction, ou plutôt l’art de la narration, en lequel Jean-Jacques est maître, est une arme dans la stratégie de l’amour-propre. Pour sauver la fabulation du risque du mensonge, il faudrait peut-être la racheter par une visée morale : « substituer à la vérité des faits une vérité morale…. Ne faire en un mot que des contes moraux, des apologues » (1033). La vivacité des réparties peut l’empêcher, dans l’art de la conversation ; mais l’écriture est solitaire, et si l’on se trouve « forcé de parler » (« me forçant… de parler avant de penser » 1033), on n’est jamais forcé d’écrire. L’écriture permet de prendre le temps. Elle n’est pourtant pas irréprochable, et l’on a précisément reproché à La Nouvelle Héloïse ses ambiguïtés et ses complaisances. Et les Confessions sont-elles aussi sincères que son auteur veut bien le prétendre ?
           « Je n’ai jamais mieux senti mon aversion naturelle pour le  mensonge qu’en écrivant mes confessions » (1035). Pourtant, ne retombons-nous pas à nouveau dans le labyrinthe de l’intention ? C’est paradoxalement l’excès de vérité, le désir de l’aveu, le goût pour l’autocritique publique qui faussent insidieusement la volonté de vérité : en outrant l’accusation (1035), on se fait monstre, on se met au centre de la curiosité publique. Jean-Jacques lui-même ressent l’ambiguïté de sa véritable intention : « Loin d’avoir rien tu, rien dissimulé qui fût à ma charge, par un tour d’esprit que j’ai peine à m’expliquer et qui vient peut-être d’éloignement de toute imitation, je me sentais plutôt porté à mentir dans le sens contraire en m’accusant avec trop de sévérité qu’en m’excusant avec trop d’indulgence, et ma conscience m’assure qu’un jour je serai jugé moins sévèrement que je ne me suis jugé moi-même » (1035). D’où provient cette obscure propension à l’auto-flagellation ? On cherche à être pardonné, reconnu en sa plus secrète intimité, on veut être aimé pour ce qu’on est. On s’auréole encore de la gloire d’être coupable. Ambiguïté de la sincérité, emportée par la puissance de la fabulation : « cette espèce de mensonge fut plutôt l’effet du délire de l’imagination qu’un acte de la volonté » (1035).
            Mais l’alchimie de l’écriture travaille également en sens contraire : elle ne se contente pas de noircir le mal, elle se plaît aussi à embellir le bien. Bonheur de l’écrivain : il s’attarde plus que de raison à la réminiscence des moments heureux. L’écriture cultive la complaisance envers soi-même : « J'aimais m'étendre sur les moments heureux de ma vie, et je les embellissais quelquefois des ornements que de tendres regrets venaient me fournir » (1035). C'est que l’écriture réfléchit autant le passé qu’on se remémore que le présent de la remémoration elle-même. Le souvenir est ainsi euphorisé par le bonheur qu’il réactualise. Mais Rousseau se contredit: il s’accuse encore, non d’avoir embelli, mais au contraire d’avoir enlaidi : « j'ai souvent dit le mal dans toute sa turpitude, j'ai rarement dit le bien dans tout ce qu'il eut d'aimable, et souvent je l'ai tu tout à fait parce qu'il m'honorait trop, et qu'en faisant mes Confessions j'aurais l'air d'avoir fait mon éloge. » (1036). Le travail de l’écrivain oscille ainsi entre la jouissance de revivre les moments heureux et celle, plus obscure, de s’avouer publiquement coupable. Ces deux contraires ne sont pourtant pas exclusifs, mais plutôt complémentaires : l’aveu de la vérité manque son but par excès, la remémoration du bonheur manque son but par défaut, mais tous deux manquent nécessairement leur but. Le silence de l’écriture, qui permet de s’entretenir avec soi-même sans être diverti par « le babil de la conversation », s’approche sans doute de la vérité, sans pourtant réussir à rétablir la transparence. Le sujet de la confession sera toujours opaque pour lui-même, et son premier péché est cette opacité même. La sincérité, une fois précipitée dans l’imbroglio des aliénations civiles, semble à jamais perdue. Ou bien l’innocence est innocente sans le savoir, tel l’enfant, mais alors elle n’a pas de valeur morale puisqu’elle est inconsciente et irresponsable ; ou bien l’innocence est perdue, et alors quelque effort qu’on fasse pour la retrouver, la vérité nous fuit quand bien même nous la poursuivons. Le mensonge est donc le destin de l’homme civil.
            Ainsi la double excuse, se sortir d’un mauvais pas dans le jeu de la conversation ou s’évader dans la fable, n’est peut-être que de mauvaise foi : dans le premier cas, on se donne inutilement en spectacle et, en courant le risque d’être démenti, et plus encore en allant au-devant du désir des autres, on s’avilit soi-même ; dans le second cas, la complaisance qu’on prend à écrire est aisément pervertie par l’amour-propre, qui est la forme dépravée de l’amour de soi. Rousseau le reconnaît lui-même à la fin de la promenade : « Quand la stérilité de ma conversation me forçait d'y suppléer par d'innocentes fictions j'avais tort, parce qu'il ne faut point pour amuser autrui s'avilir soi-même ; et quand, entraîné par le plaisir j'ajoutais à des choses réelles des ornements inventés, j'avais plus de tort encore parce que orner la vérité par des fables c'est en effet la défigurer » (1038). Ainsi tout ce qui vient d’être dit est, sinon faux, du moins douteux. Il n’y a pas de mensonge innocent. L’unique moyen de ne pas mentir, c’est de toujours se taire, c'est-à-dire de refuser l’engagement social ; mais c’est encore se définir sous le regard des autres, et encourir l’accusation de misanthropie. Seul le sauvage jouit du silence de l’origine ; l’homme civil, même quand il se tait, est hanté par les paroles que son silence suscite dans le monde.
            Le parcours de cette méditation sur le mensonge, ouvert héroïquement avec Plutarque, s’achève paradoxalement par l’éloge de soi. Jean-Jacques s’est montré sous un mauvais jour dans les Confessions. Il faut corriger cette tendance masochiste à se donner pour coupable. Jean-Jacques est un bon garçon et c'est par pur souci de vérité qu’il veut désormais montrer son bon cœur.
            L’accident de la fabrique d’indiennes (toiles peintes), quai des Pâquis, le doigt pris dans le rouleau (1036) ; l’accident du jeu de mail, à Plain-Palais (le jeu de mail se joue avec un maillet de bois à long manche flexible avec lequel on pousse une boule de bois) : 1037. Certes le silence de Rousseau est héroïque. N’est-il pas encore ambigu ? N’éprouve-t-il pas une douceur équivoque à être ainsi martyrisé par celui qu’il aime ? La douleur est l’occasion d’un attendrissement, jamais d’une colère : « Fazy m’embrasse et me conjure d’apaiser mes cris, ajoutant qu’il était perdu. Au fort de ma douleur, la sienne me toucha, je me tus… » (1036) ; « il [son camarade Pleince] se précipite sur moi, m’embrasse, me serre étroitement en fondant en larmes et poussant des cris perçants. Je l’embrassai aussi de toute ma force en pleurant comme lui dans une émotion confuse qui n’était pas sans douceur » (1037). Rousseau n’en dit-il pas trop, et pour rétablir la vérité, ne tombe-t-il pas à nouveau dans l’excès qui a conduit précisément à cette correction ? Et cette « douceur » de l’étreinte dans la douleur n’est-elle pas elle-même équivoque, ne peut-on lui deviner une connotation sexuelle ? Rousseau se plaît à embrasser son bourreau. Les larmes sont douces, la douleur est attendrissante. Ne faudrait-il pas pousser plus loin la confession, et ne pas se contenter de l’apparence de ces images de vertu ? Est-ce bien là la vérité, ou persiste-t-il ici l’ombre d’un mensonge ? La disculpation n’est-elle pas sans fin ? « Non, répond Jean-Jacques à l’objecteur imaginaire, quand j’ai parlé contre la vérité qui m’était connue, ce n’a jamais été qu’en choses indifférentes et plus, ou par l’embarras de parler ou pour le plaisir d’écrire » (1038). Les raisons qui le conduisent à s’enthousiasmer pour l’effusion commune de la victime et de son bourreau ne sont pourtant pas sans importance. Ne cherche-t-il pas ici à esquiver une objection plus profonde, et plus dérangeante ? L’étreinte de Plain-Palais est-elle une « chose indifférente » : « Ses larmes [celle de la mère] et celles de son fils pénétrèrent mon cœur au point que longtemps je la regardai comme ma mère et son fils comme mon frère » (1037). Jean-Jacques n’en fait-il pas un peu trop pour être vraiment honnête ?
            Ainsi le soupçon est sans fin et la disculpation est une tâche infinie. Jean-Jacques le reconnaît lui-même : sa laborieuse analyse n’est pas parvenue à rétablir tout à fait la transparence : « Je ne sens pourtant pas mon cœur assez content de ces distinctions pour me croire tout à fait irrépréhensible » (1038). « Ai-je assez examiné ce que je me devais à moi-même ?... » Dans l’incapacité de fonder en vérité la déclaration de vérité, Jean-Jacques doit reconnaître que sa maxime était présomptueuse, et que l’ironie de l’abbé Rosier est sans doute fondée : « Mais ce qui me rend plus inexcusable est la devise que j'avais choisie » (1038).
            Jean-Jacques n’y renonce pourtant pas. Il refuse de se résigner à la fatalité du mensonge, et veut encore l’attribuer à de passagères faiblesses : « Jamais la fausseté ne dicta mes mensonges, ils sont tous venus de faiblesse mais cela m'excuse très mal. Avec une âme faible on peut tout au plus se garantir du vice, mais c'est être arrogant et téméraire d'oser professer de grandes vertus » (1039). Il promet de « redresser mon erreur et remettre ma volonté dans la règle » (1039). Ultime contradiction : la sentencieuse maxime de Solon, dont la troisième promenade avait dénoncé la prétention, est ici recyclé au dernier moment : « il n’est jamais trop tard pour apprendre », s’obstine à croire le promeneur égaré dans le labyrinthe du mensonge et les équivocités de l’aveu le plus sincère. Et s’il n’y a plus rien à apprendre au-delà de « l’instinct moral » qu’inscrit dans le cœur la force de « l’assentiment intérieur », en revanche, dans le domaine incertain et fuyant de la connaissance de soi-même, il y a toujours à apprendre, et le moi ne cesse d’être pour lui-même l’objet de son étonnement.

NOTES


1- Le Trésor de la langue française : « Inculpable, adj. a) Vx. Qui n'est pas coupable. (Dans LITTRÉ, GUÉRIN 1892). b) Qui peut être inculpé. Personne inculpable. (Dict. XIXe et XXe s.) ».

2- « Vitam impendere vero : voilà la devise que j’ai choisie et dont je me sens digne. Lecteurs, je puis me tromper moi-même, mais non pas vous tromper volontairement ; craignez mes erreurs et non ma mauvaise foi […] Sainte et pure vérité, à qui j’ai consacré ma vie ; non, jamais mes passions ne souilleront le sincère amour que j’ai pour toi ; l’intérêt ni la crainte ne sauraient altérer l’hommage que j’aime à t’offrir ; et ma plume ne te refusera jamais rien de ce qu’elle craint d’accorder à la vengeance ! » Lettre à d’Alembert, note (Pléiade, V, p. 120).

3- Juvénal, Satires, IV, v. 91 : « Mais quoi de plus irritable que l’oreille d’un tyran avec qui un ami ne pouvait causer de la pluie, de l’été, des orages du printemps sans risquer sa tête ? Aussi ne vit-on jamais Crispus se raidir contre le torrent. Il n’était pas citoyen assez hardi pour libérer son âme en ses discours et sacrifier sa vie à la vérité, nec civis erat qui libera posset/Verba animi proferre et vitam impendere vero ». Impendere signifie « pendre, être suspendu au-dessus de quelque chose ». Donc, mot à mot : suspendre la vie à la vérité, placer sa vie dans le surplomb de la vérité. Le satiriste Juvénal est l’imprécateur des corruptions de la Rome impériale ; Jean-Jacques endosse le rôle et jette l’anathème sur l’inégalité envieuse qui déprave les sociétés modernes. Il entreprend de devenir le contempteur de la monarchie des favorites, le Juvénal de la France de Louis XV.

4- Ainsi le peuple rassemblé dans la République une et indivisible retrouve la transparence sous la bénédiction d’un soleil omnivoyant : « C’est en plein air, c’est sous le ciel qu’il faut vous rassembler et vous livrer au doux sentiment de votre bonheur. Que vos plaisirs ne soient efféminés ni mercenaires, que rien de ce qui sent la contrainte et l’intérêt ne les empoisonne, qu’ils soient libres et généreux comme vous, que le soleil éclaire vos innocents spectacles ; vous en formerez un vous-mêmes, le plus digne qu’il puisse éclairer ».

5- « Le premier langage de l'homme, le langage le plus universel, le plus énergique, et le seul dont il eut besoin, avant qu'il fallût persuader des hommes assemblés, est le cri de la nature », Second Discours.

6- Ainsi Saint-Preux, secrètement introduit dans le boudoir de Julie et transporté par le spectacle de la lingerie intime : « Je ne sais quel parfum presque insensible, plus doux que la rose et plus léger que l'iris, s'exhale ici de toutes parts, j'y crois entendre le son flatteur de ta voix. Toutes les parties de ton habillement éparses présentent à mon ardente imagination celles de toi-même qu'elles recèlent : cette coiffure légère que parent de grands cheveux blonds qu'elle feint de couvrir; cet heureux fichu contre lequel une fois au moins je n'aurai point à murmurer ; ce déshabillé élégant et simple qui marque si bien le goût de celle qui le porte ; ces mules si mignonnes qu'un pied souple remplit sans peine ; ce corps si délié qui touche et embrasse... quelle taille enchanteresse !... au-devant deux légers contours... O spectacle de volupté!... la baleine a cédé à la force de l'impression... Empreintes délicieuses, que je vous baise mille fois! » Nouvelle Héloïse, I, lettre 54.

7- Rousseau juge de Jean-Jacques, « Dialogue troisième » : « Mais la nature humaine ne rétrograde pas, et jamais on ne remonte vers les temps d’innocence et d’égalité quand une fois on s’en est éloigné ; c’est encore un des principes sur lequel il [Jean-Jacques] a le plus insisté » (Pléiade, I, 935).

8- « Je me dis : puisque c’est l’usage du pays, quand on y vit on peut le suivre, voilà l’expédient que je cherchais. Je m’y déterminais gaillardement, sans le moindre scrupule, et le seul que j’eus à vaincre fut celui de Thérèse à qui j’eus toutes les peines du monde de faire adopter cet unique moyen de sauver son honneur […] L’année suivante, même inconvénient et même expédient » (Pléiade, I, 344-345). Sur la question des cinq enfants (I, 357) que Rousseau plaça ainsi à l’Hospice, on lira le riche dossier de l’édition de la Pléiade (I, p. 1416-1423). Les passages correspondants sont Confessions VII (I, 344-345) ; VIII (I, 357-358) ; IX (I, 415) ; XI (I, 558) ; dans les Rêveries, outre l’allusion de la quatrième promenade, la question est également soulevée dans la neuvième promenade (I, 1087).

 

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