Jacques Darriulat

 

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Paris IV (Master I), année 2006-2007
Mis en ligne le 1er février 2009

 

Les Rêveries du promeneur solitaire
1776-1778
Commentaire


Deuxième promenade

            Tout le texte est centré autour de la découverte accidentelle du plus parfait bonheur. Comme le drame classique, il est composé en trois actes : il s’ouvre sur un prélude qui prépare le ravissement et l’extase qui vont suivre ; il rend compte de l’événement qui engendre un état de béatitude insoupçonnée ; il suit enfin la courbe du déclin qui, de la plus parfaite transparence, conduit aux plus profondes ténèbres.

         Le prélude

            La solitude radicale de la première promenade rend Rousseau à lui-même. Elle trouve alors son exercice le plus naturel dans la « promenade », qui ne fait que passer sans s’exposer au péril de l’attachement. Toute fixation est une aliénation, et par conséquent une contrainte qui arrache le sujet à lui-même ; le promeneur, détaché de tout, n’est en revanche attaché qu’à lui-même. La promenade n’est en ce sens qu’une sorte d’allégorie de la route qui conduit chacun, dans son indépassable solitude, vers sa mort : « Qu’ai-je fait en naissant que de commencer un voyage qui ne doit finir qu’à ma mort ? », demande Emile désespéré, mais résolu de ne plus revoir Sophie infidèle (« Lettre deuxième », Emile et Sophie ou Les Solitaires, IV, 914). Hormis avec les fleurs qu’il herborise, Rousseau parle peu et, se promenant dans le monde, ne fait en vérité que se promener en lui-même. Ne prêtant qu’une attention passagère aux objets et aux êtres qu’il ne fait que croiser sur son chemin, il peut se livrer sans retenue à ses douces rêveries, c'est-à-dire qu’il peut sans réserve ne s’entretenir que de lui-même. La promenade prend le temps de la réflexion, elle est l’exercice naturel de l’esprit qui fait retour sur lui-même, qui ferme sur son passé le cercle de la conscience : « ne trouvant plus d’aliment pour mon cœur sur la terre, je m’accoutumais peu à peu à le nourrir de sa propre substance et à chercher toute sa pâture au-dedans de moi » (1002). Il écrira encore, au début de la « Huitième promenade » : « Réduit à moi seul, je me nourris il est vrai de ma propre substance mais elle ne s’épuise pas et je me suffis à moi-même… » (1075). C’est pourquoi le voyage vaut selon Rousseau par lui-même, et non par le but qu’il se propose de rejoindre : il s’agit moins de se rendre quelque part que de n’être jamais nulle part, puisqu’on ne fait que passer. On ne voyage pas ainsi pour connaître le monde, mais au contraire pour s’en abstraire, et rentrer en soi-même : « Ces heures de solitude et de méditation sont les seules de la journée où je sois pleinement moi et à moi sans diversion, sans obstacle… » (1002). « Me contempler moi-même » (1002), « rentrer en moi-même » (1002), « goûter […] ces délices internes » (1003), « les trésors que je portais en moi-même » (1003). La rêverie n’est donc pas un délire de l’imagination qui se transporte au pays des chimères, elle est au contraire une méditation véritable, une introspection méditative plutôt qu’une fantaisie déréglée. L’imagination est un trouble provoqué par les rencontres passionnelles qui, dans l’état civil, divertissent l’âme de la considération d’elle-même ; mais dans l’état de nature, ou dans celui où se trouve le promeneur solitaire, l’imagination est assourdie et laisse l’esprit en paix : « Qui ne voit que tout semble éloigner de l'homme sauvage la tentation et les moyens de cesser de l'être? Son  imagination ne lui peint rien; son cœur ne lui demande rien. » (Sec. Disc. I). Le promeneur solitaire, comme le sauvage, le premier sur le déclin de sa vie, le second à l’origine de l’histoire des hommes, sont des hommes de peu d’imagination : cette faculté, ardente dans la jeunesse, se met en veilleuse avec l’âge : « Mon imagination déjà moins vive ne s'enflamme plus comme autrefois à la contemplation de l'objet qui l'anime, je m'enivre moins du délire de la rêverie » (1002). C’est alors que vient le temps de la rêverie véritable : aux ivresses et aux extases de la passion succèdent la douceur (« douces rêveries » 1003) et la sérénité (« paisibles méditations » 1004) de la contemplation. Mais si la rêverie n’est plus une activité de l’imagination, elle est en revanche un exercice de la mémoire : le rêveur fait retour sur lui-même, il jouit de sa vie en la faisant renaître par le souvenir : « je m'enivre moins du délire de la rêverie ; il y a plus de réminiscence que de création dans ce qu'elle produit désormais, un tiède alanguissement énerve toutes mes facultés, l'esprit de vie s'éteint en moi par degrés […] sans l'espérance de l'état auquel j'aspire parce que je m'y sens avoir droit, je n'existerais plus que par des souvenirs » (1002). « Mon imagination tarissante ne peuplait plus ma solitude d'êtres formés selon mon cœur. » (1004). Ce que Rousseau décrit ici, c’est l’état d’esprit de l’écrivain plus encore que du rêveur. La Nouvelle Héloïse est la création d’une imagination enflammée par le souvenir des passions anciennes et présentes (Sophie d’Houdetot) : « L'impossibilité d'atteindre aux êtres réels me jeta dans le pays des chimères; et ne voyant rien d'existant qui fût digne de mon délire, je le nourris dans un monde idéal que mon imagination créatrice eut bientôt peuplé d'êtres selon mon cœur » (Confessions, IX). A l’allegro de La Nouvelle Héloïse s’oppose alors le majestueux andante des Rêveries : il ne s’agit plus d’exciter le désir par la création d’objets imaginaires, mais inversement de revenir sur le passé, de retrouver le temps perdu par l’attention de l’écriture : « En voulant me rappeler tant de douces rêveries, au lieu de les décrire, j’y retombais. C’est un état que son souvenir ramène » (1003).  « Je revenais avec complaisance sur toutes les affections de mon cœur » (1004). Le tempo de l’écriture se fait plus lent, plus solennel aussi (1). Traversant l’espace sans y prêter attention, le promeneur n’est attentif qu’au temps. Voilà pourquoi le soliloque de la promenade est inépuisable : Jean-Jacques emporte avec lui sa vie, ne se détachant du monde que pour mieux s’attacher à faire revivre le bonheur d’autrefois et, comme il l’écrivait à la fin de la première promenade, « faisant renaître ainsi pour moi le temps passé » (1001).
            Le monde environnant, ce qu’on pourrait nommer le « décor » de la promenade, puisqu’il ne s’agit jamais d’une situation où l’on s’engage, mais d’un spectacle que l’on parcourt, n’est pourtant pas indifférent au climat de la rêverie. Et s’il parvient si parfaitement à se faire oublier, s’il est si parfaitement transparent à l’âme qui l’habite, c’est parce qu’il se trouve en résonance avec cette âme, parce que le paysage de la rêverie se présente lui-même comme une « âme choisie », un paysage intérieur. On vient d’achever les vendanges. La grande fête de la vigne, qui a donné lieu à l’une des lettres les plus célèbres de La Nouvelle Héloïse (V, 7), vient tout juste de s’achever, et cette journée d’automne a la tristesse, mais aussi la beauté, des lendemains d’ivresse. La solitude de la campagne est d’autant plus sensible qu’elle contraste avec l’activité qui précédait, et ce silence retrouvé semble présager la venue de l’hiver, de même que l’esprit en paix du promeneur se détache lentement des passions qui l’avaient agité auparavant : « Depuis quelques jours on avait achevé la vendange ; les promeneurs de la ville s'étaient déjà retirés ; les paysans aussi quittaient les champs jusqu'aux travaux d'hiver. La campagne, encore verte et riante, mais défeuillée en partie et déjà presque déserte, offrait partout l'image de la solitude et des approches de l'hiver. Il résultait de son aspect un mélange d'impression douce et triste trop analogue à mon âge et à mon sort pour que je ne m'en fisse pas l'application » (1004). L’identification de l’âme au paysage qui l’environne, du sujet à l’objet, favorise la rêverie en peignant le monde extérieur aux couleurs de l’intériorité : il n’y a plus qu’une subjectivité livrée à elle-même, dilatée à l’échelle du monde. Elle est donc bien forcée de se convertir en soi, puisqu’alors même qu’elle observe les objets qui se proposent à sa vue, elle ne rencontre que des images d’elle-même. Le rêveur fusionne avec le monde, l’un à l’autre réunis par un même climat, celui qui accompagne « le déclin d'une vie innocente et infortunée » (1004), atmosphère à la fois mélancolique (puisqu’elle implique le renoncement du « monde ») et heureuse (puisqu’elle jouit des « trésors que je portais en moi-même ») qui définit l’équilibre instable de ce qu’on pourrait appeler la poésie « romantique » de l’automne, appelée à une grande fortune au siècle suivant : non plus l’automne antique, celle de Virgile, lourde de fruits mûrs et de grappes gonflées de sucs, mais l’automne romantique, image d’une vieillesse rêveuse, qui se ressouvient du passé (dans la médecine des humeurs, la vieillesse et la mélancolie étaient liées à l’hiver, non à l’automne). Il est ainsi possible de distinguer deux identifications, celle de l’imagination et celle de la rêverie. L’identification de l’imagination est une fixation du désir sur un objet singulier, tandis que l’identification de la rêverie opère non sur un objet déterminé, mais sur le monde en général, sur l’impression d’ensemble, et fait comme se mêler et s’infuser le moi avec le monde et le monde avec le moi. L’identification de l’imagination est passionnelle, elle porte sur un être unique et résulte des attachements noués dans l’état civil. L’identification de la rêverie est plus originaire, elle est un épanchement de l’âme dans un monde désert (« La campagne […] défeuillée en partie et déjà presque déserte, offrait partout l’image de la solitude » 1004), elle fait son effet dans une immensité vide, et non par fixation sur un objet singulier ; elle est une jouissance que l’âme peut goûter dans l’état de nature. Et c’est précisément pourquoi elle n’est pas une opération de l’imagination, car il appartient à cette faculté de définir le singulier, et nullement de se rendre sensible au général : « Toute idée générale est purement intellectuelle; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout » (Sec. Disc. I). C’est ainsi que l’identification de la rêverie s’accomplit ici alors que l’imagination est « tarissante » (1004), vérifiant ainsi qu’elle fait appel à une autre faculté (la pitié), que nous aurons plus loin l’occasion de mieux déterminer, tant l’identification est l’acte propre de la rêverie en général. Mais il est vrai que le vocabulaire de Rousseau n’est pas toujours d’une parfaite rigueur sur ce point, et qu’on pourrait tout aussi bien distinguer entre une imagination adhérente, fixée sur l’objet du désir, et une imagination libre, qui se perd dans l’immensité et ne s’identifie qu’avec le tout.
            Le texte de Rousseau complique alors, et enrichit aussitôt, cette dialectique du local et du global, du détail et de l’ensemble. La rêverie commence en effet par un objet singulier avant d’aller se perdre dans l’immensité du paysage d’automne : elle se porte en premier lieu sur quelques fleurs rares remarquées du promeneur botaniste, qui les fixe aussitôt dans son herbier en les accompagnant du nom savant qui les distingue de tout autre fleur (Picris hieracioides, Bupleurum falcatum, cerasticum aquaticum : 1003). Le jugement est alors déterminant, c’est un jugement de connaissance. Puis, on s’élève du détail à l’ensemble : « Enfin après avoir parcouru en détail plusieurs autres plantes que je voyais encore en fleurs […] je quittai peu à peu ces menues observations pour me livrer à l’impression non moins agréable mais plus touchante que faisait sur moi l’ensemble de tout cela » (1003-1004). L’esprit alors se détache de l’objet de l’observation botanique pour se perdre dans l’impression d’automne qui émane du paysage (« un mélange d’impression douce et triste », 1004), il passe de la concentration, celle de l’observation attentive, à l’expansion, celle de l’extase ou de l’ivresse qui ne sait plus définir son objet. Il faut dire alors que le jugement est, non déterminant, mais bien réfléchissant, le monde devenant alors le miroir en lequel l’esprit réfléchit l’humeur mélancolique qui est la sienne. On ne saurait dire toutefois, comme le recours au vocabulaire kantien nous inciterait à le faire, que le jugement est alors esthétique : il est plutôt métaphysique, en ce sens qu’il s’élève à la pensée d’une ontologie fondamentale, de l’étant à l’être, de l’existant à l’existence elle-même, de la fleur identifiable à la muette présence du monde.
            Toutefois, de l’un à l’autre, c'est-à-dire du singulier au général, ou du détail à l’ensemble, ou de la fleur à la nature, il n’y a pas opposition et moins encore dissimulation, mais au contraire correspondance (2), comme si chaque motif particulier étant en harmonie avec la mélodie de l’ensemble. Mieux : la promenade attentive du botaniste est la meilleure propédeutique à l’extase de la rêverie. Il y a en effet chez Rousseau, qui consacra une partie importante de son existence aux joies de l’herborisation, une théorie assez élaborée de la pratique du botaniste. On la trouve essentiellement dans les dix Lettres sur la botanique ainsi que dans les Fragments pour un dictionnaire des termes d’usage en botanique (Pléiade IV). On peut en résumer ainsi les points essentiels : en premier lieu, la botanique exige une attitude désintéressée à l’égard de la nature. L’obstacle essentiel au développement de cette science résida longtemps dans le fait qu’on ne s’intéressait aux plantes que pour les vertus médicinales, toujours imaginaires, qu’on leur attribuait : « Le premier malheur de la botanique est d’avoir été regardée dès sa naissance comme une partie de la Médecine » (Dictionnaire, IV, 1201). Pour qu’une description scientifique de la nature soit possible, il faut que le regard aime la nature pour elle-même et non selon son intérêt propre. La Botanique invite ainsi à l’oubli de soi et à l’observation des analogies qui font le grand système de la nature. C’est en effet dans le règne végétal, plus que dans les deux autres, minéral ou animal, que, selon Rousseau, ces analogies sont les plus diversifiées et les plus riches (3). Cette affirmation, plusieurs fois répétées, est toutefois curieuse : la préférence de Rousseau se porte sur le règne intermédiaire, entre la pierre qu’il juge morte et les animaux qui se dévorent les uns les autres, jusqu’à l’homme dont la liaison aliène la solitude et corrompt l’innocence. En revanche, ni la monotonie de la mort ni le danger de la rivalité ne sont à craindre les fleurs : la nature du botaniste est innocente, mais elle est aussi vivante et peut nourrir ainsi une amitié. C’est ainsi qu’on ne parle pas avec les pierres, qu’il est dangereux de nouer un dialogue avec autrui, mais qu’on s’entretient en tout impunité avec les plantes. Car il existe bien un dialogue muet du botaniste et de la plante, dialogue qui passe par une reconnaissance du système de la fleur plus encore que par son identification, c'est-à-dire par la connaissance de son nom, dialogue qui est le fruit d’une familiarité presque amoureuse du promeneur avec la vie de la nature, sans autre mobile qui viendrait corrompre cette immédiateté : « Le botaniste ne souffre pont d’intermédiaire entre la nature et lui. Il n’admet pour vrai que ce qu’elle lui montre, il rejette tout ce que les hommes veulent ajouter de leur chef. Il quitte la plante au moment que le médecin s’en empare » (Fragments, IV, 1250). Il y a ainsi une symétrie entre le désintéressement du botaniste et la gratuité de la fleur : celle-ci en effet a tous les caractères d’une « faveur » de la nature, un don qui n’exige en retour aucun contre-don, mais seulement une exploration attentive, une reconnaissance (au sens où l’on dit d’un éclaireur qu’il part en reconnaissance) passionnée. Parce qu’elle donne incompréhensiblement au promeneur sa beauté, la fleur est incompréhensible comme la beauté même, aussi incompréhensible qu’est pour saint Augustin l’écoulement du temps : « Qui est-ce qui croit avoir besoin qu’on lui apprenne ce que c’est qu’une fleur ? Quand on ne me demande pas ce que c’est que le temps, disait saint Augustin, je le sais fort bien ; je ne le sais plus quand on me le demande. On en pourrait dire autant de la fleur et peut-être de la beauté même, qui, comme elle, est la rapide proie du temps. En effet, tous les Botanistes qui ont voulu donner jusqu’ici des définitions de la fleur ont échoué dans cette entreprise » (Dictionnaire, IV, 1221). La fleur est d’autant plus un don incompréhensible, qu’elle ne semble s’orner que pour le regard qui saura la reconnaître : les racines sont semblables et sans beauté, tandis que les tiges, les feuilles et les fleurs sont ornées comme si elles n’avaient d’autre fonction que d’embellir la nature : « La  nature n’a pas fait la dépense inutile d’orner et varier l’aspect des plantes par ce qui est caché comme par ce qui paraît » (Fragments, IV, 1256). Le miracle de la fleur, c’est bien, selon Rousseau, qu’elle est une finalité sans fin. Hermaphrodite le plus souvent, elle se suffit à elle-même et se reproduit sans le concours d’un étranger (4). Immobile, elle jouit de sa propre beauté et semble ne prendre soin que d’elle-même. La fleur en effet n’a d’autre fin que se reproduire elle-même, s’autoféconder pour suppléer par un être nouveau à sa propre décrépitude : « La fleur n’est donc que le foyer et l’instrument de la fécondation » (Dictionnaire, article « Fleur », IV, 1223). C’est ainsi que la joie de l’herboriste est, s’il faut en croire Rousseau, d’ordre esthétique tout autant qu’épistémologique : « Je veux que mes yeux en jouissent [« les fragiles beautés que j’admire »], qu’ils les observent, qu’ils les épuisent, qu’ils s’en rassasient s’il est possible : ces figures, ces couleurs, cette symétrie n’ont pas été mises là pour rien » (Fragments, IV, 1252). Aussi a-t-on remarqué que son intérêt porte essentiellement sur la fleur, dont il a fait en quelque sorte sa spécialité (5), se détournant par exemple des champignons ou des plantes grimpantes, et plus encore des « mauvaises herbes ». En outre, ce qui définit une fleur aux yeux de Jean-Jacques n’est pas son nom, mais plutôt son organisation, sa « structure végétale » qui, dans son « système » sinon dans ses proportions, demeure invariable en toutes les fleurs et tisse entre toutes les plantes un réseau d’analogies d’une richesse quasi inépuisable : « Les parties que je viens de vous nommer [la corolle, les pétales, le pistil, le germe, le style, le stigmate, les étamines, le filet, les anthères et le pollen] se trouvent également dans les fleurs de la plupart des autres plantes, mais à divers degrés de proportion, de situation et de nombre. C’est par l’analogie de ces parties et par leurs diverses combinaisons que se marquent les diverses familles du végétal » (première lettre, IV, 1154). C’est bien chez Rousseau que Goethe a trouvé l’idée de l’Urpflanze, la plante primordiale dont toutes les autres sont des formes dérivées, qui est au fondement de son essai de 1790, La métamorphose des plantes (6). C'est pourquoi la science de la botanique consiste davantage, selon Rousseau, dans l’intelligence du système, c'est-à-dire dans le jeu des analogies et des correspondances, que dans la nomenclature, indispensable sans doute, mais qui charge la mémoire plutôt qu’elle ne rapproche de la nature. La nomenclature n’est « qu’un savoir d’herboriste » (Première lettre, IV, 1152), classification d’une effrayante complexité (le botaniste s’en remettra sur ce chapitre à l’ouvrage de Linné, qu’il emportera dans ses promenades), qui demande sans doute du génie dans l’ordre et la méthode, mais n’exige pourtant pas qu’on soit « initié dans les mystères de la végétation » (Première lettre, IV, 1155). La nomenclature ne fait en effet que poser des noms sur la nature, elle n’en pénètre pas le secret, qui est celui de sa perpétuelle renaissance, de sa fécondation toujours renouvelée. L’observation attentive du « système » de la plante porte inversement sur ce secret, sur l’architecture du miracle végétal, qui s’engendre lui-même et multiplie indéfiniment l’énigme de sa beauté.
            On conçoit mieux alors comment la connaissance du détail peut ouvrir progressivement à l’intelligence du tout : chaque fleur obéit à une structure générale dont elle varie le motif, elle ne vaut que comme une variation particulière dans la symphonie de l’ensemble, que comme un échantillon particulier de la force vitale qui anime la nature tout entière et la fait renaître selon le rythme des saisons. « Quelque élégante, quelque admirable, quelque diverse soit la structure des végétaux, elle ne frappe pas assez un œil ignorant pour l’intéresser. Cette constante analogie et pourtant cette variété prodigieuse qui règne dans leur organisation ne transporte que ceux qui ont déjà quelque idée du système végétal. Les autres n’ont à l’aspect de tous ces trésors de la nature qu’une admiration stupide et monotone. Ils ne voient rien en détail parce qu’ils ne savent même pas ce qu’il faut regarder, et ils ne voient pas non plus l’ensemble, parce qu’ils n’ont aucune idée de cette chaîne de rapports et de combinaisons qui accable de ses merveilles l’esprit de l’observateur » (Confessions, livre XII ; Pléiade I, 641). La fleur est ainsi un microcosme du système de l’univers dans sa plus grande généralité, elle établit un lien mystérieux (l’herboriste s’arme d’une loupe) entre le minuscule et l’immensité. Correspondance musicale de la fleur et du monde qui fait songer au dialogue de l’instrument concertiste avec l’orchestre.

         L’événement

            C’est ainsi que transportée de la considération du détail à l’harmonie de l’ensemble, l’âme du rêveur communie avec le monde et se trouve comme en lévitation : « Ces ravissements ces extases que j’éprouvais quelquefois en me promenant ainsi seul… » (1003). L’événement s’inscrit alors par le télescopage du non-lieu de la rêverie (puisque le rêveur, doué d’ubiquité, est en correspondance avec le monde, et non plus avec le site singulier où il se trouve) et de l’extrême localisation d’un obstacle soudain rencontré ; ou bien encore il survient par la coïncidence de deux infinis de signes contraires : l’expansion positive, puisque « ravissante », du moi dans le sentiment de l’ensemble, et la concentration négative d’un danger ponctuel qui fait irruption avec violence. Brutal et quasi instantané renversement de la béatitude de la rêverie dans le danger mortel d’une confrontation, d’un duel ou d’une rivalité. C’est précisément cette coïncidence des opposés qui marque l’événement du sceau définitif de l’imprévisibilité : il survient à l’encontre de tout ce qui le précédait. Il n’y a d’événement véritable qu’accidentel, qui donc aurait pu ne jamais survenir, que rien ne rendait nécessaire et qui par conséquent aurait dû ne jamais survenir.
            Cette rencontre renversante et soudaine entre les opposés – divergence dans le tout, convergence sur un péril singulier – n’est pas sans rapport avec le double principe qui commande la nature de l’homme en sa forme la plus originaire, nature qui consiste en ce qu’elle n’a pas de nature, qu’elle n’est que son histoire, c'est-à-dire qu’elle n’accède à la détermination, ou à la qualification, que par la violence des événements, c'est-à-dire par l’inscription des rencontres : sur les âmes sensibles, le moindre choc laisse une empreinte ineffaçable, et l’être nul de l’origine acquiert progressivement l’identité que façonne la série aléatoire de ses rencontres. Dans la préface du Discours sur l’inégalité, Rousseau, pour comprendre l’histoire de la progressive détermination de l’animal humain, originairement indéterminé, est conduit à formuler les deux principes fondamentaux de toute anthropologie conséquente : « Méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’âme humaine, j’y crois apercevoir deux principes antérieurs à la raison, dont l’un nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la conservation de nous-mêmes, et l’autre nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible, et principalement nos semblables » (Pléiade III, 125-126). Le premier principe, le principe de conservation (ou « instinct » de conservation, puisque Rousseau l’affirme « antérieur à la raison »), n’a rien de bien original : Hobbes déjà le posait au fondement du droit naturel, comme un droit imprescriptible. C’est ainsi que, selon Hobbes, le criminel condamné à mort par le souverain n’est nullement tenu de se soumettre à la sentence, et est en droit de tout faire pour échapper à la mort (il se trouve alors dans sa relation à l’autorité politique en l’état de guerre et non en l’état civil). En revanche, le second principe n’appartient vraiment qu’à Rousseau : tandis que le principe de conservation régit une situation d’adversité ou de duel, deux ennemis se faisant alors face, le principe de pitié porte inversement à l’identification, donc à l’union, avec l’être souffrant, c'est-à-dire simplement sensible (puisque c’est le propre de la sensibilité d’être réceptive, donc chaque fois passionnée par le choc de la rencontre), qui nous présente, par sa souffrance même, le miroir en lequel nous reconnaissons l’essentielle vulnérabilité de notre propre sensibilité. Reconnaissance qui n’est pourtant pas réflexion mais identification immédiate à cet Autre qui nous apparaît comme un double de nous-mêmes (7). « La commisération sera d’autant plus énergique que l’animal spectateur s’identifiera plus intimement avec l’animal souffrant. Or, il est évident que cette identification a dû être infiniment plus étroite dans l’état de nature que dans l’état de raisonnement » (Sec. Disc. I, Pléiade III, 155-156). Indépendante de la raison et du raisonnement, l’identification est irréfléchie, passionnelle et non librement choisie. C’est pourquoi la pitié, ou commisération, cette « répugnance innée à voir souffrir son semblable » (ibid. p. 154) est « antérieure à la raison » et « précède toute réflexion » : « Je parle de la pitié, disposition convenable à des êtres aussi faibles et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme, qu’elle précède en lui l’usage de toute réflexion, et si naturelle, que les bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles » (ibid.). Et plus loin : « Tel est le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion ; telle est la force de la pitié naturelle, que les mœurs les plus dépravées ont encore peine à détruire, puisqu’on voit tous les jours dans nos spectacles s’attendrir et pleurer, aux malheurs d’un infortuné, tel qui, s’il était à la place du tyran, aggraverait encore les tourments de son ennemi » (ibid. p. 155). L’identification est donc inconsciente, la réflexion dissipe au contraire l’illusion (le tyran réfléchit, « l’animal spectateur » est captivé), il est donc possible de parler d’un instinct de pitié, qui serait ainsi originairement en opposition avec l’instinct de conservation, ces deux mouvements contraires  suffisant à rendre compte du devenir humain et de la progressive détermination de la nullité originaire par l’inscription des aliénations successives. La conservation pose la Différence, ou l’Inégalité ; la pitié pose l’Identité. Sur le fondement de ces deux principes, il est alors possible de reconstituer toute la chaîne des causes qui conduisent, de l’état de nature à l’état civil.
            Il convient ici d’éviter deux contresens : en premier lieu, en introduisant un principe de pitié dès l’état de nature, Rousseau n’est point tombé dans la faute dans laquelle tombent ceux qui (tels Hobbes ou Locke) transportent dans l’état de nature des propriétés qui ne sont acquises que dans l’état civil (8) : la pitié selon Rousseau n’introduit pas subrepticement dans l’origine un sentiment moral qui ne peut avoir sa pleine signification que par notre relation à autrui, donc dans l’état civil, puisque un sentiment n’est moral que dans la mesure où il implique un acte de conscience, ce qui n’est pas le cas d’une pulsion dont Rousseau prend soin de souligner la nature inconsciente. En second lieu, ne nous empressons pas de définir la nature de ce « semblable » en lequel la pitié rencontre son paradoxal objet, puisqu’il est aussi bien un « sujet » (alter ego) par l’opération de l’identification : le semblable du sauvage n’est pas l’homme, la reconnaissance de l’homme par l’homme étant le fruit des aliénations réciproques qui marquent la sortie de l’état de nature et la précipitation de l’animal humain dans l’état civil. Le sauvage est l’homme de la nature, seul le citoyen est l’homme de l’homme (9). Rousseau se contente d’écrire « tout être sensible » et, dans la préface, évoque l’animal autant que l’homme : « Si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible, qualité qui, étant commune à la bête et à l’homme, doit au moins donner à l’une le droit de n’être point maltraitée inutilement par l’autre » (III, 126).
            C’est ainsi que l’on peut rendre compte de l’apparente contradiction des textes que nous venons de citer sur le sentiment de la pitié, avec le début du chapitre IX de l’Essai sur l’origine des langues (Pléiade, V, 395) : alors que dans le Second Discours, l’accent est mis sur l’immédiateté et l’irréflexion originaire du sentiment de pitié, dans l’Essai au contraire, la pitié est un sentiment qui, bien que « naturel », ne devient agissant qu’à la condition d’avoir été éveillé par le lien social. En ce cas, le sauvage ignorerait la pitié, encore sommeillante dans sa nature primitive, et seul le civilisé, devenu tel par le travail de la réflexion, s’élèverait au sentiment de la commisération : « La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme, resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Qu’on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imaginerais-je des maux dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? » (V, 395). Reconnaissons en premier lieu que ces textes s’accordent du moins en ce qu’ils reconnaissent en la pitié un même mécanisme d’identification ; le Second Discours le dit toutefois vif dès l’origine, l’Essai ne l’affirme au contraire agissant que dans les premières sociétés. Cependant, la contradiction n’est qu’apparente : la pitié civile, qui naît avec « l’idée de fraternité » (V, 395), suppose en effet l’aliénation passionnelle qui noue le premier lien social : alors progressivement, me voyant en l’Autre qui me révèle à moi-même la violence de mon propre désir (c’est d’abord chez Rousseau que Hegel découvrit la dialectique de la reconnaissance des consciences), le sentiment de la pitié se fixe, par cristallisations passionnelles, sur mon semblable, et j’apprends progressivement, tout en découvrant mon « humanité » propre, à n’avoir pitié que de mes semblables ; dans l’état d’origine au contraire, la pitié n’a pas encore d’objet déterminé, elle s’identifie à tout être sensible, si indéterminé soit-il, que le sauvage éprouve comme un analogue de lui-même : l’animal, sans doute, comme le précise Rousseau dans le Second Discours, mais aussi bien l’atmosphère du paysage, telle cette campagne de l’automne finissant désertée par les lendemains de la fête des vendanges. Il faut donc distinguer entre la pitié  de l’origine, « vague » et qui s’identifie à l’indéterminé, et la pitié civile, qui suppose la réflexion, « adhérente » en ce qu’elle ne s’identifie qu’au semblable singulier, passionnellement rencontré (10). Le sentiment de l’humanité est un fruit de la culture ; mais l’identification de la pitié est un fait de la nature.
            Revenons maintenant à « l’événement » (« au fort de ma rêverie, j’en fus tiré par l’événement qui me reste à raconter », 1004), c'est-à-dire à la survenue de l’accidentel. Il résulte, disions-nous, de la coïncidence de deux opposés, la béatitude de la rêverie et le danger mortel de la confrontation. Dans la première, nous reconnaissons l’identification du principe de pitié, identification du promeneur avec l’ensemble du paysage qui lui présente l’image météorologique de son humeur, ou état d’âme ; inversement, le carrosse survenant au grand galop, et le chien danois qui le précède, réveillent soudainement le principe de conservation, et ramènent le rêveur au danger actuel qui le menace. La pitié s’identifie au Semblable et s’unit à lui, la conservation met en garde l’Autre et se met en garde de l’Autre. Il faut alors passer en un instant de la pitié pour l’ensemble, ou communion sympathique avec le paysage (ce que les Allemands nomment Einfühlung), à la confrontation périlleuse qui met aux prises deux adversaires. L’événement introduit brutalement la différence dans l’indifférenciation de l’origine, il marque le surgissement de l’inégalité dans l’égalité transparente de la rêverie. L’accident de Ménilmontant mime donc le premier drame qui introduisit l’animal humain dans la catastrophe de l’histoire, et l’arracha à la jouissance innocente de l’état de nature.
            A l’indétermination du sentiment du tout, vague sympathie avec le paysage, succède alors presque instantanément la détermination de l’extrême singularité, du péril unique auquel il faut faire face : le 27 octobre 1776, à six heures du soir, dans la descente de Ménilmontant, vis-à-vis du « Galant Jardinier », sans doute un cabaret. Au lyrisme de l’évocation de la nature succède la sécheresse du procès-verbal. La Différence et l’Inégalité font violemment irruption dans la bienheureuse indifférenciation de l’origine. Le carrosse lancé au grand galop, le féroce chien danois qui court au devant, affichent la morgue des puissants qui exigent qu’on leur cède la priorité, qu’on s’écarte de leur chemin. On sait, par un rapport de police, qu’il s’agissait du carrosse du seigneur de ce village de Ménilmontant, le marquis le Pelletier de Saint-Fargeau, Président du Parlement de Paris (11). La violence de l’événement suppose que l’accidenté passe en un instant d’un référentiel dans un autre référentiel qui lui est exactement opposé, de l’infinité de la rêverie à la proximité du duel. Mais la béatitude de la première est trop grande pour se convertir instantanément en son contraire : incapable de s’arracher à la lévitation de la rêverie (« je remplissais de ma légère existence tous les objets que j'apercevais »), Rousseau conçoit l’idée démente d’échapper à la chute en s’élançant vers le ciel : « Je jugeai que le seul moyen que j’avais d’éviter d’être jeté par terre était de faire un grand saut si juste que le chien passât sous moi tandis que je serais en l’air ». C’est le saut de l’Ange qui s’affranchit de la pesanteur en s’élevant dans la grâce, qui est ici l’innocence retrouvée de l’origine. « J’étouffais dans l’univers, j’aurais voulu m’élancer dans l’infini », écrit Rousseau dans la troisième lettre à Malesherbes (Pléiade, I, 1141). Cet élan qui le soulève alimente depuis toujours sa rêverie : « Je m'élevais par élans à des mouvements sublimes, mais je retombais aussitôt dans ma langueur » (Confessions, livre I) ; « Libre et maître de moi-même, je croyais pouvoir tout faire, atteindre à tout: je n'avais qu'à m'élancer pour m'élever et voler dans les airs » (ibid.) ; imaginant encore dans la Cinquième Promenade ce qu’eut été sa vie bienheureuse s’il était resté sur l’île Saint-Pierre, Jean-Jacques écrit : « Délivré de toutes les passions terrestres qu'engendre le tumulte de la vie sociale, mon âme s'élancerait fréquemment au-dessus de cette atmosphère, et commercerait d'avance avec les intelligences célestes dont elle espère aller augmenter le nombre dans peu de temps ». L’accident de Ménilmontant exauce (« exhausse »..) enfin ce vœu. L’âge sans doute accroît la pesanteur et affaiblit la grâce : « Mon âme offusquée, se plaint-il dans la Huitième Promenade, obstruée par mes organes, s'affaisse de jour en jour et sous le poids de ces lourdes masses n'a plus assez de vigueur pour s'élancer comme autrefois hors de sa vieille enveloppe » ; et quelques lignes avant la relation de l’accident, il regrettait que son « âme ne s'élance plus qu'avec peine hors de sa caduque enveloppe » (1002). Cette fois encore le persécuteur est un bienfaiteur, et le danger qui le menaçait de mort le fait renaître à une vie nouvelle. Nous savions déjà que Rousseau passait en ce monde comme un extra-terrestre ; « Je suis sur la terre comme sur une planète étrangère où je serais tombé de celle que j’habitais » (999). Le Pierrot lunaire, tenant à la main le bouquet de fleurs dont lui a fait don sa fiancée Nature, par l’effet du choc de l’atterrissage, rebondit sur le sol et se retrouve instantanément catapulté vers son astre d’origine. Un silence, ou pour employer le vocabulaire du musicien, une pause, marque l’événement de la conversion : « Je ne sentis ni le coup, ni la chute, ni rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment où je revins à moi » (1005). Alors se fait entendre une musique nouvelle, le chant originaire qui accompagne le mystère de la mise au monde. Le clown romantique tente un bond vers les étoiles et retombe pitoyablement sur la terre ; Rousseau, plus chanceux, réussit la transformation et découvre un autre monde (12).
            Le choc a catapulté le rêveur dans l’origine des temps et des espaces. L’innocence de l’état de nature lui est miraculeusement restituée. « Je naissais dans cet instant à la vie » : c’est qu’il en effet possible de vivre sans avoir jamais vécu. Faisant allusion à la période bienheureuse de sa vie avec madame de Warens dans l’asile champêtre des Charmettes, Rousseau écrivait : « Ici commence le court bonheur de ma vie; ici viennent les paisibles mais rapides moments qui m'ont donné le droit de dire que j'ai vécu » (Confessions, V) ; et il se rappellera encore ce moment de perfection dans la dernière et inachevée des dix Rêveries : « Il n'y a pas de jour où je ne me rappelle avec joie et attendrissement cet unique et court temps de ma vie où je fus moi pleinement, sans mélange et sans obstacle, et où je puis véritablement dire avoir vécu ». Qu’est-ce que vivre ? C’est ressentir en soi le pur mouvement de la vie, c’est se pénétrer de ce qu’il nomme encore « le sentiment de l’existence ». Mais il faut pour cela nous dépouiller de toutes les qualités qui nous singularisent, effets de l’aliénation civile ou des jeux de l’identification et du hasard. « Le sentiment de l'existence dépouillé de toute autre affection est par lui-même un sentiment précieux de contentement et de paix, qui suffirait seul pour rendre cette existence chère et douce à qui saurait écarter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici-bas la douceur », écrira-t-il dans la Cinquième Rêverie. Dans la Cinquième, cette grâce est obtenue par un exercice spirituel de la béatitude, par la pratique assidue de la rêverie ; dans la Deuxième, elle est donnée par le hasard d’un accident. Perfection du bonheur : « moment délicieux », « calme ravissant », « rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ». En quoi consiste-t-il ?
            En se transportant dans l’instant premier de la mise au monde, Rousseau régresse magiquement en ce point où l’existence, encore irréfléchie, n’est que sensible. Or l’intentionnalité sensible se trouve originairement orientée, non vers le sujet lui-même (la faculté de la réflexion est la pensée, non la sensibilité), mais vers le monde. Je ne me connais donc, dans l’irréflexion de l’origine, que par la médiation du monde qui me fait expérimenter la faculté de sentir  qui est en moi : « J’aperçus le ciel, quelques étoiles et un peu de verdure. Cette première sensation fut un moment délicieux. Je ne me sentais encore que par là ». L’homme se trouve ainsi originairement, de par sa vocation d’être sensible, extraverti dans le monde. La première identification, conforme en cela au principe de pitié, se fera donc avec l’univers entier, et nullement avec ce qu’un long apprentissage réussit à comprimer dans la seule identité civile. L’identification de la nature se répand dans l’universel : les étoiles font partie de ma légère existence ; l’identification de la société détermine au contraire une singularité, et par conséquent une différence et une inégalité. Le « sentiment de l’existence » jouit donc de l’indifférenciation de l’origine : « La nuit s’avançait ». La nuit en effet estompe les contours des choses, elle efface les différences, elle tend à régresser dans l’indifférenciation de l’origine. Tout tend à se confondre, à se liquéfier dans une unité musicale dont la réflexion et l’analyse nous ont progressivement éloignés. « J'ai toujours aimé l'eau passionnément, et sa vue me jette dans une rêverie délicieuse, quoique souvent sans objet déterminé », reconnaît Jean-Jacques au livre XII des Confessions. La nuit de la rêverie est indifférenciée, mais elle n’est nullement obscure ni ténébreuse : c’est au contraire une nuit transfigurée, illuminée par le firmament (« le ciel, quelques étoiles »), et plus encore par la transparence retrouvée de l’origine. La nuit chez Rousseau n’est jamais physique mais morale : ce sont les machinations du complot, les malveillances de la curiosité, les médisances de l’envie qui répandent les ténèbres parmi les hommes (13) ; la douceur d’une nuit étoilée au contraire rétablit la transparence en atténuant les obstacles, en adoucissant les contours.
            Nous comprenons mieux en ce sens les élancements qui transportent l’âme de Jean-Jacques. Rien de mystique dans cet essor vers la hauteur. « Je m’élançais dans l’infini » est sans rapport avec l’essor du poète affligé du spleen, qui tend à s’affranchir du réel pour rejoindre l’idéal : l’élan du ravissement est sensualiste, non spirituel. C’est l’existence sensible qui a vocation à ne se sentir originairement que par le monde, bien avant de se ressentir elle-même par un acte de conscience. L’extase de la rêverie n’est pas le transport d’une âme qui s’affranchit de son enveloppe de chair pour s’envoler vers sa patrie céleste, c’est l’expansion d’une sensibilité dans l’univers physique qui la révèle à elle-même, à la façon d’un instrument de musique qui sonne et résonne quand le doigt de la sensation vient en frapper le clavier (ce qui se laisse entendre dans les mots de « sonate » et de « toccata »). Cette extraversion, ou « ravissement », transfuse pour ainsi dire le sentiment de mon existence de mon corps propre au monde qui l’environne, et m’apprends que je suis au monde avant d’être à moi-même, que je m’identifie au paysage avant de me reconnaître en mon corps propre : « Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau, sans songer seulement que ce sang m’appartint en aucune sorte. Je sentais dans tout mon être un calme ravissant auquel chaque fois que je me le rappelle je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ». Le sang, comme l’eau, tend ici à se répandre et à se mêler à la terre. L’activité en effet marque nécessairement un éloignement de la pure réceptivité de l’origine. Le sentiment de l’existence transfuse l’être du moi vers le monde, et le décharge ainsi du fardeau de n’être que lui-même, il lui restitue son innocence et son irresponsabilité premières. Si la béatitude de la rêverie consiste en ce que le sujet s’y nourrit de sa propre substance, c’est parce que sa « substance » s’identifie à celle de l’univers : désintégré par le choc de l’accident, le régénéré se dilate dans l’infini. Les facultés de la réflexion sommeillent en lui, il est sentiment du monde avant d’être conscience de lui-même. Parmi ces facultés, qui contiennent le redoutable pouvoir de la perfectibilité qui est le propre de l’homme, il faut compter la mémoire, qui est retour de l’esprit sur son propre passé. En supprimant le sentiment de soi par le sentiment de l’existence, l’accident annule le passé qui me singularise, et me livre tout entier à l’émotion du présent : « Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ». La perfection du bonheur est dans l’instant, qu’il faut entendre comme la saisie difficile du présent, et non dans la durée, ou plutôt la durée du bonheur ne peut être vécue que comme une succession discrète d’instants chacun parfait en lui-même : « L’état auquel je me trouvai dans cet instant est trop singulier pour n’en pas faire ici la description » ; « je naissais dans cet instant à la vie ». Passé et avenir, mémoire et imagination se construisent avec l’identité civile qui me différencie d’autrui tout en me liant à lui. Mais le sentiment de l’existence, en me transportant dans l’origine, me restitue le trésor du présent. Tout est alors pacifié dans la plénitude de l’instant : le trouble et l’inquiétude naissent du retour du refoulé, qui est le poids du passé, ou de l’imminence du péril, qui est la crainte de l’avenir. Dans l’instant seulement, l’existence se réconcilie avec elle-même.
            On a parfois rapproché ce texte célèbre de Rousseau d’un texte non moins célèbre de Montaigne, l’essai sixième du livre II, « De l’exercitation » (14). Le but de Montaigne, c’est d’apprendre à vivre en explorant les abîmes de cet être ondoyant et divers qu’il est pour lui-même. « Mon métier et mon art, c’est vivre », écrit-il (LP, I, 539). Or tout apprentissage suppose une progression, c'est-à-dire un progrès dans la répétition, et il n’est pas en notre pouvoir de répéter l’expérience de la mort. Le sage a beau proclamer que philosopher, c’est apprendre à mourir, on demeure toujours novice pour une expérience qu’il ne nous appartient pas d’apprivoiser : « Nous y sommes tous apprentis quand nous y venons » (528). Pourtant, il est des états limites qui se situent comme entre la vie et la mort, tel le sommeil où nous sombrons tous chaque nuit, ou l’évanouissement qui nous conduit au bord de l’anéantissement. Il est possible ainsi de deviner, mais non d’éprouver réellement, l’état en lequel sont plongés les trépassés. C’est ainsi qu’une chute violente de cheval laissa Montaigne sans connaissance pendant plus de deux heures (« après avoir été plus de deux grosses heures tenu pour trépassé », 531). Il est vrai que cet accident peut rappeler les circonstances de celui de Ménilmontant. Loin d’être une souffrance, il fut plutôt un plaisir, une sorte d’alanguissement de la force vitale qui se sent en voie d’anéantissement : « Il me semblait que ma vie ne tenait plus qu’au bout des lèvres ; je fermais les yeux pour aider, ce me semble, à la pousser dehors, et prenais plaisir à m’alanguir et à me laisser aller. C’était une imagination qui ne faisait que nager superficiellement en mon âme, aussi tendre et aussi faible que tout le reste, mais à la vérité non seulement exempte de déplaisir, mais mêlée à cette douceur que sentent ceux qui se laissent glisser dans le sommeil » (532). En pressentant le sommeil éternel où reposent les morts (« la faculté du sommeil […] nous présente l’éternel état qu’elle [la vie] nous garde après icelle, pour nous accoutumer et nous en ôter la crainte », 529), Montaigne se persuade qu’il apprivoise la mort. Comme Rousseau, il se trouve par le choc délesté de son identité, comme de la reconnaissance d’autrui : « Cependant mon assiette était à la vérité très douce et paisible ; je n’avais affliction ni pour autrui ni pour moi ; c’était une langueur et extrême faiblesse sans aucune douleur. Je vis ma maison sans la reconnaître. Quand on m’eût couché, je sentis une infinie douceur à ce repos […] C’eût été sans mentir une mort bien heureuse ; car la faiblesse de mon discours [de mon discernement] me gardait d’en rien juger, et celle du corps d’en rien sentir. Je me laissais couler si doucement et d’une façon si sûre et si aisée que je ne sens guère autre action moins pesante que celle-là était » (536). Montaigne en tire deux leçons : la première, épicurienne, est que la mort n’est rien pour nous ; la seconde porte sur l’indétermination du moi dépouillé de tous ses attributs sociaux, sur le néant en lequel il se sent se résoudre à l’approche de la mort, sur ce qu’il nomme encore « la nihilité de l’humaine condition » (540). Par là, et malgré la similitude apparente, ce texte se distingue radicalement de celui de Rousseau. L’indétermination de l’origine n’est nullement pour le promeneur solitaire une leçon de la vanité : l’accidenté ne se sent pas en voie de disparition dans le néant qu’il serait essentiellement, il ne fait pas l’expérience de sa « nihilité », il éprouve au contraire la béatitude d’une véritable résurrection, d’une transfiguration de son être qui s’éprouve ravi du fini vers l’infini, d’une existence limité à une béatitude sans limite. C'est pourquoi la méditation sur l’accident n’est nullement chez Rousseau une méditation sur la mort, comme c’est le cas chez Montaigne, mais bien une méditation sur la vie. Et ce qu’éprouve Rousseau, ce n’est pas la douce et progressive extinction du feu vital, dans la proximité du néant, mais au contraire le bonheur ravissant de la vraie vie, l’expansion sans obstacle du sentiment de son existence jusqu’aux confins de l’univers visible. En outre, Montaigne, dans la langueur de l’évanouissement, se sent rentrer en lui-même, et éprouver la vacuité de son essence propre ; Rousseau est au contraire catapulté dans les étoiles, et tout entier extasié dans l’extériorité sensible. L’essai de Montaigne apaise une crainte, mais concerne toutefois l’au-delà, non l’en-deçà, il porte non sur la vie elle-même, mais sur ce qui est supposé lui succéder. Il n’a de valeur éthique que négative : il nous enseigne à ne pas vivre dans l’angoisse de la mort, il ne nous enseigne pas comment vivre. L’accident de Rousseau est au contraire fondateur d’une éthique positive, que l’isolé de la Cinquième Promenade s’efforcera de mettre en œuvre : il nous dit la vérité de cette vie, il nous indique la voie de la béatitude, l’état de perfection que nous devons nous efforcer de rejoindre, et qui nous fait éprouver le ravissement le plus intense et le plus fécond qu’il nous est donné de connaître en cette vie, ici et maintenant.

         Le progrès de l’inégalité

            « J’aperçus le ciel, quelques étoiles, un peu de verdure » : le ciel est une immensité diffuse, les étoiles des ponctualités singulières, la verdure me rapproche de la terre sans toutefois me faire encore rejoindre le sol. Si la grâce du bonheur est la perfection de l’origine, elle commence pourtant de décliner à l’instant même de sa naissance. En outre, le firmament frémit, les étoiles tremblent, la verdure frissonne dans le souffle de la nuit. Ce tremblement est celui, encore à peine perceptible, du Temps, qui vient donc inscrire sa différence au cœur même de l’instant d’éternité. Insensiblement, les forces de la dissociation sont à l’œuvre. La perfection du bonheur n’est pas seulement rare ; elle est encore fragile. « Je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver ; je ne savais ni qui j’étais, ni où j’étais ». Cette indétermination est instable : la première aliénation suffira pour la faire vaciller. Ce n’est pas en effet la nature elle-même qui tire le régénéré de l’état de béatitude en lequel il s’est trouvé par accident transporté et ravi : c’est son aliénation  à la parole d’autrui. C’est par la médiation d’autrui que j’apprends qui je suis : « On me demanda où je demeurais […] Je demandais où j’étais ; on me dit, à la haute borne » (1005-1006). Autrui se compose ainsi en miroir du sujet dialogique qui se réfléchit en lui, il se présente comme le double qui permet au sujet de revenir à lui-même, de « reprendre ses esprits », de s’arracher au bonheur de l’inconscience pour tomber dans le malheur de la réflexion. A l’indétermination du sujet de la rêverie répond en effet l’anonymat d’un autrui qui se réduit au geste de l’accueil et à la voix interrogative : « Je me trouvais entre les bras de trois ou quatre jeunes gens […] On me demanda où je demeurais […] Je demandais où j’étais » : réciprocité spéculaire du sujet et de son semblable. Autrui est d’abord indifférencié, il se confond avec la nature, et Rousseau renaissant à la vie s’abandonne dans les bras de la nature comme il est recueilli dans les bras des passants incertains (trois ou quatre jeunes gens, le nombre est indéterminé, c’est un groupe confus, ce n’est pas encore un individu). Puis autrui devient une voix qui questionne son identité, puis une silhouette plus précise, singulière quoique encore indéterminée, « un Monsieur que je ne connaissais pas » (1006). C’est enfin le visage de Thérèse, sa compagne de tous les jours, qui restitue à Jean-Jacques l’identité de Rousseau un instant miraculeusement oubliée : « Les cris de ma femme en me voyant me firent comprendre que j’étais plus maltraité que je ne le pensais » (1006). Ce mouvement est celui d’un déclin, la réduction progressive de l’infini dans l’unité, l’affaiblissement de l’expansion originaire par la compression du sentiment d’existence dans le corps propre et l’identité civile qui me réduisent à moi-même. « Le ciel, quelques étoiles et un peu de verdure », « trois ou quatre jeunes gens »,  « le pays, la ville et le quartier où je me trouvais », « un Monsieur que je ne connaissais pas », « la rue Plâtrière », « j’ouvre le secret qu’on a fait mettre à la porte » (15), « les cris de ma femme » : Jean Jacques vit en accéléré la catastrophe fondatrice et irréversible qui éloigne l’humanité de l’origine et la précipite dans l’histoire.  La série suit la courbe d’un atterrissage progressif : depuis l’apesanteur de l’extase première, l’accidenté retombe sur la terre des hommes, il se détermine en faisant face à un semblable qui se détermine réciproquement, et chacun se distingue en redevenant ainsi singulier, en rétablissant les différences. Seul, le rêveur s’identifie à l’univers, son expansion est infinie ; en société, il doit préserver sa différence contre l’importunité des amours propres, chacun voulant l’aliéner à sa cause et le déposséder de lui-même. C’est pourquoi à la dilatation illimitée de la rêverie solitaire s’oppose le resserrement oppressant de la société, à l’expansion de la pitié, la contraction de la conservation.
            L’identité qui se comprime ainsi dans la singularité de l’existence civile n’est pas seulement morale, elle est encore physique. L’homme est à ce point un phénomène de résonance, l’effet d’une aliénation, l’image en miroir de ce qu’il voit que son semblable voit de lui, que son corps même n’a d’existence qu’imaginaire, que je ne connais mon corps que par l’image du corps qui se réfléchit dans le regard des autres. Le corps de l’origine s’identifie au corps de l’univers, il est spontanément panthéiste et vit de la vie de l’âme du monde. C'est seulement par l’effet de la relation intersubjective qu’il en vient à se connaître lui-même. C’est un fait que l’homme, parmi tous les animaux, est de loin celui  qui est le plus fasciné par son image dans le miroir, à tel point que le « stade du miroir » a pu apparaître comme un moment essentiel de la construction de son identité. Et si nous nommons « sexualité » les diverses expériences du plaisir par lesquelles le corps humain prend progressivement conscience de lui-même, nous comprenons encore combien Freud était justifié de parler d’une « sexualité infantile », longue période de six années dont l’homme seul ne peut faire l’économie, et au cours de laquelle il fait l’apprentissage du corps en lequel il doit reconnaître le fait de son existence matérielle. La reconnaissance du corps ne se fait pas ici par la pédagogie du plaisir, mais par celle de la douleur : le promeneur ne sent pas d’abord ses blessures, il ne revient sur terre qu’en approchant de chez lui, et ce sont les cris de Thérèse qui lui font prendre conscience de son mal : « Je voyais couler mon sang comme j’aurais vu couler un ruisseau » ; « je marchais très bien, très légèrement, sans sentir ni douleur ni blessure quoique je crachasse beaucoup de sang. Mais j’avais un frisson glacial… » ; « Les cris de ma femme en me voyant me firent comprendre que j’étais plus maltraité que je ne pensais. Je passais la nuit sans connaître encore et sentir mon mal. Voici ce que je sentis et trouvai le lendemain » : Rousseau est défiguré, quatre dents déchaussées, les deux pouces foulés, un bras et un genou blessé. En redevenant lui-même, Rousseau connaît sa douleur. Le processus de la socialisation est aussi l’apprentissage de la souffrance.
            La conscience du corps, qui se connaît ici par la souffrance, est alors le point source depuis lequel diffuse la rumeur, le « bruit public » qui exproprie en quelque sorte Jean-Jacques de lui-même et fait de lui la proie des autres. La parole du semblable, d’abord amicale quand il porte secours à l’accidenté, se fait hostile en prenant de l’ampleur et, à force de le déposséder de lui-même, finit par le supprimer purement et simplement : « J’appris enfin que le bruit public était que j’étais mort de ma chute, et ce bruit se répandit si rapidement et si opiniâtrement que plus de quinze jours après que j’en fus instruit le Roi même et la Reine en parlèrent comme d’une chose sûre » (1009). Il y a là une amplification, qui n’est pas seulement délirante, qui fait songer à l’air de la calomnie entonné quelques années plus tard par Don Basilio dans Le Barbier de Séville. Le langage est en effet l’élément au sein duquel se propage le malheur de l’aliénation : servant indifféremment la sincérité et le mensonge, médiation nécessaire de toute confession et corruption involontaire par les incertitudes de la transmission, ou volontaire par l’œuvre de la médisance, il m’invite à prendre la parole pour me confier à l’amitié d’autrui, et me livre ainsi à la prolifération d’un discours qui m’échappe et se retourne contre moi. Parler, c’est s’exposer à être cité, comme on « cite » un accusé, ou un témoin, en justice. La confidence la plus sincère (et comment pourrait-on se confier sans langage ?) est ainsi nécessairement livrée au risque de la trahison la plus infâme. En prenant la parole, je tombe dans le domaine public et dois renoncer à n’être que moi-même. Une voix étrangère parle à ma place et m’envahit à mon insu : le « je parle » est étouffé par un « on parle de moi ». L’écriture même, qui s’efforce d’apaiser la terrible virulence du langage, et de rétablir la communication dans la paix et le recueillement de la solitude, celle de la lecture silencieuse, est exposée au risque d’une semblable déformation : « L'effet des Lettres de la montagne à Neuchâtel fut d'abord très paisible. J'en envoyai un exemplaire à M. de Montmollin; il le reçut bien, et le lut sans objection. Il était malade, aussi bien que moi; il me vint voir amicalement quand il fut rétabli, et ne me parla de rien. Cependant la rumeur commençait; on brûla le livre je ne sais où. De Genève, de Berne, et de Versailles peut-être, le foyer de l'effervescence passa bientôt à Neuchâtel, et surtout au Val-de-Travers, où, avant même que la classe eût fait aucun mouvement apparent, on avait commencé d'ameuter le peuple par des pratiques souterraines. » (Confessions, livre XII). Rousseau ne délire pas tout à fait : Voltaire écrit à Florian le 26 décembre 1776 un mot pour se réjouir de la mort du Citoyen de Genève, et inventer que sa disparition n’est pas due à sa chute, mais plus matériellement à un excès de table (« Jean-Jacques a très bien fait de mourir […] Il mangea comme un diable, et s’étant donné une indigestion, il mourut comme un chien. C’est peu de chose qu’un philosophe ») et un journal de province, Le Courrier d’Avignon, en quelques lignes sèches, annonce le 20 décembre sa mort avec une ironie haineuse (« Il a vécu pauvre, il est mort misérablement […] Il y a tout lieu de croire que le public ne sera pas privé de sa vie et qu’on y trouvera jusqu’au nom du chien qui l’a tué »). Jean-Jacques se voit ainsi mort dans la joie que les autres ressentent en imaginant sa mort. L’aliénation civile ne lui vole pas seulement sa vie, elle lui prend encore sa mort.
            La progression dans le mouvement d’amplification de la calomnie, comme celle qui rétablissait le corps dans la conscience de lui-même, se fait par degrés : c'est d’abord le lieutenant de police qui s’inquiète de son état de santé, manifestant par là l’intérêt que l’Etat prend au sort du banni. Rien de personnel pourtant dans cette démarche officielle. C’est ensuite une admiratrice envahissante, madame d’Ormoy, qui profite de sa convalescence pour s’introduire auprès de lui. Ici encore, la confiance donne irrémédiablement prise à la calomnie : madame d’Ormoy publie un roman en se réclamant de l’autorité de Rousseau, et dans lequel elle glisse anonymement une note très critique à l’égard du monarque qu’on ne manquera pas d’attribuer à Rousseau lui-même. Puis la rumeur enfle : c’est la notice du Courrier d’Avignon, reprise par « le Roi même et la Reine », c’est enfin une souscription que l’on fait pour l’édition de son œuvre posthume (1009), qui tend ainsi à le déposséder d’une langue en laquelle il s’est livré sans réserve, se confiant dans la solitude de l’écriture à l’amitié d’un lecteur imaginaire, ultime refuge d’une parole qui ne serait pas mensongère. L’écriture est heureuse parce qu’elle s’adresse à un partenaire absent : en devenant présent, il se fait pressant. La chute du paradis de l’origine dans l’enfer civil se fait par le progrès de l’intrusion, par le viol toujours plus injurieux de l’intimité.
            La courbe de la rêverie part ainsi d’un infini positif, pour dériver jusqu’au point de l’unité d’où elle se prolonge dans l’infini négatif : l’instant du bonheur se confond avec l’immensité cosmique de la nuit transparente (infini positif), puis la progression de la conscience de soi revient à l’individualité du corps propre, à la singularité différenciée de la personne (l’unité), pour connaître une nouvelle expansion dans la calomnie illimitée du complot (infini négatif), où tout est obstacle (« l’obstacle » est le statut de l’autre avec lequel l’identification n’est pas possible), où tout est « ténèbres » (« J’ai toujours haï les ténèbres », p. 1007 ; « ces noires ténèbres qu’on renforçait sans relâche autour de moi », p. 1009) et « mystère » (« Il y avait sous cela quelque mystère que je cherchais vainement à pénétrer », p. 1007 ; « Je me fatiguai à faire sur tout cela mille commentaires et à tâcher de comprendre des mystères qu’on a rendus inexplicables pour moi », p. 1009). Le sujet se trouve ainsi placé au point d’inflexion d’une double infinité, l’infinité transparente de l’innocence, et l’infinité ténébreuse de la médisance. Dans la première infinité, infini positif, le sujet est tout entier à lui-même ; dans la seconde infinité, infini négatif, il est tout entier aux autres. Il ne s’appartient plus : « la destinée de ma personne et celle de ma réputation ayant été fixées de concert par toute la génération présente » (1009).
            L’infinité négative l’emporte définitivement sur l’infinité positive : il n’est plus une parole véridique que la haine ne soit en mesure de détourner et de pervertir. Il n’y a pas de salut dans la voie de l’aliénation civile, ou du moins le salut dépend de causes qui échappent à celui que la rumeur publique condamne : il faudrait que la vertu règne dans la république, ce qui n’est possible que dans les temps heureux de sa fondation, lorsque l’intérêt particulier contracte dans la volonté générale, pour que la parole du peuple ne soit pas corruptrice. Mais dans une société en déclin, en proie à la dégénérescence des mœurs, le langage, ayant perdu la puissance de la liberté, se laisse corrompre par le goût du secret et de la diffamation. La voix ne résonne plus au sein du peuple rassemblé, elle chuchote et murmure dans les coins dérobés qui favorisent la diffamation. Et c’est depuis cette source honteuse et cachée qu’elle s’enfle et se répand dans le public (l’ouvrage de madame d’Ormoy « n’avait d’autre but que de disposer le public à m’attribuer la note… », p. 1008 ; « le bruit public était que j’étais mort de ma chute », p. 1009), qui est la forme dégénérée du peuple (le peuple se définit par la généralité de sa volonté, le public ne peut que recevoir ce qu’on veut bien lui donner ; le peuple agit, le public ne fait que réagir). Désormais la corruption est irrémédiable : il n’est plus moyen de rétrograder à la sincérité de l’origine, et l’innocence est à jamais perdue. Le langage offre à la haine le terrain d’une amplification infinie : tous parlent de tous, et chacun se trouve ainsi dépossédé de lui-même. Rien ne peut contenir alors le délire de la persécution : le monde entier ne parle que de Jean-Jacques : « … tous ceux qui gouvernent l’Etat, tous ceux qui dirigent l’opinion publique, tous les gens en place, tous les hommes en crédit triés sur le volet parmi ceux qui ont contre moi quelque animosité secrète, pour concourir au commun complot, cet accord universel est trop extraordinaire pour être purement fortuit » (1009-1010). C’est l’invraisemblance même du complot qui le rend irréfutable : on ne saurait imaginer une aussi parfaite unanimité. Si un ami s’était porté au secours de Rousseau, il aurait pu croire qu’il avait exagéré la rumeur ; c’est donc son universalité qui prouve sa réalité, et prive le persécuté  de toute raison de douter : « … un concours si frappant qui tient du prodige ne peut me laisser douter que son plein succès ne soit écrit dans les décrets éternels » (1010). Et puisque c’est écrit dans le ciel, comme le répète Jacques le Fataliste, ce ne sont donc pas les hommes qui veulent retrancher le Citoyen de Genève de leur société, c'est Dieu lui-même qui veut l’abstraire de la communauté de ses semblables : « Je ne puis m’empêcher de regarder désormais comme un de ces secrets du Ciel impénétrables à la raison humaine la même œuvre que je n’envisageais jusqu’ici que comme un fruit de la méchanceté des hommes » (1010). Mais en devenant fatal, le complot revêt une signification métaphysique : l’enfer de l’aliénation civile indique paradoxalement le chemin du salut. Par un retournement dont les Rêveries nous ont rendu familiers, le bonheur retrouvé est un effet de la persécution et du malheur le plus profond : réduit en cette extrémité, Jean-Jacques ne peut que revenir à lui-même, à la façon du philosophe cartésien qui ne trouve qu’en lui-même l’asile qui lui permet d’échapper à la toute-puissance du Malin Génie qui s’emploie à le persécuter : « Tout à la fin doit rentrer dans l’ordre, et mon tour viendra tôt ou tard » (derniers mots de la deuxième promenade).

 

NOTES

1-« Mais Monsieur, comparez ces écrits avec ceux que j’ai faits dans ma solitude, ou je suis trompé, ou vous sentirez dans ces derniers une certaine sérénité d’âme qui ne se joue point et sur laquelle on peut porter un jugement certain de l’état intérieur de l’auteur » (Première Lettre à Malesherbes, I, 1131). Toutefois cette lettre est de janvier 1762, et la première promenade ne sera rédigée qu’en 1776.

2- « J'ignore pourquoi l'univers existe; mais je ne laisse pas de voir comment il est modifié: je ne laisse pas d'apercevoir l'intime correspondance (souligné par moi JD) par laquelle les êtres qui le composent se prêtent un secours mutuel. Je suis comme un homme qui verrait pour la première fois une montre ouverte, et qui ne laisserait pas d'en admirer l'ouvrage, quoiqu'il ne connût pas l'usage de la machine et qu'il n'eût point vu le cadran. Je ne sais, dirait-il, à quoi le tout est bon; mais je vois que chaque pièce est faite pour les autres » Emile, IV (« Profession de foi »).

3- « La Botanique est la partie de l’histoire naturelle qui traite du règne végétal, et comme ce règne est le plus riche et le plus varié des trois, la botanique est la partie la plus considérable de l’étude du naturaliste » Fragments de botanique, IV, 1249.

4- « La constitution commune au plus grand nombre des fleurs est d’être hermaphrodites ; et cette constitution parait en effet la plus convenable au règne végétal, où les individus dépourvus de tout mouvement progressif et spontané ne peuvent s’aller chercher l’un l’autre quand les sexes sont séparés. Dans les arbres et les plantes où ils le sont, la nature, qui sait varier ses moyens, a pourvu à cet obstacle : mais il n’en est pas moins vrai généralement que des êtres immobiles doivent, pour perpétuer leur espèce, avoir en eux-mêmes tous les instruments propres à cette fin » (Dictionnaire, IV, 1229).

5- « Il est vrai que Jean-Jacques était un spécialiste de la fleur, de ses parties, des cas particuliers des structures sexuelles que ses loupes lui avaient permis d’étudier avec le plus grand soin » (note de Roger de Vilmorin au Dictionnaire de botanique, IV, 1832).

6- Jean Lacoste, Le Voyage en Italie de Goethe, PUF, 1999, p. 20 : « Goethe rendra hommage à "l’ami des plantes retiré du monde". Il retrouve en effet chez Rousseau sa propre impatience à l’égard des nomenclatures savantes et le désir de dégager l’unité et la simplicité des types ». Lacoste fait ici allusion à un texte rédigé par Goethe en 1807 pour servir de préambule à sa Métamorphose des plantes (1790) : « Je vins à connaître un ami des plantes retiré du monde qui s’était consacré à cette spécialité avec sérieux et zèle. Qui ne voudrait suivre dans ses pérégrinations solitaires cet homme hautement vénéré, Jean-Jacques Rousseau, alors que, hostile au genre humain, il consacrait son attention au monde des plantes et des fleurs, et avec une vigueur d’esprit authentique et rigoureuse, se familiarisait avec ces enfants de la nature aux attraits silencieux […] Il semble qu’il ne soit devenu attentif à ce règne naturel et à sa richesse végétale qu’après une tumultueuse vie d’écrivain, sur l’île Saint-Pierre, au lac de Bienne […] Un esprit tel que le sien, qui se sentait appelé à prescrire aux nations un ordre et des lois, devait en effet en venir à supposer que dans ce règne végétal incommensurable, il ne pourrait apparaître une telle variété de formes sans qu’une loi fondamentale, si dissimulée fût-elle, en les ramenât toutes à une unité […] Sa méthode, ramener le règne végétal à une présentation réduite, incline manifestement, nous l’avons vu plus haut, à une répartition par familles ; étant à cette époque déjà orienté vers des considérations de cette nature, son exposé fit sur moi une impression d’autant plus grande » Goethe, La Métamorphose des plantes, Triades, 1975, p. 90, 91 et 92.

7- La pitié est ainsi une sorte d’hallucination de l’image du Moi dans l’image de l’Autre : « Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié, si ce n’est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec l’animal souffrant, en quittant, pour ainsi dire, notre être pour prendre le sien ? Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s’anime et commence à le transporter hors de lui » (Emile, IV, GF p. 289).

8- C’est en effet ce que remarque Rousseau dans une note du Second Discours en laquelle il critique l’affirmation de Locke qui pose comme un fait de nature l’amour familial : « Le raisonnement de Locke tombe donc en ruine et toute la dialectique de ce philosophe ne l'a pas garanti de la faute que Hobbes et d'autres ont commise. Ils avaient à expliquer un fait de l'état de nature, c'est-à-dire d'un état où les hommes vivaient isolés, et où tel homme n'avait aucun motif de demeurer à côté de tel homme, ni peut-être les hommes de demeurer à côté les uns des autres, ce qui est bien pis; et ils n'ont pas songé à se transporter au-delà des siècles de société, c'est-à-dire de ces temps où les hommes ont toujours une raison de demeurer près les uns des autres, et où tel homme a souvent raison de demeurer à côté de tel homme ou de telle femme. » Et dans le texte du Discours lui-même : « Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d'avidité, d'oppression, de désirs et d'orgueil, ont transporté à l'état de nature des idées qu'ils avaient prises dans la société. Ils parlaient de l'homme sauvage, et ils peignaient l'homme civil. »

9- « J'osais dévoiler à nu la nature des hommes, suivre le progrès du temps et des choses qui l'ont défigurée, et comparant l'homme de l'homme avec l'homme naturel, leur montrer dans son perfectionnement prétendu la véritable source de ses misères. » Confessions, livre VIII. « Ils prendront le jeune homme que je figure pour un être imaginaire et fantastique, parce qu'il diffère de ceux auxquels ils le comparent; sans songer qu'il faut bien qu'il en diffère, puisque, élevé tout différemment, affecté de sentiments tout contraires, instruit tout autrement qu'eux, il serait beaucoup plus surprenant qu'il leur ressemblât que d'être tel que je le suppose. Ce n'est pas l'homme de l'homme, c'est l'homme de la nature. Assurément il doit être fort étranger à leurs yeux. » Emile, livre IV.

10- On remarque qu’on retrouve ici l’opposition que nous notions plus haut (p. 23) entre l’imagination « vague » et l’imagination « adhérente ». Sur ces questions concernant le sentiment de pitié, il faut lire la riche note de Starobinski correspondant à ce passage de l’Essai (V, p. 1559-1661). Egalement Jacques Derrida, De la grammatologie, Minuit, 1967, p. 258-259.

11- Il s’agit du père du conventionnel assassiné en 1793 pour avoir voté la mort du roi ; la République fera au « premier martyr de la révolution » de grandioses funérailles et l’accueillera au Panthéon. Aujourd’hui encore, à Ménilmontant, la rue, la place et la station de métro Saint-Fargeau conservent sa mémoire.

12- « Plus haut ! plus loin ! du bleu !/Des ailes ! des ailes ! des ailes !/Enfin, de son vil échafaud,/Le clown sauta si haut, si haut !/Qu’il creva le plafond de toiles/Au son du cor et du tambour,/Et, le cœur dévoré d’amour,/Alla rouler dans les étoiles » (Gautier, Odes funambulesques, 1857). On lira sur ce thème le beau chapitre intitulé « L’éblouissement devant la légèreté, ou le triomphe du clown » dans Jean Starobinski, Portait de l’artiste en saltimbanque, Skira, Genève, 1970.

13- « J’ai toujours haï les ténèbres, elles m’inspirent naturellement une horreur que celles dont on m’environne depuis tant d’années n’ont pas pu diminuer » : Deuxième promenade, quelques lignes plus bas (p. 1007).

14- Pléiade, I, note 2 p. 1005, p. 1774.

15- Encore un indice du complot : cette serrure qui ferme la porte de sa maison, et qui contraint les visiteurs à s’adresser aux voisins, n’a été mise, Jean-Jacques en est persuadé, que pour mieux rapporter à la police l’identité de ses fréquentations : « un secret, afin que tous ceux qui voudront entrer chez moi soient forcés de s’adresser aux voisins qui ont leurs instructions et leurs ordres » (Premier Dialogue, p. 1175, note 3 de la p. 1006).

 

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