Philosophie. Jacques Darriulat

            La voix qui prend la parole n’est plus de ce monde. Le monde l’a bannie de son cercle, elle est la victime d’un complot universel qui la condamne à la plus radicale des solitudes. Que ce complot soit imaginaire (il l’est en effet pour une bonne part, surtout depuis la condamnation du Contrat et de l’Emile, en juin 1762, et la « lapidation » de Môtiers, en septembre 1765) ou réel (Rousseau est véritablement la victime d’un refoulement et de la part des autorités en place, et de la part des esprits critiques de l’Encyclopédie) n’est pas la vraie question. Le procès verbal du complot a été souvent établi, et Françoise Barguillet, dans son essai sur Les Rêveries (Rousseau ou l’illusion passionnée, 1991) lui consacre une cinquantaine de pages, ce qui est peut-être beaucoup. Il est plus intéressant de démonter la fonction à la fois littéraire et métaphysique du complot. Littéraire, en ce qu’elle fait entendre une voix nouvelle, qui n’écrit paradoxalement que pour elle-même ; métaphysique en ce sens qu’elle dénude l’existence du proscrit et le dépouille des qualités dont la société l’a affublé. En détachant le promeneur de tout intérêt mondain, de toute aliénation civile, le « complot » le transporte par violence hors de l’état civil, en un état qui n’est peut-être pas très loin de cet état de nature que le second Discours n’avait pourtant envisagé qu’à titre d’hypothèse : « Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ». Ce n’est pourtant pas une simple hypothèse, « pour bien juger de notre état présent », qui exile Jean-Jacques de la société des hommes, mais l’obstacle universel de la cruauté contre lequel s’est fracassé l’élan qui le portait vers la plus grande transparence, vers la sincérité et la communion des cœurs : « Me voici donc seul sur la terre, n’ayant plus de frère, de prochain, d’ami, de société que moi-même. Le plus sociable et le plus aimant des humains en a été proscrit par un accord unanime » (995). « Le plus sociable », c'est-à-dire le plus désireux d’aimer et d’être aimé, le cœur tendre qui est en perpétuelle demande d’amour ; mais c’est précisément cet amour encombrant, cette indiscrète et envahissante tendresse qui se heurte à la réserve de l’homme social, à la garde des amours propres qui s’irritent les uns les autres, et se doivent ainsi d’esquiver une dépendance qui ne saurait devenir que soumission. Dans l’âge heureux des premières sociétés, celui que le second Discours et l’Essai sur l’origine des langues décrivent comme « l’âge des cabanes », l’amour est possible sans réserve et les cœurs se donnent en toute transparence. Dans la foire aux vanités que sont devenues les sociétés civilisées, un tel épanchement est interdit. C’est ainsi que l’homme civil est seul parmi les autres, tandis que Jean-Jacques est seul plus profondément encore, puisqu’il se trouve chassé de tout commerce avec les autres, seul sans les autres, réduit, tel Robinson sur son île, à l’isolement plus radical de l’état de nature. Et c’est bien cette conversion, ou plutôt cette perversion de l’amour en haine qui fait tout le malheur de Jean-Jacques : « Ils ont cherché dans les raffinements de leur haine quel tourment pouvait être le plus cruel à mon âme sensible » (995). Celui qui leur demandait indiscrètement l’amour, ils l’ont littéralement envoyé « promener ». « Je n’ai plus en ce monde ni prochain, ni semblables, ni frères » (999). Il y a à l’origine de la rêverie un vertige de l’abandon : la mise au monde en est en même temps le bannissement, il suffit de paraître pour être renié, et l’homme qui entreprend d’exister est condamné à l’exil. « Je coûtai la vie à ma mère, et ma naissance fut le premier de mes malheurs » (Confessions, I). De celui qui se présente pour être aimé, son « prochain », son « semblable », son « frère » se détourne aussitôt et l’abandonne à son indépassable solitude. Rousseau l’abandonné n’a-t-il pas lui-même abandonné ses propres enfants, et l’abandon est l’épreuve douloureuse par laquelle l’existence fait l’expérience du malheur essentiel qui l’habite. C’est pourquoi, imaginaire ou réel, le complot est de toute façon nécessaire : celui qui prend pour argent comptant les amabilités (il s’agit seulement de se rendre aimable, mais non d’aimer) de la vie civile, les civilités de la civilisation, est aveugle à la véritable signification de sa « destinée ». Certes, le complot n’est pas voulu, comme l’est par exemple le doute méthodique de Descartes, il est subi, mais sa souffrance est la passion la plus radicale par laquelle l’homme fait l’expérience de l’existence nue qui est la sienne. Il travaille malgré nous dans le sens d’un dévoilement de l’origine.
            Violence subie, passion de l’abandon : « Ils ont brisé violemment tous les liens qui m’attachaient à eux » (995). Sans cette violence, jamais l’homme devenu civil n’oserait la parfaite retraite du promeneur solitaire. Violence fondatrice qui transporte sa victime, malgré elle, en un autre monde, de l’autre côté du miroir. De ce point de vue inversé, c’est le monde de l’état civil qui parait alors un monde à l’envers : tous les masques aimables de la civilité tombent, et montrent leur vraie nature : la haine : « Dans tous les raffinements de leur haine mes persécuteurs en ont omis un que leur animosité leur fait oublier » : c’est la torture de l’espérance, que l’extrême violence du rejet ne permet pas même d’envisager. La politique de la politesse révèle sa vraie nature : au fond, comme le disait Pascal (ce n’est pas la première fois que ces deux esprits se rencontrent), ce n’est que haine : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public ; mais ce n’est que feindre, et une fausse image de la charité ; car au fond ce n’est que haine » (B 451). Il est vrai que pour Rousseau, qui n’accepte ni la doctrine d’un péché originel ni celle d’un mal radical, la haine n’est pas « naturelle », mais est un produit au contraire de l’aliénation civile, ou de la corruption de la communauté originaire. Le complot joue alors le rôle d’un révélateur en mettant en pleine lumière cette « haine » fondamentale que dissimulent les grimaces de la courtoisie. Ce que le complot découvre, ce n’est donc pas la fausseté accidentelle de tel ou tel, mais la fausseté nécessaire de toute société humaine que la concurrence des vanités et des amours propres a nécessairement corrompue. Ce n’est pas une liaison malheureuse avec laquelle il faut ici rompre, c’est avec la société en tant que telle, avec la « trame » irrévocablement corrompue du tissu social, avec son universelle et fatale fausseté. Si Jean-Jacques l’avait su dès le commencement de son histoire – mais c'est un homme qui est parvenu à la fin de son existence, et qui le sait, qui prend ici la plume – il se serait épargné bien des souffrances et aurait vécu « en repos », étrange repos toutefois de celui qui se trouve transporté hors du monde : « Si dès mes premières calamités j’avais su ne point regimber contre ma destinée, et prendre le parti que je prends aujourd’hui, toutes leurs épouvantables machines [au sens de « machinations »] eussent été sur moi sans effet, et ils n’auraient pas plus troublé mon repos par toutes leurs trames qu’ils ne peuvent le troubler désormais par tous leurs succès » (1001).
            Qui parle alors dans Les Rêveries ? Un Gilles, semblable à celui de Watteau, que les perfides ont poussé sur le devant de la scène avant même qu'il n'ait eu le temps d'apprendre son rôle ; ou bien encore une sorte de Pierrot lunaire, un extra-terrestre tombé d’une autre planète, un étranger radical : « Je suis sur la terre comme sur une planète étrangère où je serais tombé de celle que j’habitais » (999) (1). Rousseau est tombé du ciel, et nous verrons combien celui qui se flatte pourtant d’être un grand marcheur, et qui devrait donc adhérer à la terre, est sans cesse tenté de prendre son élan vers un ailleurs, de s’arracher à la pesanteur et de s’essayer à la pratique de la lévitation : « J’étouffais dans l’univers, j’aurais voulu m’élancer dans l’infini », écrit-il dans la troisième des lettres à monsieur de Malesherbes (I, 1141). Jean-Jacques n’est pas vraiment de ce monde. Pierrot lunaire ou clown extravagant que tente toujours le bond vers les étoiles. En proie au délire de la persécution, incapable de révoquer en doute la malignité d’un génie tout-puissant acharné à le perdre, Jean-Jacques ressent puissamment combien chacun est pour chacun comme un extra-terrestre, combien est irrémédiable la solitude de notre condition. « Me voici donc seul sur la terre » : le « donc » est ici l’adverbe de l’irrévocable, il marque que la sentence est sans appel. Il faut désormais s’accoutumer à vivre dans l’autre monde. Celui-ci est au nôtre comme le monde du rêve est à la veille : « Il faut que j’aie fait sans que je m’en aperçusse un saut de la veille au sommeil ou plutôt de la vie à la mort » (995), et : « Depuis quinze ans et plus que je suis dans cette étrange position, elle me paraît comme un rêve » (995) ; ou bien, plus radicalement encore, le monde du rêveur est au nôtre comme le monde des morts est au monde des vivants : « Pouvais-je dans mon bon sens supposer qu’un jour […] une génération tout entière s’amuserait d’un accord unanime à m’enterrer tout vivant ? » (995-996). L’image n’est pas une simple figure, et revient ailleurs : dans le premier Dialogue, Jean-Jacques s’indigne de ce « qu’on s’amuse à l’enterrer tout vivant » (I, 743), et dans le deuxième Dialogue, il se voit lui-même « serré dans leurs lacs, se débattre très peu pour en sortir, entouré de mensonges et de ténèbres attendre sans murmure la lumière et la vérité, enfermé vif dans un cercueil s’y tenir assez tranquille sans même invoquer la mort » (I, 827). Passé du côté des rêveurs et des morts, Jean-Jacques se trouve, comme Alice, de l’autre côté du miroir. Celui qui vient ainsi d’une planète étrangère, qui nous parle depuis l’autre monde, étranger pour les autres (« Tout ce qui m’est extérieur m’est étranger désormais », 999), considère en retour les autres comme des étrangers : « Les voilà donc étrangers, inconnus, nuls enfin pour moi puisqu’ils l’ont voulu » (995). Inquiétante étrangeté, propice à la méditation qui naît, comme chacun sait, de la rupture de l’habitude et du sentiment de l’étonnement. Etrangeté plus radicale encore de Jean-Jacques aux yeux de Rousseau, clivage ou « schize » d’un sujet qui ne sait plus se reconnaître lui-même. Jean-Jacques devient en effet étranger à sa vie elle-même, il ne la reconnaît plus comme sienne, comme le fruit de ses actes, l’effet de sa volonté, mais comme un destin imposé qui lui a été attribué de façon incompréhensible : un « événement imprévu » lui a fait voir « ma destinée fixée à jamais sans retour ici bas » (997) ; il proteste encore de son innocence, de ce qu’il n’est pas l’acteur d’une vie en laquelle il ne saurait reconnaître son image véritable : « Eh ! Comment aurais-je pu prévoir le destin qui m'attendait ? » (995) ; il s’est laissé manipuler comme une marionnette par ses persécuteurs : « j'ai fourni par mes imprudences aux directeurs de ma destinée autant d'instruments qu'ils ont habilement mis en œuvre pour la fixer sans retour » (996) ; il a enfin appris, parvenu au terme de sa vie, à « ne point regimber contre la destinée » (1001), il prend « le seul parti qui me restait à prendre, celui de me soumettre à ma destinée sans plus regimber contre la nécessité » (996 ; cette expression, deux fois employée dans la « Première Promenade », est empruntée à Montaigne).
            Le destin, ce n’est pas ici l’essence qui précède l’existence, c'est plutôt la découverte, par le sujet de la méditation, de la radicale et inquiétante étrangeté de ce qui lui tient lieu de vie. C'est au prix de ce dépouillement, de cette dissociation, qu’il est possible de rétrograder au niveau de l’existence originaire et authentique qui est en nous, de retrouver cette innocence qui fait le fond de notre être, et que les aliénations de la vie trahissent et nécessairement refoulent. C’est pourquoi une biographie ne peut décliner que l’identité de l’homme civil. Il faut une méditation autrement plus profonde pour rétrograder à l’origine pure et innocente qui nous donne l’existence, à la source qui nous donne la vie. Rousseau pense, contre Hegel, qu’un homme ne saurait jamais se réduire à la somme de ses actes. Il y a même quelque vanité à se reconnaître en sa vie, à s’en satisfaire. Il y a toujours une part d’aveuglement dans la satisfaction de celui qui juge avoir réussi sa vie, un aveuglement qui consiste précisément dans l’identification de son être intime à son être social, dans l’adhésion niaise à l’image de lui-même que le théâtre social lui présente. Aussi faut-il distinguer entre la carrière, qui est l’image de moi que le regard des autres réfléchit, image qui est aussi l’idole de l’amour-propre, et l’existence qui est en moi le fondement originaire de l’être, fondement qui est l’objet authentique de l’amour de soi. Rousseau a été ainsi pris au piège de la vie, en voulant être sincère et demeurer lui-même, il a donné prise au complot et s’est exposé à la défiance universelle : « Je n’ai fait en me débattant que m’enlacer davantage et leur donner incessamment de nouvelles prises qu’ils n’ont eu garde de négliger. Sentant enfin tous mes efforts inutiles et me tourmentant à pure perte j’ai pris le seul parti qui me restait à prendre, celui de me soumettre à ma destinée sans plus regimber contre la nécessité » (996). Reconnaître sa carrière comme un destin, c’est donc ne plus s’y reconnaître, c'est reconnaître la radicale étrangeté de notre vie, et qu’elle ne saurait donc compromettre notre fondamentale innocence. D’où le projet des Confessions : puisque je ne peux jamais paraître ce que je suis, je vais du moins tenter, par le biais de l’écriture, de mettre mon cœur à nu devant le tribunal de l’humanité. Mais cette offre même est repoussée, et Jean-Jacques déçu dans son projet de reconnaissance. C’est bien là ce qui le distingue de Montaigne, qui écrit pour suppléer à l’ami disparu, pour susciter dans un monde hostile et violent, une voix amicale ; l’auteur des Rêveries en revanche renonce à l’amitié comme à l’amour : il n’écrit plus que pour lui seul : « Montaigne n’écrivait ses essais que pour les autres, et je n’écris mes rêveries que pour moi » (1001). « Les autres » sans doute, mais non pas quiconque, « pour les parents et amis » et non « pour rechercher la faveur du monde ». Rousseau se dit revenu de cette illusion : il n’y a pas d’ami dans le monde et la solitude est irrémédiable. Ici encore, Pascal : « Je mets en fait que si tous les hommes savaient ce qu’ils disent les uns des autres, il n’y aurait pas quatre amis dans le monde » (B 101). La solitude que découvre l’universel refoulement du complot n’est pas circonstancielle, elle est nécessaire et essentielle. Pascal encore : « Nous sommes plaisants de nous reposer dans la société de nos semblables : misérables comme nous, impuissants comme nous, ils ne nous aideront pas ; on mourra seul. Il faut donc faire comme si on était seul » (B 211). « Me voici donc seul sur la terre », enchaîne Rousseau.
          Désormais, les jeux sont faits. La vie est un destin et l’écriture de Rousseau se déploie dans l’espace de l’irrévocable. « Qu’ai-je encore à craindre d’eux puisque tout est fait ? » (997). Ou bien encore : « Il est trop tard. Qu'ils me fassent désormais du bien ou du mal, tout m'est indifférent de leur part » (998) ; ou : « ma destinée fixée à jamais sans retour ici bas » (997) ; et enfin : « Tout est fini pour moi sur la terre. On ne peut m’y faire ni bien ni mal » (999). C’est alors seulement depuis ce point de non-retour que peut se faire entendre la musique de la rêverie, la voix de l’origine.
          Ce parcours n’est pas sans relation, on le vérifie ici une fois encore, avec l’itinéraire suivi par la méthode cartésienne. Rousseau lui-même en adopte le ton, et on a vu que le chemin qui conduit de la rêverie à la méditation est bien court : « Si à force de réfléchir sur mes dispositions intérieures, je parviens à les mettre en meilleur ordre et à corriger le mal qui peut y rester, mes méditations ne seront pas entièrement inutiles » (999) ; et il évoque plus loin « les méditations solitaires dont elles [les feuilles sur lesquelles Rousseau écrit les Rêveries] sont le fruit » (1001). Il n’est pas impossible de retrouver ici les étapes de la première méditation : le promeneur passe par l’hypothèse du rêve (« Depuis quinze ans et plus que je suis dans cette étrange rêverie, elle me paraît encore un rêve » (995) ; il s’élève même jusqu’à l’hypothèse hyperbolique du Malin Génie, devenu le maître d’un complot universel, la coalition des persécuteurs déterminés à précipiter la perte de Jean-Jacques. Le parcours sceptique semble le même, entre le voyageur Descartes et le promeneur Rousseau. La différence est pourtant considérable : il ne s’agit plus ici d’un parcours méthodique, mais d’un état dans lequel on se trouve irrévocablement installé ; il ne s’agit pas d’hypothèses, mais d’expériences douloureusement vécues, et l’ordre des raisons laisse la place au récit de la souffrance. Enfin l’expérience fondatrice de l’abandon n’est pas une étape sur le chemin de la vie, une raison dans l’ordre des raisons, mais un malheur irrémédiable que rien ne saurait réparer. Au cavalier cartésien qui s’entend à tracer seul son chemin, Rousseau oppose l’égarement de celui qui ne sait plus se reconnaître dans le chaos de sa vie : « Tiré je ne sais comment de l’ordre des choses, je me suis vu précipité dans un chaos incompréhensible où je n’aperçois rien du tout, et plus je pense à ma situation présente et moins je puis comprendre où je suis » (995). Rousseau se perd dans l’imbroglio de l’existence. A la raison cartésienne, qui obéit à la troisième maxime de la morale provisoire et choisit de marcher droit dans un chemin, n’importe lequel, de la forêt dans laquelle il s’est perdu, s’oppose le vertige de l’abandon qui paralyse Rousseau et le laisse sur place. Un informe journal, et non un discours de la méthode ; « Ces feuilles ne seront proprement qu’un informe journal de mes rêveries » (1000). « Un chaos incompréhensible » ; ici encore, c’est Pascal qu’il faut rappeler : « J’écrirais ici mes pensées sans ordre, et non pas peut-être dans une confusion sans dessein ; c’est le véritable ordre, et qui marquera toujours mon objet par le désordre même. Je ferais trop d’honneur à mon sujet si je le traitais avec ordre, puisque je veux montrer qu’il en est incapable » (B 373).
            Pourtant, et quelque grand soit son désarroi, à cet informe journal, Rousseau ne désespère pas de donner un ordre ; dans ce chaos, de trouver un fondement et une raison : « Si à force de réfléchir sur mes dispositions intérieures je parviens à les mettre en meilleur ordre et à corriger le mal qui peut y rester, mes méditations ne seront pas entièrement inutiles, et quoique je ne suis plus bon à rien sur la terre, je n’aurai pas tout à fait perdu mes derniers jours » (999). En me découvrant le chaos de ma vie, le complot me contraint à ne me fier qu’à moi-même, à revenir à moi-même, à me retrouver par delà le malheur de l’aliénation. Il rétablit l’ordre véritable, qui est de commencer par soi et de se connaître soi-même : « Je consacre mes derniers jours à m’étudier moi-même et à préparer d’avance le compte que je ne tarderai pas à rendre de moi. Livrons-nous tout entier à la douceur de converser avec mon âme puisqu’elle est la seule que les hommes ne puissent m’ôter » (999). Reconnaissons que ce renversement n’est pas sans analogie encore avec celui qui conduit à la découverte métaphysique du cogito : de même que l’ascèse du doute me révèle en sa pointe hyperbolique ce qui m’appartient encore quand j’ai tout perdu, de même l’universelle persécution, en arrachant Rousseau au mensonge universel de l’aliénation sociale, l’incite à revenir sur lui-même, à jouir de sa seule existence : « Seul pour le reste de ma vie, puisque je ne trouve qu’en moi la consolation, l’espérance et la paix, je ne dois ni ne veux plus m’occuper que de moi » (999). La méditation rêveuse ou la rêverie méditante trouvent ainsi, sans l’avoir cherché, le point fixe qui peut rétablir un ordre dans la vie, l’envisager depuis son origine et son principe : la promenade prend alors la valeur d’un pèlerinage à la source, elle dispose le chaos autour du foyer caché duquel il tire son existence. Le chaos n’est que dans l’arrachement à soi-même, dans la méconnaissance de soi, dans la dépossession de l’aliénation ; le retour à soi est mise en ordre. Encore faut-il comprendre que le moi que la rêverie découvre n’est point celui de l’identité civile : on ne saurait le raconter, comme le faisaient les douze livres des Confessions, par le récit d’une vie, qui ne fait que décliner l’image que le moi a présenté de lui-même au regard des autres. Ce visage personnel n’était sans doute qu’un masque, puisque faisant l’aveu de son amour il n’a su que s’attirer la haine. Il faut donc recommencer le projet des Confessions, mais non point cette fois par la description du moi empirique, et de ses avatars, mais par le dévoilement d’un moi transcendantal, le pur sentiment de l’existence dépouillé de toute particularité, de toute singularité, ce moi de la rêverie qui est à la fois, et paradoxalement, le plus intime et le plus universel : « C’est dans cet état que je reprends la suite de l’examen sévère et sincère que j’appelai jadis mes Confessions » (999). Les Rêveries seront donc des confessions qui n’ont plus rien de personnel : « Ces feuilles peuvent donc être regardées comme un appendice de mes Confessions, mais je ne leur en donne plus le titre, ne sentant plus rien à dire qui puisse le mériter » (1000). Le reproche d’exhibitionnisme, adressé à l’auteur des Confessions, devient ici sans objet : le moi supra-personnel de la rêverie n’engage nullement la vie singulière de son auteur, bien au contraire il faut pour l’apercevoir se désolidariser de sa vie sociale, et ne s’éprouver que comme pure existence. Il s’agit alors de confesser, par la magie d’une écriture qui se fait d’autant plus musique qu’elle s’approche davantage de l’asymptote de l’origine, l’existence nue, dans l’état de pure indétermination de sa naissance, telle que l’homme seul peut l’appréhender, lui qui, à la différence de l’animal, n’a pas été mis au monde pour remplir une mission prédéterminée, mais pour témoigner du seul fait d’être-là : « Je ne vois dans tout animal qu'une machine ingénieuse, à qui la nature a donné des sens pour se remonter elle-même, et pour se garantir, jusqu'à un certain point, de tout ce qui tend à la détruire, ou à la déranger. J'aperçois précisément les mêmes choses dans la machine humaine, avec cette différence que la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l'homme concourt aux siennes, en qualité d'agent libre » (Second Discours). Seul l’homme est en mesure de percevoir en lui le phénomène de l’existence comme un pur possible, une ouverture sur l’indéterminé, et non comme la réalisation d’une tâche définie, à la façon de la vie affairée de la bête. « Ces feuilles ne seront proprement qu’un informe journal de mes rêveries. Il y sera beaucoup question de moi » (1000) : de moi, c'est-à-dire de Jean-Jacques, non de Rousseau, de moi ou de tout autre qui saura se reconnaître dans l’universel et originaire sentiment de l’existence.
            Cependant, ici encore, et malgré l’apparente similitude, le projet que forme Rousseau de mettre à jour le fondement de l’exister, de dévoiler le moi transcendantal, diffère de celui de Descartes : tandis que le cogito de la méditation seconde ne vaut que comme un point d’appui, un point d’Archimède pour avancer plus avant, en revanche le pur sentiment de l’existence que la rêverie découvre est la source d’un contentement infini, dont on ne se lasse pas et qu’on ne cherche en aucune façon à « dépasser ». C’est pourquoi, tandis que la méthode continue de développer l’ordre de ses raisons, actualisant l’infini virtuel qui est compris dans les semences de vérité, dans la puissance de l’innéité, en revanche Rousseau stationne au lieu de la rêverie, ne cesse d’y revenir pour en jouir davantage et l’approfondir encore. Certes, la découverte heureuse du moi transcendantal de la rêverie introduit l’ordre dans le chaos d’une vie où l’on ne sait plus se reconnaître ; mais cet ordre ne consiste qu’à rapporter mes diverses humeurs à ce sentiment d’exister qui seul est fondamental dans une vie. Par la conversion de la rêverie, je reconnais le centre véritable de ma vie, ce que je suis encore quand je ne suis plus personne, quand je ne suis plus à personne : « Mais moi, détaché d’eux et de tout, que suis-je moi-même ? Voilà ce qui me reste à chercher » (995). Il me faut chercher cela seul qui demeure identique à soi, qui manifeste donc ma constante « identité », dans la variation d’une existence que les devoirs de l’aliénation précipitent nécessairement hors d’elle-même ; « ..moi le même homme que j’étais, le même que je suis encore… » (996). Autour de ce thème fondamental, auquel la seconde et plus encore la cinquième Rêveries apporteront un très riche développement, la vie compose une série de variations qui n’ont rien de « méthodiques », qui se suivent par hasard, selon les circonstances, à la façon d’un exercice musical – c’est celui à l’époque de Rousseau auquel recourt le plus volontiers l’improvisation – qui donne lieu, sur un thème donné, à la série illimitée de ses variations. Il ne faudra pas chercher, dans les Rêveries, un ordre méthodique qui progresse pas à pas et construit méthodiquement l’édifice de sa science ; bien au contraire, il s’agira d’évoquer les diverses humeurs du promeneur exposé au jeu des circonstances, de l’homme sensible réagissant toujours à l’impression de l’instant, à la façon d’un clavecin qui sonne sous les doigts qui le touchent. L’ordre de la rêverie n’est donc pas celui de l’entendement, mais plutôt celui de l’association libre, de l’enchaînement aléatoire des idées, selon le libre jeu de l’imagination et de l’entendement : « Je dirai ce que j’ai pensé tout comme il m’est venu et avec aussi peu de liaison que les idées de la veille en ont d’ordinaire avec celles du lendemain » (1000). L’écriture de Rousseau se veut donc aussi décousue que l’est la vie elle-même, du jour au lendemain, cette promenade qui se fait le plus souvent au hasard, au gré des circonstances. La décision même d’écrire les Rêveries n’est peut-être que le fruit d’un hasard : « Un événement aussi triste qu’imprévu vient enfin d’effacer de mon cœur ce faible rayon d’espérance et m’a fait voir ma destinée fixée à jamais sans retour ici bas. Dès lors je me suis résigné sans réserve et j’ai retrouvé la paix » (997). On ne connaît pas cet incident : une rupture avec madame de Créqui (introduction, p. LXXXIII-LXXXIV) ? Peut-être pas grand-chose… Pour « l’âme expansive » de Jean-Jacques, le moindre malentendu peut prendre les dimensions d’un drame.
            Ce déterminisme de l’infiniment petit, cette infinie sensibilité aux causes les plus légères, est précisément ce qui rend extrêmement hasardeuses les prévisions météorologiques. L’écriture capricieuse des Rêveries est semblable aux aléas du temps qu’il fait, et les diverses affections qui se succèdent dans l’esprit du promeneur, dépendant de rencontres contingentes, sont tout aussi imprévisibles que les changements de l’atmosphère : « C’est à cet examen que je consacre mes derniers loisirs. Pour le faire avec succès il faudrait procéder avec ordre et méthode : mais je suis incapable de ce travail et même il m’écarterait de mon but qui est de me rendre compte des modifications de mon âme et de leurs successions. Je ferai sur moi-même à quelque égard les opérations que font les physiciens sur l’air pour en connaître l’état journalier. J’appliquerai le baromètre à mon âme […] Je me contenterai de tenir le registre des opérations sans chercher à le réduire en système » (1000-1001). Le rêveur s’écarterait en effet de son but en contraignant le fil de la rêverie par la discipline de l’entendement : il lui suffit, pour rétablir l’ordre véritable, de restituer le caprice de son parcours (la promenade est « randonnée », itinéraire que le hasard –« random » - conduit), mais en le rapportant toutefois à son principe constant et invariable, à la source qui lui donne l’existence. Ici encore, on se souvient de Pascal, l’un de ces physiciens précisément qui fit l’expérience du baromètre : « J’ai mes brouillards et mon beau temps au-dedans de moi » (B 107). Ce récit météorologique des divers climats qui affectent l’âme du rêveur, c’est le récit de toute une vie, plus profonde et plus secrète que celle dont nous avons joué le rôle devant les autres, plus authentique que les plans de carrière qui confèrent une apparente cohérence à une incohérence véritable, l’histoire des pensées incertaines qui se sont succédées, aussi instables que les nuages, dans l’atmosphère qui gouverne notre intérieur : « Pour bien remplir le titre de ce recueil, je l’aurais dû commencer il y a soixante ans : car ma vie entière n’a été qu’une longue rêverie divisée en chapitres par mes promenades de chaque jour » (I, 1165 ; note rédigée au dos d’une carte à jouer) (2).
            La dépression est un phénomène atmosphérique qui annonce la crise et l’orage ; c’est encore un accès de mélancolie qui fait s’effondrer l’âme sur son centre, et la porte à son niveau le plus bas : « La diffamation, la dépression [qu’il faut entendre au sens de « dépréciation »], la dérision, l’opprobre dont ils m’ont couvert ne sont pas plus susceptibles d’augmentation que d’adoucissement » (996). De même que le cogito se trouve au point d’inflexion de la courbe d’une vie, qui transforme la pente négative du doute en l’accroissement positif de l’évidence, de même, au point maximal de la dépression, le malheur infini de l’abandon se convertit dans les ravissements de la rêverie par la grâce du retour à soi et par l’évidence nouvelle de l’existence : il fallait qu’ils m’aient tout pris pour que je me retrouve moi-même. C’est ainsi que la dépression qui fait suite à l’échec des Confessions et des Dialogues fait tomber le baromètre de l’âme dans la proximité du point zéro, lui faisant toucher le fond et lui donnant l’occasion, par ce point d’appui inespéré, de rebondir et de revenir à la surface : « Ils se sont tellement pressés de porter à son comble la mesure de ma misère que toute la puissance humaine aidée de toutes les ruses de l’enfer n’y saurait plus rien ajouter » (997). Et même si ce maximum demeure stationnaire, l’habitude seule suffira pour l’adoucir : « Dans cet état, affranchi de toute nouvelle crainte et délivré de l’inquiétude de l’espérance, la seule habitude suffira pour me rendre de jour en jour plus supportable une situation que rien ne peut empirer » (997). La seule patience suffit donc désormais pour convertir la souffrance et l’inquiétude en tranquillité et en paix. Les Rêveries tiennent donc le journal d’une conversion (qui est en effet le véritable objet de la confession : « ces feuilles peuvent donc être regardées comme un appendice de mes Confessions », 1000), la régénération ou la transmutation de la plus profonde dépression dans la joie la plus constante : « Il n’y a pas deux mois encore qu’un plein calme est rétabli dans mon cœur […] Dès lors je me suis résigné sans réserve et j’ai retrouvé la paix » (997). On peut penser à l’image paulinienne de la naissance de l’homme nouveau qui se dépouille du vieil homme, et atteint ainsi à une vie purement spirituelle : « La vie interne et morale [de mon âme] semble s’être encore accrue par la mort de tout intérêt terrestre et temporel. Mon corps n’est plus pour moi qu’un embarras, qu’un obstacle, et je m’en dégage d’avance autant que je puis » (1000). Mais une autre image, plus matérielle, vient encore à l’esprit de Rousseau, celle de la transmutation alchimique : « Mon cœur, écrit-il, s’est purifié à la coupelle de l’adversité » (1000). Dans la « coupelle », l’orfèvre purifie l’or et l’argent : « On s’en sert pour purifier, par l’action du feu, l’or et l’argent des autres métaux avec lesquels ils sont alliés » (Dict. Acad. 1762) (3) ; mais la « coupelle est encore le « test » de l’alchimiste dans lequel le plomb se transforme en or. Le complot a précipité la crise au-delà de laquelle la maladie cesse d’empirer et la régénération commence. Le rêveur solitaire est un convalescent. Le mal provenait de l’aliénation, c'est-à-dire de la passion et des liens qu’elle noue ; en se portant à son maximum, il conduit le patient à se détacher de toute société, à ne compter que sur lui-même, à se rendre impassible : « Il ne me reste plus rien à espérer ni à craindre en ce monde, et m’y voilà tranquille au fond de l’abîme, pauvre mortel infortuné, mais impassible comme Dieu même » (999). Par l’effet d’un renversement qui fait des « persécuteurs » des bienfaiteurs involontaires, l’agitation devient paix, l’inquiétude tranquillité, l’indignation résignation. Rousseau se trouve transporté, comme par enchantement, dans un asile hors d’atteinte de ce monde, une retraite où il peut enfin se livrer tout entier au plaisir d’être seul : « Je suis cent fois plus heureux dans ma solitude que je ne pourrais l’être en vivant avec eux […] Je l’ai senti par bonheur assez à temps pour trouver encore avant ma dernière heure un intervalle de quiétude et de repos » (998).
            En ce point de non-retour, maximum du malheur civil et origine d’un bonheur solitaire que nul ne pourra désormais lui ôter, Rousseau se trouve transporté en dehors de ce monde, étranger non seulement à l’espace où rivalisent les hommes mais encore au temps après lequel ils courent vainement, en lequel ils projettent de vaines espérances. L’inquiétude de la temporalité s’abolit pour laisser la place à un sentiment d’éternité, ou du moins de paix et de tranquillité en lequel la dispersion temporelle se rassemble et se recueille en un acte de mémoire. « Dans cet état, affranchi de toute nouvelle crainte et délivré de l’inquiétude de l’espérance… » (997) ; « Un événement aussi triste qu’imprévu vient enfin d’effacer de mon cœur ce faible rayon d’espérance… » (997) ; « Mais je comptais encore sur l’avenir et j’espérais qu’une génération meilleure… etc. » (998) ; « mes espérances que j’avais beau jeter au loin me rendaient également le jouet des hommes d’aujourd’hui » (998) ; « Il ne me reste plus rien à espérer ni à craindre en ce monde » (999). « En me délivrant de tous ces leurres, de toutes ces vaines espérances, je me livrai pleinement à l'incurie et au repos d'esprit qui fit toujours mon goût le plus dominant et mon penchant le plus durable » écrira encore Rousseau dans la troisième promenade (1014). L’espérance comme l’imagination sont des troubles de l’âme arrachée à son inertie naturelle par la violence de l’attachement passionnel, par le lien qu’elle ne peut manquer de nouer dans l’état civil ; dans l’état de nature, rien ne trouble la quiétude du sauvage qui jouit de la paix d’un perpétuel présent : « Son âme, que rien n'agite, se livre au seul sentiment de son existence actuelle, sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée. » (Second Discours, I). En cet état de béatitude originaire, il ne connaît ni l’inquiétude de l’avenir, ni même l’angoisse de la mort : « les seuls biens, qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une femelle et le repos; les seuls maux qu'il craigne sont la douleur et la faim; je dis la douleur et non la mort; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses terreurs, est une des premières acquisitions que l'homme ait faites, en s'éloignant de la condition animale. » (ibid.) (4). C’est en ce point que Rousseau, transporté par force hors de toute société humaine, se trouve maintenant, en un état qui tient à la fois de l’animalité et de la divinité, de la stupidité du sauvage et de l’impassibilité de Dieu (« impassible comme Dieu même »), assez semblable à la sérénité ataraxique atteinte par le sage stoïcien : « m’abstenir est mon unique devoir et je le remplis autant qu’il est en moi », écrit Rousseau (1000), réactualisant la célèbre maxime « Sustine et abstine, souffre et abstiens toi ».
            Mais nous comprenons enfin que cette béatitude qui porte les Rêveries n’est ni celle de la bête, ni celle du sauvage, ni celle du sage, ni même celle de Dieu : elle réfléchit plutôt le pur bonheur d’écrire. C'est le recueillement attentif de l’écriture, le retour sur soi qu’elle implique, qui transporte Rousseau hors du monde, et plus encore hors du temps, puisque tout le bonheur passé s’actualise dans le présent de la remémoration. La joie à laquelle l’extrémité du complot a conduit Rousseau comme malgré lui n’est pas celle, quasi inconsciente et encore irréfléchie, du sauvage, mais plutôt la joie intelligente de la remémoration par le travail du mot, la joie du temps retrouvé par sa recréation dans le travail attentif et silencieux de l’écriture. Le rêveur est surtout un écrivain qui, revenu à lui-même, prend le temps de se souvenir : « Les loisirs de mes promenades journalières ont souvent été remplis de contemplations charmantes dont j’ai regret d’avoir perdu le souvenir. Je fixerai par l’écriture celles qui pourront me venir encore ; chaque fois que je les relirai m’en rendra la jouissance » (999). Le temps se totalise ainsi dans l’éternité de la réminiscence qui trouve les mots pour se dire. L’écriture est rédemptrice, c’est elle qui métamorphose, comme dans la coupelle de l’alchimiste, le chaos de la vie réellement vécue dans la musique de l’origine retrouvée. Peu importe ce que deviendra ce registre de sa vie : Rousseau n’écrit que pour lui-même, c'est-à-dire pour la jouissance éprouvée dans le temps qu’il écrit. L’écriture est plus qu’une réminiscence des moments de bonheur, elle est elle-même le bonheur le plus haut, elle n’est pas remémoration de la vie passée, elle est elle-même la vie, et la vie la plus intense à laquelle il est possible de parvenir : « Si on me les enlève de mon vivant [les feuilles du manuscrit des Rêveries], on ne m’enlèvera ni le plaisir de les avoir écrites, ni le souvenir de leur contenu, ni les méditations solitaires dont elles sont le fruit et dont la source ne peut s’éteindre qu’avec mon âme » (1001). Et de façon plus explicite encore : « Si, dans mes vieux jours aux approches du départ, je reste, comme je l’espère, dans la même disposition où je suis, leur lecture me rappellera la douceur que je goûte à les écrire, et faisant renaître ainsi le temps passé doublera pour ainsi dire mon existence » (1001). L’écriture célèbre la joie du temps retrouvé, elle redouble l’existence malheureuse, qui s’est perdue à la poursuite des autres, d’une existence bienheureuse, qui jouit de se retrouver elle-même, par l’évocation, par l’incantation attentive de la rêverie. Parmi les fragments que Rousseau avait réunis pour la composition d’un traité sur « L’Art de jouir » (qui aurait sans doute pris le relais du projet de La Morale sensitive dont il est question au livre IX des Confessions), on lit ceci : « En me disant, j’ai joui, je jouis encore » (I, 1174) : la remémoration par le langage réactualise le bonheur qui n’est plus (5). L’écriture transfigure la vie, elle triomphe de l’irrévocable ; en rendant présent le passé, elle transmue le malheur en bonheur, et l’opacité en transparence. Aussi faudra-t-il toujours, progressant dans notre lecture, rapporter les instants de bonheur du promeneur solitaire aux situations que le registre des Rêveries remémore, mais encore et peut-être davantage au présent de la rédaction elle-même, au bonheur de l’écrivain qui recrée le passé par le travail actuel de l’écriture. C’est ainsi par exemple que le « ravi » de la cinquième rêverie est sans doute le contemplatif qui se laisse dériver au fil de l’eau sur le lac de Bienne, mais il est également cet homme qui, courbé sur sa table, trace les caractères qui composent le texte de la Cinquième Rêverie.

1- A moins que ce ne soit le contraire : Jean-Jacques est seul sur la terre, et les autres sont des envahisseurs venus d’une autre planète, la lune par exemple : « Ils sont nuls à mes yeux ; ce sont pour moi des habitants de la lune… Nous ne sommes pas de même espèce » Lettre à la marquise de Mesme, 14 aout 1772 ; cité par Burgelin, La Philosophie de l’existence de JJ Rousseau, PUF, 1952, note 4 p. 182.

2- Sur la météorologie affective de Jean-Jacques, voir Marcel Raymond, La quête de soi et la rêverie, Corti, 1962, p. 49. L’auteur cite cette phrase de la septième promenade : « Tout vient également d’un tempérament versatile qu’un vent impétueux agite mais qui rentre dans le calme à l’instant que le vent ne souffle plus ». Déjà en 1719, Dubos, dans ses Réflexions critiques sur la peinture et la poésie, écrivait : « « Notre esprit marque l’état présent de l’air avec une exactitude approchante de celle des baromètres et des thermomètres » (II, 14, p. 250).

3- Dictionnaire de Furetière, 1690 : « Coupelle : […] Dans ce vaisseau, on fait fondre l’or, ou l’argent qu’on veut éprouver ou purger, sur un feu ardent de charbon, et on y mêle un peu de plomb, lequel s’imbibe dans ce creuset, ou s’évapore ; et il emporte avec lui toute l’impureté du métal. On dit figurément qu’un homme a passé par la coupelle, quand il a subi un très sévère examen, quand il a été bien saigné et bien purgé après une grande maladie, comme on examine et on purge les métaux par la coupelle. »

4- On trouve la même idée dans la « profession de foi du vicaire savoyard » (Emile, GF, 366) : « Combien l'homme vivant dans la simplicité primitive est sujet à peu de maux ! Il vit presque sans maladies ainsi que sans passions, et ne prévoit ni ne sent la mort; quand il la sent, ses misères la lui rendent désirable: dès lors elle n'est plus un mal pour lui. Si nous nous contentions d'être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer notre sort; mais pour chercher un bien-être imaginaire, nous nous donnons mille maux réels. » Dans le même livre, plus haut : « L'image de la mort touche plus tard et plus faiblement, parce que nul n'a par divers soi l'expérience de mourir: il faut avoir vu des cadavres pour sentir les angoisses des agonisants. Mais quand une fois cette image s'est bien formée dans notre esprit, il n'y a point de spectacle plus horrible à nos yeux. »

5- La remémoration goûte le moment passé avec une plus grande intensité qu’il n’a été vécu dans le présent : « Comme en général les objets font moins d’impression sur moi que leurs souvenirs, et que toutes mes idées sont en image, les premiers traits qui se sont gravés dans ma tête y sont demeurés, et ceux qui s’y sont empreints dans la suite se sont plutôt combinés avec eux qu’ils ne les ont effacés » (Confessions, livre IV, Pléiade : I, p. 174). Et au début de la deuxième rêverie : « En voulant me rappeler tant de douces rêveries, au lieu de les décrire j'y retombais. C'est un état que son souvenir ramène, et qu'on cesserait bientôt de connaître en cessant tout à fait de le sentir. »

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