Philosophie. Jacques Darriulat

            Erôs et Thanatos, ou plutôt l’élan du désir et l’énigme de la mort, sont ainsi les deux violences qui arrachent l’esprit médusé par l’empreinte sensationnelle, et l’éveillent de son sommeil dogmatique à la vie de l’esprit. Il y a quelque chose de divin en cette double violence sans laquelle les hommes seraient demeurés à jamais des hommes des cavernes. Divin toutefois est peut-être trop dire : Amour est un démon et non un dieu, il inspire de nombreux discours poétiques et enthousiastes, il ne commence pas pour autant le règne de la philosophie, ni ne fonde à lui seul la rationalité. Diotime est prophétesse et devineresse, elle n’est pas philosophe. Il faut une étape supplémentaire pour entrer dans l’âge philosophique. Rappelons l’epopteia qui culmine au sommet de l’initiation amoureuse : après que le désir divin se soit porté sur la beauté d’un corps, puis sur celle de tous les beaux corps, il fait le saut de l’intelligible et se tourne vers les âmes, dont la beauté réside dans leur l’ouverture au savoir ; enfin, s’affranchissant de toute relation singulière, il contemple le beau en soi et se perd dans son immense océan : « Tourné désormais vers l’océan de la beauté et contemplant ses multiples aspects, il enfantera sans relâche de beaux et de magnifiques discours et les pensées jailliront en abondance de son amour de la sagesse (en philosophia), jusqu’à ce qu’enfin son esprit aperçoive une science unique (tina epitêmên mian), qui est celle du beau » (Banquet, 210 d). Pas de contresens : il ne suffit pas d’être amoureux pour devenir philosophe, bien que l’amour soit une voie qui mène à la philosophie. Les discours du possédé d’Erôs « jaillissent de son amour de la sagesse », c'est-à-dire de la philosophie, mais ils ne sont pas encore philosophiques par eux-mêmes : ils sont inspirés par l’amour de l’immortel, ils ne sont pas encore maîtrisés par la conscience de soi, qui est la terre natale de la philosophie (Hegel) ; ils répondent à l’ivresse amoureuse, mais non à l’autonomie de la raison ; ils relèvent du registre du poète, non encore de celui du philosophe. L’amant, parvenu au sommet de son ascension, aperçoit « une science unique, qui est celle du beau », mais l’intuition qu’il en a est une « illumination », non encore une connaissance véritable. L’initiation érotique n’est qu’une propédeutique à la philosophie : elle n’est pas plus la philosophie que Diotime n’est Socrate (1). Il est vrai qu’il arrive à Socrate d’être poète plus que philosophe, comme lorsqu’il compose, au seuil de la mort, dans sa prison, un hymne à Apollon (Phédon), ou comme lorsque, prenant l’identité du poète Stésichore, il invente le mythe de l’âme amoureuse et ailée, qui prend son essor dans les plus hautes sphères de l’immortel (Phèdre). Mais quand Socrate revient à lui-même, lorsqu’il reprend ses esprits, il redevient ce qu’il est, ironiste et questionneur, ministre de la maïeutique, et soumettant le lyrisme de l’inspiration à la rigueur de la définition. Le philosophe ne se satisfera donc pas de l’hymne poétique que la déesse, par la médiation du démon, inspire à celui qu’elle possède ; il veut aller au-delà, non se consumer dans la fièvre de l’immortel, mais s’élever à une véritable connaissance, voir ce qui est en vérité par-delà le flux changeant des apparences.
            Si l’amour est la source d’une profusion de discours inspirés, d’une surabondance poétique, la mort est inversement l’énigme qui impose le silence au bavardage qui croit savoir : de la mort, nous ne savons, avec certitude, rien. L’immortalité de l’âme n’est pas une connaissance, mais un beau risque, un pari. L’inspiré de l’amour est comme prophète et devin ; mais le penseur de la mort est réduit au silence, il sait au mieux qu’il ne sait rien, et cette docte ignorance, tout autant que la fièvre de l’amour, incite l’âme à la méditation. Tandis que l’amour jouit de sa plénitude, la mort porte le deuil d’une absence, elle nous met à l’écoute du silence. C’est ainsi que le Socrate du Phédon apparaît à plusieurs reprises, absorbé par l’énigme, plongé dans le silence : « Un silence se fit, après que Socrate eut parlé, qui dura longtemps. Socrate lui-même était absorbé par ce qui venait de se dire – il suffisait de le regarder pour s’en rendre compte – et nous l’étions aussi pour la plupart. » (84c) Monique Dixsaut remarque que ce silence est situé au centre exact du dialogue. Il est comme le point aveugle de cette méditation sur la mort. Et c’est encore le silence – éternel cette fois – qui conclut le dialogue : « L’homme lui découvrit le visage : Socrate avait le regard fixe. Voyant cela, Criton lui ferma la bouche et les yeux » (118a). Le drap mortuaire recouvre le cadavre de Socrate, le rideau tombe sans que le mot de la fin n’ait été prononcé. La mort reste pour le philosophe, ou pour la raison, un sphinx dont la pensée échoue à percer le secret.
            Entre le flux intarissable de la poésie amoureuse et le silence pensif du deuil, l’esprit doit fonder un discours nouveau, mieux : un mode de connaissance qui, d’une part, maîtrise le lyrisme incontrôlé dont Erôs est l’inspirateur, et d’autre part ose s’avancer vers l’inconnu, se porter vers ce qu’il ignore encore à la recherche de la vérité (sans demeurer, comme le fait la pensée tragique, frappé de stupeur, interdit, devant la menace de mort comme devant l’hostilité du sacré). Telle sera la fonction de ce que Platon nomme la « dialectique ». La dialectique est la grammaire et la logique qui sont propres au « dialogue » humain. Dialectique fait partie d’un groupe composé du préfixe dia et des mots apparentés à logos, la parole libre, ou legô, parler sensément, raisonner, dénombrer les raisons, compter ou trier. Elle évoque un entretien, non d’un individu singulier s’adressant à un autre individu singulier (l’entretien portant alors sur les intérêts particuliers de chacun), mais d’une intelligence s’adressant à une autre intelligence, non pour progresser dans la connaissance mutuelle des interlocuteurs, mais pour parvenir à une vérité qui vaut également pour l’un et pour l’autre, un peu à la façon des disputeurs qui engagent des pourparlers en vue de l’établissement d’un contrat qui leur sera commun. Le dialogue philosophique sera donc gnoséologique, non psychologique, il vise à la connaissance de la vérité (philosophie), nullement à une meilleure connaissance des interlocuteurs eux-mêmes. L’exercice dialogique ne vise pas à établir l’amitié entre les participants d’un même dialogue, mais à tourner l’amitié de la pensée vers la vérité elle-même, à la convertir vers l’intelligible. C’est pourquoi la communauté enseignante, ou universitaire, est composée d’esprits qui chacun consent à réfléchir la pensée de l’autre beaucoup plus qu’à exprimer la sienne, de façon à ce que chaque pensée, par la médiation de cette réflexion, réussisse à s’élucider elle-même, à se rendre pour ainsi dire limpide à ses propres yeux. Il s’agit donc de transformer l’amitié civile – celle de l’homme envers l’homme – en amitié philosophique – celle de l’esprit pour la vérité : amitié de la sagesse, c'est-à-dire du savoir, qui est la philosophie elle-même. C’est pourquoi Socrate demeure attaché à la cité, non la cité marchande, qui est l’affaire des artisans, non la cité conquérante, qui est l’affaire des politiques et des militaires, mais la cité enseignante, qui est l’affaire des philosophes, et qui est la cité suprême en ce sens qu’elle est, selon Platon, la plus haute finalité de toute cité humaine. Presque tous les dialogues platoniciens se déroulent dans le cadre d’Athènes, à l’intérieur des murs de la cité. Parmi les rares exceptions, la plus remarquable est sans doute celle du Phèdre. Socrate, entraîné son ami Phèdre, s’aventure dans la campagne, hors les murs. Phèdre s’en étonne : « Tu es si casanier que tu n’as jamais franchi la frontière, et il semble bien que tu n’es jamais sorti des murs. – Passe-moi cette originalité, mon bon ami, lui répond Socrate : c’est le désir de m’instruire qui en est la cause. Car ni les champs ni les arbres ne veulent rien m’apprendre, mais bien les hommes qui sont dans la ville » (Phèdre, 230d). Ce n’est pas tel ou tel ami qui retient Socrate à Athènes, mais le dialogue constant de chacun avec tous, la permanente mise à l’épreuve de la réflexion qui vient se frotter à l’opinion d’autrui. Pour que l’échange soit ainsi en vue de la science, non de la civilité, il est nécessaire que les interlocuteurs fassent abstraction d’eux-mêmes, et se tournent vers ce qui a valeur universelle et ne dépend ni de l’un ni de l’autre. En ce sens, la métaphore du Premier Alcibiade permet d’approfondir la finalité véritable de l’entretien philosophique, c'est-à-dire de la pratique de la dialectique. Chacun des interlocuteurs du dialogue platonicien offre à l’autre le miroir de son esprit en lequel vient se réfléchir la pensée : comme deux miroir mis en abîme l’un par l’autre, comme un œil qui se voit dans la pupille (kôrê) des yeux qui se tournent vers lui, comme une pensée qui se découvre elle-même en s’éprouvant aux questions qui lui viennent d’un autre, enfin comme une âme qui, pour se « connaitre elle-même », se réfléchit dans le miroir spirituel de l’âme qui la considère, la dialectique naît de l’interférence de la pensée avec elle-même, faisant abstraction des opinions de l’un ou de l’autre, pour s’élever vers ce que la pensée elle-même, en son universalité, doit reconnaître pour vrai. Il ya là, pour suivre le texte du Premier Alcibiade, une sorte de transfert de l’impératif apollinien, « connais-toi toi-même », de l’ordre du visible à l’ordre de l’intelligible : de même que je ne peux voir mon image qu’à la condition de la réfléchir en un miroir, de même je ne peux apercevoir ma propre pensée qu’à la condition de la réfléchir en une autre pensée. Le premier miroir qui se présente au visage humain, c’est le cercle de la pupille qui se tourne vers lui. L’iris est le cercle coloré qui entoure l’orifice par lequel l’âme glisse un regard vers le monde et les autres. Iris, la messagère des dieux, est la fille de Thaumas, un dieu assez allégorique dont le nom désigne l’étonnement, l’émerveillement (Théétète, 155d). La pupille, entourée de la frange colorée de l’iris, désigne à la pensée le point aveugle qui la pense, et l’incite à se penser elle-même. Si la philosophie, comme le dit Socrate à Théétète, naît de l’étonnement, c’est parce que l’étonnement fait paraître la messagère des dieux, il prélude à l’idée qui vient à l’esprit, au miracle maïeutique de la conception et de la réminiscence, par lequel seulement l’esprit devient fécond. Comme Erôs, Iris est dérivée, par les étymologies plus ou moins fantaisistes du Cratyle, de eirein : parler, interroger, questionner (Cratyle, 408 b). La relation de deux pensées qui sondent leur mutuelle profondeur, qui questionnent leur réciproque fécondité et rivalisent ainsi dans la recherche de la vérité – à la façon de la communauté des chercheurs qui échangent les résultats de leurs travaux et se stimulent ainsi l’un l’autre par une émulation mutuelle – définit la modalité de l’échange dialectique. Au début du Théétète (144a-145b), l’interlocuteur de Socrate, Théodore, lui présente un jeune homme doué pour les mathématiques comme pour la philosophie, qui se nomme Théétète. Il a en outre la particularité de ressembler physiquement à Socrate. Socrate invite alors le jeune Théétète à dialoguer avec lui : « Viens, Théétète, que je me regarde moi-même et voie comment est fait mon visage » ; mais cette demande se complique aussitôt d’une autre, qui porte sur l’accord, le la qui permet aux musiciens de jouer ensemble : « Si chacun de nous deux avait une lyre, et que Théodore affirmât qu’elles sont montées à l’unisson, le croirions-nous sur le champ, ou examinerions-nous s’il est compétent en musique pour parler de la sorte ? ». Enfin, passant de l’accord musical à la réflexion philosophique, Socrate suppose, non que l’instrument réponde à l’instrument, mais que l’âme réponde à l’âme : « Si c’était l’âme de l’un de nous que Théodore vantât pour sa vertu et sa sagesse, ne serait-il pas juste que celui qui aurait entendu l’éloge s’empressât d’examiner celui qui en est l’objet et que celui-ci s’empressât aussi de découvrir son âme ? » Selon Platon, toute pensée, quelle qu’elle soit, naît d’un dialogue, qu’il soit dialogue extérieur avec un interlocuteur réel, ou dialogue intérieur, soliloque de l’âme avec elle-même : « La pensée est le discours silencieux que l’âme se tient à elle-même sur les choses qu’elle examine » (Théétète, 189 e). « Pensée et discours, c’est la même chose, sauf que c’est le dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même que nous avons appelé du nom de pensée (dianoia) » (Sophiste, 263 e). Dialogue intérieur et silencieux, mais dialogue cependant, c'est-à-dire qui s’effectue dia-logos, dans l’élément du logos, qui se réalise dans la matière de la langue vivante, de la langue maternelle, ou mieux : matricielle. Pas d’intuition selon Platon au-delà du langage : la philosophie passe par la construction d’un discours raisonné et argumenté. Tout autre discours relève de l’inspiration poétique ou prophétique, et suppose la science infuse par un don divin, et par conséquent aussi la renonciation à l’autonomie et à la responsabilité du savoir.
            Penser, c’est donc réfléchir. Ce qu’il faut comprendre en ce sens : l’âme ne peut se connaître elle-même que par la médiation d’un réflecteur. Il n’y pas de connaissance immédiate, d’intuition originaire qui permette d’accéder au savoir. La connaissance est un chemin ardu, une progression difficile, et non une illumination soudaine. La méthode dialectique se fonde alors sur ce principe : qu’il n’y a pas de meilleur réflecteur, pour la pensée, que la parole vive en laquelle s’exprime, plus ou moins adéquatement, cette pensée. Le Verbe est le miroir de l’esprit : « Au principe était le logos, et le logos était tourné vers le divin (pros ton theon), et la parole était dieu » (Jean, I, 1). Il y a bien des réflecteurs par lesquels la pensée peut tenter de s’appréhender elle-même. Le premier, figuré par la paroi de la caverne dans le mythe du livre VII, c'est la sensation : la pensée est interpellée par la rencontre du phénomène sensible, cette ombre qui vient se projeter sur l’écran de la chair vivante. Mais ce premier réflecteur fonctionne mal, car l’âme selon Platon est frappée de stupeur par la rencontre sensationnelle, enchaînée, captive du chatoiement toujours changeant du monde phénoménal. Pour que l’âme reprenne ses esprits, pour qu’elle revienne à elle-même, il faut qu’elle se convertisse en son intérieur (pros ton theon…), et considère non le flamboiement de la pure extériorité, mais plutôt les images, les formes ou les idées de sa propre pensée. Telles sont par exemple les images des peintres ou des artistes en général, qui s’efforcent de réaliser sous une forme visible l’idée (idea) qu’ils ont dans l’esprit, qui travaillent à rendre visible l’invisible, qui est l’intelligible (Platon en effet n’oppose jamais le visible à l’invisible, ni l’intelligible à l’inintelligible, mais plus exactement le visible à l’intelligible). L’art, selon Platon, et conformément à l’idéalisme de l’art de la Grèce classique, ne reproduit pas le visible, il rend visible l’invisible. C’est cette transposition de l’intelligible dans le sensible que Platon nomme mimêsis, soit « imitation », ou « représentation », et qu’il dénonce comme un déclin de la pensée, une chute dans l’idolâtrie. Le véritable mouvement de l’esprit est au contraire inverse, soit l’élévation ou anabase qui le conduit du sensible vers l’intelligible ; l’artiste se divertit au contraire de l'intelligible, et le retour au sensible qu’il impose à l’idée est le symptôme de sa fascination pour le phénomène, comme de l’attrait qu’exercent sur lui le bariolage (poikilia) et la vivacité des sensations. C'est pourquoi l’art tend à l’idolâtrie, c'est-à-dire à la fixation de l’âme, comme captive d’une hypnose, sur l’image, plutôt qu’à sa réflexion sur son modèle intelligible. Dans cette problématique est déjà contenu tout ce qui fera la matière, dans le monde grec et chrétien, de la querelle de l’iconoclasme, inquiétude constante de la religion de l’incarnation (mais précisément, l’art est pour Platon une incarnation trompeuse qui détourne l’esprit de la voie de son salut : se connaître lui-même, ne connaître que lui-même). Que l’on compare par exemple l’image (phantasma) du peintre à la figure (skhêma) du géomètre, et l’on verra qu’elles orientent le regard de l’âme dans des directions radicalement opposées : l’image du peintre retient l’attention et veut être admirée pour elle-même, pour les effets qu’elle met en scène, pour l’illusionnisme grâce auquel elle charme le spectateur ; à l’inverse, le carré tracé sur le sable par Socrate dans le Ménon n’est qu’un carré approximatif, qui ne vise pas à attirer l’attention sur lui, mais au contraire s’efface pour indiquer à l’esprit qu’il n’est que l’ombre d’un carré idéal, que seul l’esprit peut se représenter à l’aide de son exacte définition. Dans le premier cas l’image occulte l’idée et vient se placer au premier plan (idolâtrie) ; dans le second l’image fait signe vers l’idée (c’est là très précisément ce que Platon nomme un « mythe »), elle appelle à penser l’énigme, non à adorer la beauté.
            Pourtant il faut bien à la pensée un réflecteur autre qu’elle-même pour que, par cette projection, par cette traduction, elle puisse se représenter à ses propres yeux, et ainsi se connaître elle-même. Certes, la pensée est capable par elle-même d’apercevoir de la lumière – la clarté du soleil intelligible – mais encore faut-il, pour que cette lumière ne soit pas pure intuition, sentiment indicible de la conscience de soi, qu’elle vienne à s’actualiser en rencontrant un écran, c'est-à-dire un autre qu’elle-même qui lui fasse obstacle et, par ce biais même, lui permette d’apparaître à ses propres yeux. Quel est donc cet écran ? Nous avons vu que le visage de notre semblable est un bon réflecteur pour la pensée en quête de la conscience d’elle-même. Mais l’intensité des regards échangés, entre deux visages qui gardent également le silence, évoque davantage la tension du désir que l’attention de la pensée. Les yeux sont en effet pour Platon la fenêtre de l’âme, et les uns et les autres communiquent par l’échange d’un flux, qui explique aussi bien la contagion du désir que celle de la maladie, l’ophtalmie par exemple : « L’amant aime donc, mais il ne sait quoi ; il ne se rend pas compte de ce qu’il éprouve et il est incapable de l’expliquer ; comme un homme qui a pris l’ophtalmie d’un autre, il ne peut dire la cause de son mal, et il ne s’aperçoit pas qu’il se voit dans son amant comme dans un miroir […] son amour est l’image réfléchie de l’amour de son amant » (Phèdre, 255d). Pour que l’âme se délivre de cette imprégnation passive et fascinée des regards, il faut qu’elle brise le charme de l’adoration muette, et que commence l’échange dialogué. Alors seulement, on s’achemine, de la réflexion sensible à la réflexion intelligible. Il apparaît ainsi que la parole proférée, et dialoguée, c'est-à-dire dialectisée, est le meilleur réflecteur de la pensée, et bien davantage que l’adoration muette et passionnée de la beauté dont l’amour demeure le prisonnier. On peut dire ainsi que la philosophie commence quand la dialectique vient briser le charme narcissique de la passion amoureuse. On ne saurait mieux dire qu’Erôs conduit à la philosophie, sans toutefois y parvenir lui-même.
            Mais en quel sens peut-on dire que le logos est le meilleur miroir de la pensée ? Un miroir est d’autant meilleur qu’il sait mieux s’effacer devant ce qu’il réfléchit. En toute rigueur, nous devons reconnaître que nous n’avons jamais vu un miroir, nous n’avons seulement vu, dans le miroir, que ce qui ne fait pas miroir, par exemple les taches de moucheture qui noircissent son tain. Quand un miroir fait miroir, il se dissimule sous ce qu’il fait apparaître : nous ne voyons jamais le miroir, mais seulement ce qui se reflète en lui. C’est à cette discrétion qu’on reconnaît l’excellence du réflecteur. Le tableau du peintre veut à l’inverse qu’on l’admire pour lui-même, qu’on reconnaisse la manière et le style de l’artiste, le génie de la composition, la maîtrise des couleurs… Le visage de l’aimée n’admet pas davantage qu’on l’oublie, il veut être le support d’une cristallisation, il veut accaparer le désir dont il se propose, ou s’offre, pour être l’objet. En revanche la langue, quand elle est du moins l’enjeu d’une réflexion partagée et désintéressée, est un admirable miroir pour l’esprit : je parle, c'est-à-dire que mon appareil phonatoire émet un certain nombre de phonèmes qui sont, pour celui qui n’entend pas la langue, autant de borborygmes dépourvus de sens. Or, c’est un fait que celui qui comprend la parole qu’on lui adresse n’entend plus cette parole, mais conçoit plutôt la pensée qui se réfléchit en elle. Nous connaissons tous ces moments de fatigue où nous redevient sensible l’étrangeté du bruit du langage, de la sonorité des mots. Tel est par exemple le symptôme de la psychose qui annonce le déclin de la parole, et sa disparition jusqu’au mutisme total et irréversible. Quand la langue redevient ce qu’elle est dans les comptines enfantines, une sorte d’abracadabra, d’am-stram-gram, pic et pic et colegram, bour et bour et ratatam…, alors le signifiant masque le signifié, le miroir se brouille et la fonction dialogique est réduite à néant. Mais inversement, quand nous comprenons la parole qui nous est adressée, toute notre attention se porte sur le sens, non sur la prononciation, ou articulation phonématique. Cette fois, c’est donc le signifié qui masque le signifiant, par une opération inverse qui ouvre soudainement à l’esprit une voie pour l’intelligible. Saussure parlait d’une dualité du signe linguistique, entre signifiant et signifié ; il faudrait plutôt parler d’une duplicité, l’une ou l’autre face du signe n’apparaissant en pleine lumière qu’à la condition d’occulter l’autre ou l’une. Je n’entends le message qu’à la condition d’en occulter le bruit, et je n’entends le bruit qu’à la condition d’occulter le sens. Quand le langage fait office de miroir pour la pensée, on peut dire qu’il réussit admirablement ce que le tableau du peintre accomplit médiocrement (il est vrai que ce n’est pas non plus le but qu’il vise) : annuler le sensible en orientant l’esprit sur la voie, dans la perspective de l’intelligible. Ainsi seule la parole – non pas n’importe quelle parole, mais la parole dialoguée, progressant par l’échange contradictoire – peut affranchir la pensée de sa captivité dans le sensible et l’orienter sur le chemin de la connaissance rationnelle. Il n’y a donc pas, pour Socrate comme pour Platon, de révélation indicible, d’illumination ineffable qui, sur le mode aliéné de l’inspiration poétique, permette à l’esprit d’accéder sans médiation au savoir, d’être envahi immédiatement par la science infuse. Il n’y a de connaissance que dia-lectique, c'est-à-dire qui s’effectue progressivement en traversant, en s’éprouvant – dia – par la matière de la langue. Réussir à formuler une question, c’est déjà faire un grand pas vers sa résolution.
            La langue, c'est-à-dire pour Platon la voix humaine, puisque seule la parole vive est enseignante (le discours écrit n’étant qu’un ersatz, une image fallacieuse de la vitalité qui anime le Verbe : Phèdre : mythe de Theuth), le logos est donc l’unique miroir qui manifeste la pensée sans la trahir, la déformer ni la divertir d’elle-même. La nécessité de cette médiation – celle de la formulation, du raisonnement et de la construction du discours – explique les nombreux passages dans lesquels Platon dénonce l’illusion d’une pensée qui prétendrait connaître sans médiateur. L’œil de l’esprit ne saurait se tourner vers le soleil intelligible lui-même sans risquer perdre la vue. Ce qui signifie que la pensée ne peut apercevoir sa propre lumière qu’à la condition de la réfléchir sur un écran de projection. C’est ainsi par exemple que, dans le Phédon, Platon met en garde ceux qui entreprennent de considérer par la pensée la pensée elle-même, sans autre médiateur : ils risqueraient de souffrir du même mal que ceux qui observent le soleil, même pendant son éclipse, sans passer par la médiation d’un miroir coloré qui en assombrit l’image. Faisant en quelque sorte sa biographie intellectuelle, Socrate nous confie combien il avait été impressionné par la lecture d’Anaxagore, qui avait su le détourner des théories purement matérialistes qui ne voyaient, dans le passage du chaos originel au cosmos ordonné, que le résultat mécanique du choc des éléments de la matière, et le convertir vers la pensée, l’admirable harmonie du cosmos étant le résultat d’une conception divine, non d’un hasard aveugle. Ce faisant, pour la première fois Socrate sortit de la caverne sensible et tourna ses regards vers le monde de l’esprit ordonnateur du monde, donc vers la connaissance des intelligibles. Orientant ainsi sa pensée vers la pensée elle-même, et vers sa source lumineuse, le soleil intelligible, il risquait d’y perdre la vue. Aussi choisit-il de préférence la méthode déductive, posant des principes et progressant ensuite de façon à éprouver leur légitimité, et continuant son chemin en corrigeant ce qui, dans les principes, se révèle chaque fois insuffisant. Par quoi l’on comprend comment, du moins dans la connaissance philosophique, c’est toujours le plus simple, c'est-à-dire le commencement, qui est le plus difficile, et que l’on ne comprend bien ce qu’il faut penser en premier qu’à la condition d’être parvenu au théorème dernier : « Je crus devoir prendre garde à ne pas éprouver ce qui arrive à ceux qui regardent et observe le soleil pendant une éclipse. Car ils perdent quelquefois la vue s’ils ne regardent pas son image dans l’eau ou dans un milieu semblable. L’idée d’un tel accident me vint à l’esprit et je craignis que mon âme devînt complètement aveugle, si je regardais les choses avec mes yeux et si j’essayais de les saisir avec l’un de mes sens. Je crus alors que je devais recourir aux principes et regarder en eux la vérité des choses […] Voilà le chemin que j’ai pris : je pose en chaque cas un principe, celui que je juge le plus solide, et tout ce qui me paraît s’y accorder, qu’il s’agisse de causes ou de tout autre chose, je l’admets comme vrai, et comme faux tout ce qui ne s’y accorde pas » (99d-100a).
            Si le dia-logos se révèle ainsi comme le meilleur miroir de la pensée, c'est parce que, mettant la pensée en abîme avec elle-même, incitant l’âme à se connaître elle-même en se considérant par réflexion, elle la convie, à la façon de deux instrumentistes qui se donnent le « la » (Théétète), à s’accorder avec elle-même, à se reconnaître en son discours. Ce pourquoi la dialectique du philosophe s’oppose frontalement à la rhétorique du sophiste. Pour ce dernier, il s’agit d’orienter les opinions de l’assemblée dans le sens désiré, et d’incliner ainsi le vote selon les vœux de l’orateur. En tout état de cause, il appartient à la majorité de se prononcer, de dire le vrai et de refouler le faux. A l’inverse, il n’est pas question de recourir au vote dans le dialogue platonicien : il suffit que la pensée se déclare en accord avec elle-même pour que la vérité soit reconnue comme telle. Socrate ne cherche pas à persuader l’assemblée du peuple : il ne demande que l’approbation d’un unique interlocuteur, mais de bonne foi, c'est-à-dire parlant dans le sens que lui indique sa conscience, et non contre lui-même : « Ne me parle pas aujourd'hui, dit Socrate à Polos, un élève de Gorgias, de faire voter les assistants et, si tu n’as pas de meilleure preuve que leur témoignage, laisse-moi prendre ta place, comme je te l’ai proposé tout à l’heure, et fais l’expérience de l’argumentation telle qu’elle doit être à mon avis. Pour moi, je ne sais produire, en faveur de mes assertions, qu’un seul témoin, celui-là seul avec qui je discute, et je ne tiens pas compte du grand nombre » (Gorgias, 474a). L’âme philosophique connaît la vérité en se réconciliant avec elle-même, en se connaissant elle-même, et parvient ainsi à l’autonomie, qui est l’âge de raison. Inversement, l’âme du misologue, animée par la haine de la pensée, est condamnée, pour demeurer attachée à ses préjugés, à vivre en désaccord avec elle-même, en perpétuelle contradiction. Socrate prévient en ce sens Calliclès : « Si tu laisses cette assertion sans la réfuter, par le Chien, dieu des Egyptiens, je te jure, Calliclès, que Calliclès ne s’accordera pas avec lui-même et qu’il vivra dans une perpétuelle dissonance » (Gorgias 482b). Le but de la quête philosophique n’est donc nullement de convaincre les autres, mais plutôt de se convaincre soi-même en mettant sa pensée à l’épreuve de celle des autres : « Mes efforts, dit Socrate à ses amis réunis dans la cellule de sa prison, ne viseront pas à faire croire à la compagnie que ce que je dis est vrai – ce n’est là pour moi que l’accessoire – mais à me le faire croire autant que possible à moi-même. Voilà, cher camarade, quel est mon calcul. » (Phédon, 91a).
            La méthode dialogique, en mettant ainsi la pensée en accord avec elle-même, en la conduisant à cette coïncidence avec soi-même qui a valeur de connaissance de soi, lui redonne la vie, lui permet de puiser à sa source immortelle, à cette source de vie que l’auteur du Banquet compare au vin, mais non au nectar : l’ivresse du savoir est toujours plus grande au fur et à mesure qu’il progresse sur le chemin de la méthode, ivresse qui accroît la lucidité et aiguise le regard de l’esprit, le désir qui motive l’amitié de la connaissance – qui est philosophie – se tend toujours davantage, et la souplesse de cette gymnastique intellectuelle qu’est la discipline dialectique se fait chaque fois plus agile et plus vive. Ainsi Socrate peut boire le vin de la connaissance sans jamais se lasser, d’autant plus éveillé qu’il est plus ivre de savoir, tandis que ses interlocuteurs, Agathon et Aristophane, pourtant bien exercés à la beuverie, finissent par s’écrouler dans l’inconscience et rouler sous la table. Le captif de la sensation demeure prostré, spectateur hypnotisé par le théâtre des ombres, tandis que le dialecticien développe le discours selon l’ordre de ses raisons. A Euthyphron qui, chaque fois réfuté dans sa définition de la piété, en propose toujours une nouvelle, Socrate fait remarquer : « Tes propositions, Euthyphron, semblent être pareilles aux œuvres de Dédale, notre ancêtre. Si c’était moi qui eusse avancé ce que tu as dit, peut-être dirais-tu, pour te moquer, qu’en raison de ma parenté avec lui, mes œuvres de paroles s’enfuient et ne veulent pas rester à la place où on les a mises […] Il paraît alors, camarade, que je suis plus habile dans mon art que ce fameux artiste : lui, ne communiquait le mouvement qu’à ses œuvres ; moi, je le donne apparemment à celles des autres comme aux miennes. Et ce qu’il y a de plus curieux dans mon art, c’est que j’y suis habile sans le vouloir. Je voudrais que mes propos fussent fixes et stables, et je préférerais cela aux trésors de Tantale ajoutés à l’habileté de Dédale » (Euthyphron, 11bd). Socrate, fils de Sophronisque, sculpteur, et par conséquent descendant de Dédale, patron de tous les sculpteurs et artisans, doit à son ancêtre le don de communiquer aux arguments du discours la vie et le mouvement. On racontait en effet que Dédale avait réalisé des statues automates, qui avaient le pouvoir d’avancer par elles-mêmes, imageant par là le passage effectué par la sculpture hellénique du hiératisme égyptien à la souplesse et à la vie qui anime comme de l’intérieur la statuaire de la Grèce ancienne. Redonnant vie à la pensée en la convertissant en son intérieur, en cherchant à la mettre d’accord avec elle-même, Socrate ébranle l'esprit, il lui donne l’élan qui l’emporte à la recherche du savoir. L’opinion dogmatique est inébranlable et obstinée ; l’argumentation dialectique est en perpétuel dépassement d’elle-même, par le torpillage de l’aporie et le travail de la négativité. La dialectique est alors comparable à une chasse sans fin qui déstabilise l’esprit en l’éveillant toujours davantage à la vie qui est en lui, à la puissance maïeutique qui le porte à toujours engendrer des connaissances nouvelles. Comme le dit Euthyphron, la dialectique socratique met les arguments en marche, tel un chasseur qui se lance sur la piste d’un gibier. Platon revient souvent sur cette analogie de la philosophie et de la chasse. Ainsi, à Lachès qui s’étonne de ne pouvoir définir le courage, Socrate l’exhorte en ces termes à poursuivre l’enquête : « Eh bien, mon cher, un bon chasseur ne doit-il pas poursuivre sans lâcher prise ? » (Lachès, 194 b) ; dans le Lysis, où c’est l’amitié qui est l’enjeu de la définition dialectique, Socrate s’exclame, alors qu’il croit un moment s’être enfin emparé de la véritable définition : « Moi-même, j’étais alors tout joyeux comme un chasseur qui tient enfin, et non sans peine, le gibier qu’il poursuivait » (Lysis, 218 c) ; dans le Phédon, Socrate dit lui-même de sa propre enquête qu’elle est « une chasse de ce qui est, de l’essence des choses : ê tou ontos thêra » (66 c) ; ou bien encore dans le Théétète (mais l’on pourrait multiplier bien davantage les références), il est dit que la recherche de la vérité est semblable à la chasse aux oiseaux (197 de et 200 a). En multipliant ainsi les images de la chasse, en renvoyant à plus tard les images de la prise, Socrate laisse entendre que l’éveil de la pensée à la vie qui lui donne le mouvement, et le souffle à la parole, se poursuivra sans fin, selon la destination que le dieu des philosophes, non celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, assigne désormais à l’histoire des hommes. L’histoire n’a d’autre sens que le progrès des Lumières, le lever indéfini de ce soleil intelligible par lequel s’ouvre, dans l’histoire de l’humanité, l’âge de raison. Nul ne saurait s’emparer de la vérité, puisqu’elle est, selon le Ménon, comparable à la torpille dont il faut se déprendre à l’instant même où l’on réussit à s’en saisir, le contact avec le monstre provoquant aussitôt la décharge de l’aporie. On comprend peut-être mieux, en ce sens, pourquoi, un siècle tout au plus après la mort de Platon (348-47), la Moyenne Académie (fondée en 264), dont le directeur est Arcésilas, est devenue une école de scepticisme. N’y avait-il pas déjà chez Platon une certaine forme de scepticisme, ce scepticisme que bien plus tard Sextus Empiricus dira « heuristique », qui n’est pas le scepticisme de l’esprit qui avoue ne rien savoir, mais celui qui reconnaît plutôt qu’il n’en finit jamais de savoir, et que la recherche de la vérité est une affaire qui n’a pas de fin. Lancée sur la piste de l’être, c'est-à-dire de ce qui est véritablement, et non de ce qui paraît à l’opinion toujours changeante, toujours répétant le discours du dernier orateur et épousant la circonstance, l’ascension dialectique – la montée rude et escarpée qui s’ouvre sous les pas de l’esprit quand il tourne son regard vers sa propre lumière – culmine en ce que Platon nomme « l’Idée du bien », qui est selon sa formule « l’Idée des Idées », et par conséquent et aussi le premier principe. Pour autant, ce sommet ne désigne nullement la fin de la recherche dialectique, mais plutôt le principe qui est au fondement de sa méthode, et ceci non seulement parce qu’à l’ascension dialectique succède le devoir de redescendre dans la caverne et d’y fonder une philosophie pratique et non plus exclusivement théorique, c'est-à-dire à la fois la philosophie politique, qui définit la finalité suprême de la cité humaine, et la philosophie morale qui donne des principes inconditionnés aux actes dont chacun d’entre nous peut être déclaré responsable ; mais encore parce que l’Idée du Bien elle-même est dépourvue de tout contenu précis, et ne fait que définir la qualité d’évidence qui signe l’aperception de la vérité par l’esprit attentif. Le bien dont il est ici question n’a en effet rien à voir avec la moralité, il n’est pas le bien pratique, mais plutôt une certaine justesse spéculative qui naît de la parfaite consonance de l’esprit avec lui-même. To agathon marque ainsi le point du plus haut ajustement de l’âme à son discours, la plus exacte coïncidence de l’esprit avec lui-même et avec le contenu de son énoncé. Ainsi dit-on d’un « bon » arc qu’il parvient adéquatement à ses fins, d’une « bonne » amphore qu’elle a toutes les qualités d’équilibre, de solidité et de contenance qu’on est en droit d’attendre d’une amphore. L’Idée du bien n’est autre que le sentiment qui accompagne l’Idée quand elle est « bonne », c'est-à-dire juste et pertinente pour la question qu’on pose. La vérité s’impose alors à l’esprit par un certain sentiment d’évidence qui est le signe intérieur de sa découverte, et par conséquent aussi la marque de toute connaissance véritable, le critère ultime de la véracité. Est vraie la thèse qui est « bonne », c'est-à-dire qui met l’esprit en accord avec lui-même, et le fait ainsi progresser sur cette voie de la connaissance de soi qui est pour l’âme l’orientation de la recherche philosophique.
            On ne saurait trop souligner, pour terminer, le lien profond qui unit la méthode dialectique à la texture même du langage, ou pour mieux dire de la langue, et de la langue grecque en particulier, puisque seuls les Grecs ont su faire entendre l’accent d’une parole libre, ou logos, argumenté devant une assemblée d’hommes semblables et égaux – homoioi kai isoi – alors que les langues des Barbares sont à l’image de leur servitude, langues de courtisans et d’esclaves, non d’hommes libres appelés à penser par eux-mêmes. Il est vrai que la philosophie a toujours été à sa façon attentive aux indications, aux suggestions qui sont contenues dans les mots de la langue. Et de même que, pour Platon, il convient d’abord pour philosopher de parler grec, de même selon Heidegger, l’allemand était par excellence la langue philosophique, langue sur laquelle le philosophe n’hésitait pas à exercer sa verve étymologique – qui prétend, par son étymologie même, remonter à la « vraie », ou « authentique » (etumos) parole, soit la parole de vérité – et ceci malgré les railleries des linguistes, dénonçant à plaisir inexactitudes et contresens. Peut-être n’avons-nous pas assez attiré l’attention sur le « dia » qui ouvre le mot dialectique. Le préfixe désigne en grec l’acte de percer, de séparer, de déchirer, de diviser. Platon envisage en effet à plusieurs reprises l’analyse dialectique comme une véritable dissection de la chair du logos, lui-même miroir en lequel la pensée peut apercevoir le reflet de sa propre vérité. La dialectique opère sur la langue la double opération de l’analyse, qui divise le concept selon les parties naturelles qui le composent, et distingue par exemple entre les genres de la mimêsis (poétique, picturale, dialectique, théâtrale, etc.), les différentes modalités du discours (sacré et inspiré, poétique, sophistique ou philosophique), ou les diverses catégories de la connaissance (théorique ou pratique). Mais elle ne saurait pour autant se borner à ce dénombrement sans trahir sa vocation : car le langage est davantage synthèse qu’analyse, puisqu’à l’inverse de la sensation, dont la connaissance se perd dans l’indéfinie multitude du singulier, la parole s’arrache à cette singularité toujours recommencée pour s’élever vers un concept synthétique. Le mot en effet ne désigne pas la chose, mais l’idée, il fait signe vers l’idée et la propose à notre réflexion. C’est ainsi qu’au nombre indéfini de chevaux, ou d’arbres, qu’il est donné à ma sensibilité de percevoir dans le monde phénoménal, le langage substitue l’unicité de la forme du cheval en général – qui est le véritable signifié vers lequel le signifiant fait signe, ou « enseigne » – ou la définition unique de l’arbre en général. Si le logos est en effet le meilleur réflecteur de la pensée, c’est parce qu’il nomme la singularité sensible en faisant signe vers une unité intelligible, qui vaut pour tous sensibles du même genre. L’acte de parole est ainsi le facteur d’une double opération de synthèse – rassemblant les espèces dans l’unité du genre, et les singuliers sensibles dans l’unité de l’idée – et, d’analyse – divisant chaque notion dans les parties qui la composent, et hiérarchisant les différents niveaux de dépendance selon la trame logique qui confère à la langue sa structure, ce qu’on pourrait appeler sa grammaire conceptuelle. Examinant dans le Phèdre la méthode dialectique, et l’opposant à la stratégie purement persuasive de la sophistique, Platon la définit par la double opération de la synthèse et de l’analyse pratiquée sur le tissu du langage, qui offre comme une image de l’anatomie de la pensée même. Et de même que le prêtre sacrificateur ouvre les entrailles de l’animal immolé pour lire, dans les formes devinées sur la paroi lisse et brillante du foie, sur laquelle les anciens pensaient que venaient se projeter les rêveries de l’imagination, et qui offrait ainsi comme un miroir de l’esprit (2), de même le dialecticien devine les formes intelligibles qui viennent se refléter sur les entrailles du langage, comme si le logos était l’animal vivant que la pensée offrait en victime au dieu de la connaissance et de la vérité : « Il y a deux procédés dont il serait intéressant d’étudier méthodiquement la vertu […] C’est d’abord d’embrasser d’une seule vue et de ramener à une seule idée les notions éparses de part et d’autre, afin d’éclaircir par la définition le sujet qu’on veut traiter […] Quant au second procédé, il consiste à diviser à nouveau en ses éléments, en suivant ses articulations naturelles, comme le ferait un boucher maladroit ». C’est ainsi, continue Socrate, que nous avons défini le délire (ivresse, inspiration ou enthousiasme) comme une possession de l’esprit par le dieu, et que nous avons ensuite distingué en ce genre quatre espèces distinctes, toutes quatre aliénées au dieu qui les inspire, soit : le délire amoureux inspiré par Aphrodite et Erôs, le délire des initiés inspiré par Dionysos, le délire prophétique inspiré par Apollon et le délire poétique inspiré par les neuf Muses (Phèdre, plus haut : 265 b). Et Socrate de conclure : « Voilà, Phèdre, de quoi je suis amoureux, moi : c’est des divisions et des synthèses. J’y vois le moyen d’apprendre à parler et à penser. Et si je trouve quelque autre capable de voir les choses dans leur unité et dans leur multiplicité, voilà l’homme que je suis à la trace comme un dieu [vers de l’Odyssée]. Ceux qui en sont capables, dieu sait si j’ai tort ou raison de leur appliquer ce nom, mais enfin jusqu’ici je les appelle dialecticiens » (Phèdre, 265d-266b). L’analyse dialectique envisagée comme dissection de l’organisme anatomique de la langue, elle-même considérée ainsi comme l’animal sacrifié sur l’autel de la définition des essences, et qui fait donc du logos comme la chair matérielle d’un vivant qui appartient au dieu (puisqu’il a été « sacrifié ») plus qu’à l’homme, est une image, ou un « mythe » auquel le dernier Platon devait particulièrement tenir, puisqu’on la retrouve dans le Politique, grand dialogue de la dernière période, à propos de l’analyse dichotomique qui consiste à épurer l’idée en la dissociant progressivement de tout ce qui n’appartient pas rigoureusement à sa seule définition, à la façon, dit encore Platon, de ceux qui épurent le minerai en le sortant peu à peu de la gangue où il se dissimulait d’abord. « Divisons-les [il s’agit de différents genres de l’art, têkhnê] par membres, comme on fait des victimes, puisque nous ne pouvons pas les diviser en deux ; car il faut toujours diviser en un nombre aussi rapproché que possible du nombre deux » (Politique, 287c). L’analyse ne doit donc pas, selon Platon, procéder en multipliant les divisions, mais progresser au contraire par dichotomies successives. La langue est ainsi l’offrande que nous consacrons et sacrifions au dieu de la connaissance, l’organisme vivant en lequel la pensée interroge ce qu’il y a de plus divin en elle : le pouvoir qui est le sien de concevoir et de connaître. On comprend ainsi que le philosophe dialectique considère la langue non comme un moyen de communication, mais plutôt comme la matière d’un enseignement, non comme une monnaie d’échange, mais plutôt comme la trace matérielle de la pensée, des buts qu’elle poursuit, de la subtilité de ses distinctions, tours et détours, et même comme le témoignage divin du labyrinthe en lequel s’égare la recherche de la vérité. La dialectique, qui est la méthode de la pensée désirant se connaître elle-même, se transforme alors en une sorte de linguistique philosophique, cherchant, ou chassant, la vérité du sens dans l’entrelacement des idées et des mots, à la façon des fils de chaîne et des fils de trame entrelacés par la navette sur le métier à tisser du discours (Politique). L’analyse philosophique défait ainsi ce qui se trame sur le tissu du langage, cherchant à surprendre, dans la complexité du jeu sémantique, les diverses suggestions, comme des pistes, qui font la richesse de la signification. Nous qui vivons à l’âge de la communication, qui n’hésitons pas à baptiser d’un mot pompeux, « message », l’échange le plus vide, la plus stupide information, nous avons oublié que la parole ne nous a pas été donnée pour communiquer, mais pour enseigner. A l’extrême rigueur, il faut bien reconnaître que nous ne savons pas ce que nous disons, et que nous parlons d’autant mieux que nous sommes mieux conscients de ne pas connaître le sens de notre discours. La théorie de la communication croit que les mots sont les signaux, les véhicules d’un sens bien déterminé. L’ironie socratique brise cette fragile certitude. Qu’est-ce qu’un homme ? Qu’est-ce que la vertu ? (Ménon), le courage ? (Lachès), la beauté ? (Hippias majeur), la science ? (Théétète), le plaisir ? (Philèbe), demande Socrate. Et soudain, nous nous ressouvenons que nous ignorons le sens de ces mots qui nous sont pourtant familiers. Les mots n’ont pas un sens, ils posent plutôt à l’esprit une question, ils invitent à penser. Au lieu de parler comme des somnambules – la communication parfaite étant le degré zéro de l’enseignement, comme le montre l’échange type : « ça va ? ça va ! » – nous ferions bien de nous ressouvenir des trésors qui nous questionnent depuis les mots dont nous faisons un usage inattentif ; au lieu de nous servir du langage, nous ferions mieux de l’interroger. Contrairement à ce que veulent nous faire croire les dictionnaires, le sens des mots n’est pas une affaire qu’on peut techniquement conclure. En ce cas en effet, chaque mot étant défini par un certain nombre d’autres mots, on finirait toujours, de définitions en définition, par retomber sur nos pieds : pour le dictionnaire, un bateau est toujours une grande barque et une barque un petit bateau. Nous ne sommes guère avancés. Socrate, en questionnant le sens des mots, décloisonne la pensée et l’ouvre à l’inconnu, l’élève à la conscience de son propre mystère, et la lance sur la piste dia-lectique. Les mots n’ont pas un sens, ils visent une signification qui est toujours en voie de formation, en perpétuelle reprise, travaillés par une invention toujours renouvelée, et par laquelle se manifeste à nous la vie de l’esprit en sa plus grande généralité, car le langage n’est pas le discours d’un seul, mais l’œuvre de tous, et pour Platon véritablement une offrande divine que nous sacrifions à l’intelligible pour que nous soit accordées l’intelligence et la connaissance. La langue n’est pas un code figé de signaux définis une fois pour toutes, liant de façon univoque un signifiant à un signifié, mais un organisme vivant en constante transformation, sensible à toutes les métamorphoses de l’opinion comme aux inflexions de la connaissance. Et c’est bien pourquoi le langage ne communique pas : il appelle à penser, il fait signe, il enseigne, il indique une voie par où penser, un miroir pour la réflexion, une perspective inattendue qui questionne, à la façon de l’ironie socratique, l’incertitude jamais épuisée du sens. Nous ne prenons pas la parole pour nous communiquer nos pensées, mais plus profondément pour nous appeler à penser l’un l’autre. Il ne convient pas cependant de tomber dans une sorte d’idolâtrie du logos, à la façon des étymologies du Cratyle, dont Cratyle croit fermement qu’elles ont valeur de vérité, alors qu’elles ne font que témoigner pour une ancienne philosophie, une vieille opinion, que Platon assimile à ce qu’il pense être le scepticisme héraclitéen, selon lequel tout n’est qu’apparence mouvante, et rien n’est stable ni clairement défini. Ce n’est pas dans la langue que l’âme aperçoit les idées qui sont en elles, mais, comme nous l’apprend le mythe de la caverne, en se rendant attentive à la lumière qui éclaire son intérieur. Chacun sait par expérience que nous pouvons passer des heures dans les dictionnaires étymologiques, qui nous retiennent par un charme particulier, et ont le pouvoir de faire revivre un lexique parfois figé par l’habitude. Le Dictionnaire historique et critique d’Henri Ey se lit comme un roman, il réfléchit l’histoire de la pensée telle qu’elle s’est incarnée dans les mots depuis des siècles. Ce ne sont pourtant pas les mots qui disent la vérité, mais la pensée qui construit dialectiquement le discours et l’argumentation. Il est vain, enseigne le Cratyle, de prendre les mots au mot. Il demeure pourtant que la langue, quand elle est libre et vivante, est le miroir privilégié en lequel la pensée se réfléchit et se pense. Il suffit que la pensée se montre attentive au sens des mots qu’elle utilise sans y penser, pour que naisse aussitôt l’interrogation philosophique et que commence le travail dialectique.

NOTES

1- Les étymologies hypothétiques du Cratyle confirment l’amour dans son rôle d’initiateur à la dialectique. Si les demi-dieux sont nés de l’amour d’un(e) mortel(le) pour un(e) immortel(le), c’est, prétend Socrate, parce qu’ils sont « savants, orateurs éloquents ou bon dialecticiens » (398d). Ceci en raison de la parenté d’Erôs et de eirein (parler, interroger, questionner). Et Socrate de conclure : « Par conséquent, la tribu des héros est la race des orateurs et des sophistes » (398e).

2- Sur ce rôle du foie dans la divination, voir Timée, 71e-72b.