Introduction à la philosophie de Platon (3)
III- Eros et Thanatos
Le mythe du Timée – il s’agit d’un des dialogues de la dernière période, fort peu dialogué, qui est essentiellement composé du récit mythique censé rendre compte de la fabrication du cosmos par le démiurge divin, de la composition des âmes par le Père des dieux, du façonnage des corps par les dieux subalternes, puis de l’union de l’âme au corps – raconte le vertige qui saisit l’âme quand elle se trouve soudain unie au corps : elle a le sentiment d’être emportée dans le tourbillon des sensations, comme les enfants qui ne tiennent plus debout après avoir tourné plusieurs fois sur eux-mêmes : « Par l’effet de toutes ces affections, l’Ame, lors de sa naissance, quand elle vient d’être enchaînée à un corps mortel, est d’abord et primitivement folle (anous) » (44 ab), étourdie par l’afflux des sensations, assez semblable au sort réservé aux méchants dans le mythe qui conclut le Phédon, emportés par le flux et le reflux du Tartare, l’oscillation furieuse du fleuve souterrain des enfers qui est comme le cœur battant de toute la Terre (Phédon, 111e sq). L’exercice de la méditation calme peu à peu, dit alors Socrate, ces révolutions perpétuelles : au fur et à mesure que la pensée prend conscience d’elle-même, elle impose son ordre à l’afflux des sensations qui s’engouffrent dans la caverne du corps vivant, et stabilise ainsi sa situation dans le monde, donnant à toute chose son nombre, sa mesure et son poids. Tant que l’âme demeure prisonnière dans la caverne du corps, fascinée par la violence des sensations, divertie d’elle-même par l’hypnose du sensible, elle ne peut s’élever à la conscience d’elle-même. Arrachée à elle-même par le théâtre des ombres qui passent, elle est condamnée à s’ignorer elle-même, et à ne connaître le monde que par le jeu mouvant des apparences, éclairé à la lumière d’un feu mortel : « la lumière leur vient d’un feu allumé sur une hauteur », Rép. VII, 514 b. Il s’agit de l’âme animale et mortelle qui ne se nourrit que de sensations, et que le Timée nous dit double, le thumos, ou courage, logé au-dessus du diaphragme, et l’epithumia, le désir rebelle à la raison, logé au-dessous de la ceinture (Timée, 69c-70 b). L’âme ainsi enivrée par le vin des sensations, privée de toute idée d’ordre et de mesure, vit alors dans un délire permanent, et sa vie n’est qu’un long rêve dont elle ne s’éveille jamais. C’est en se détachant du sensible et en se retrouvant elle-même, en se « connaissant elle-même », selon la maxime apollinienne, que l’âme peut trouver une issue hors de la caverne des sensations. Alors seulement elle sera véritablement psukhê, âme véritable et logée dans le poste de vigile qui domine le corps, la voûte crânienne. La paideia philosophique a pour tâche d’opérer cette conversion, le renversement complet du regard de l’âme de l’extraversion à l’introversion, de l’extériorité sensible à l’intériorité intelligible, du théâtre des ombres au théâtre mental où défilent les idées dans la lumière de la pure raison. Et tandis que la sensation trouve nécessairement sa raison en dehors d’elle-même, dans l’objet dont elle subit l’impression, la pensée en revanche trouve sa raison à l’intérieur d’elle-même, elle se donne à elle-même la mesure, elle se pense elle-même dans le cercle de la conscience. Et c’est précisément parce qu’elle a le pouvoir de se donner à elle-même la mesure, pensée de la pensée et connaissance de soi – la « raison » est alors ce régime de la pensée qui connaît en se connaissant elle-même – qu’elle a aussi le pouvoir de donner la mesure et le nombre à ce qui n’est pas elle, au monde qui se manifeste à ses yeux sur l’écran de la sensation – la paroi de la caverne vivante – et qui s’est d’abord imposé à elle-même, avant qu’elle ne se soit convertie à la rationalité, comme un tourbillon vertigineux et toujours changeant, absolument sans mesure. Lorsque l’âme convertie dans le monde intelligible qui habite son intérieur considère les idées qui lui viennent à l’esprit, elle les aperçoit non à la lumière d’un feu mortel (le feu vital qui anime le corps sensible), mais à la clarté d’un feu immortel (le soleil intelligible, dont le soleil visible n’est que le « rejeton », Rép. VI, 508b), qui est le jour purement spirituel de la raison. C'est pourquoi les idées qui sont ainsi aperçues, nées de l’intériorité de l’esprit et non dictées par l’extériorité de la sensation, sont elles-mêmes immortelles, figures ou schèmes divins taillés dans le diamant et non ombres éphémères et mouvantes. Telles sont les idées de la géométrie, cette propédeutique à la philosophie, qui demeurent toujours semblables à leur définition, et que le flux et le reflux des sensations ne sauraient jamais atteindre.
La conversion que doit accomplir la paideia philosophique est donc aussi la condition même de l’émergence de l’humanité du sein de l’animalité, la délivrance ou le mouvement ascensionnel qui arrache l’âme à l’océan des sensations et l’élève dans le ciel immortel de la connaissance rationnelle. Platon évoque métaphoriquement, au livre X de La République, cet arrachement de l’âme du mortel vers l’immortel, cette résurrection spéculative de l’inconscience animale à la conscience rationnelle : « L’âme se montre à nous défigurée par mille maux. Mais voici ce qu’il faut envisager en elle : son amour de la vérité. Il faut considérer quels objets elle atteint, quelles compagnies elle recherche, en vertu de sa parenté avec le divin, l’immortel et l’éternel ; ce qu’elle deviendrait si elle se livrait tout entière à cette poursuite, si, soulevée par un noble élan, elle surgissait de la mer où maintenant elle se trouve, et secouait les pierres et les coquillages qui la couvrent à présent, parce qu’elle se repaît de terre […] C’est alors qu’on pourrait voir sa vraie nature » (Rép. X, 611d-612a). Cette délivrance est une sorte de miracle : la sortie de la caverne évoque un accouchement spirituel, le prisonnier enchaîné, passif et replié sur lui-même, est un fœtus enseveli dans le ventre de la terre, le délivré est un nouveau-né qui doit apprendre difficilement la marche, l’autonomie, la responsabilité, et sa libération a toute la violence d’un traumatisme de la naissance : « Qu’on détache l’un de ses prisonniers, qu’on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements, il souffrira, et l’éblouissement l’empêchera de distinguer ces objets dont tout à l’heure il voyait les ombres » (Rép. VII, 515cd). Il s’agit pour l’esprit de naître à la vie immortelle de la connaissance, et sa naissance, fondatrice de toute rationalité, est le commencement de sa vie maïeutique, puisque l’esprit conscient de lui-même est destiné à concevoir et enfanter sans fin, matrice féconde d’une innombrable descendance. Si cette conversion est le fruit d’une violence faite à l’esprit, c’est que l’esprit par lui-même est incapable d’effectuer pour son propre compte la conversion qui le délivrerait de la caverne sensationnelle. Il faut qu’un autre, contre son gré, lui tourne la tête vers l’intériorité intelligible que l’extériorité fascinante du monde sensible offusque et masque. Quel est donc cet autre ? Quel est le sauveur qui délivre de la caverne mortelle, et ouvre la voie à l’immortel ?
« Que crois-tu qu’il répondra si quelqu'un vient lui dire qu’il n’a vu jusqu’alors que de vains fantômes, mais qu’à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l’oblige, à force de questions, à dire ce que c’est ? Ne penses-tu pas qu’il sera embarrassé, et que les ombres qu’il voyait tout à l’heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu’on lui montre maintenant ? » (Rép VII, 515d). Qui donc oblige, à force de questions, à dire ce que c’est, non à décrire le phénomène toujours singulier, mais à définir l’essence toujours universelle, sinon Socrate ? Socrate serait donc plus qu’un homme, le dieu venu sur la terre pour délivrer l’humanité encore captive de l’animalité. De nombreux post-socratiques ne seront pas loin de le penser. Platon pour sa part s’est toujours gardé d’une telle idolâtrie et, tout en admirant Socrate, qui est l’éveilleur de la pensée, ne connaît d’autre maître que la raison, qui est la pensée devenue autonome, consciente de ses propres principes et ne prenant appui que sur elle-même. Il serait en effet paradoxal de prendre pour maître celui qui enseignait à chacun qu’il n’avait d’autre maître que lui-même, ou d’adorer passionnément le penseur de l’ironie et de l’insolence spéculatives. Socrate lui-même reconnaissait qu’il n’était pas le maître de l’étonnement qu’il faisait naître dans les âmes, et qu’il était autant étonné lui-même qu’il étonnait les autres. Evoquant le torpillage, qui est cette fulgurance qui traverse l’esprit quand il commence de penser, c'est-à-dire quand il comprend qu’il ne comprenait pas, Socrate dit en effet à Ménon : « Quant à moi, si la torpille est elle-même engourdie quand elle engourdit les autres, je lui ressemble ; sinon, non. Car, si j’embarrasse les autres, ce n’est pas que je sois sûr de moi ; c’est parce que je suis moi-même embarrassé plus que personne que j’embarrasse les autres » (Ménon, 80cd). Mais alors, si ce n’est pas Socrate qui délivre le prisonnier de la caverne sensationnelle, qui donc délivre Socrate lui-même ? Quelle est la nature de l’événement qui est responsable de l’émergence de l’humanité comme de la naissance de la rationalité ?
Il nous faut en vérité supposer ici une double révolution : la première arrache l’âme prisonnière du théâtre des ombres, et lui fait prendre conscience de son néant de savoir. Cette prise de conscience correspond au premier temps de la dialectique platonicienne, celui qui fait succéder, au bavardage de l’opinion, le silence de l’aporie. Si l’on en restait là, l’aveu sceptique du néant de savoir – dans lequel, il est vrai, Socrate, voué à la stérilité des sages-femmes, semble cantonné – serait le plus haut degré de la science. Or, il n’en est rien : il y a une issue vers la lumière, et la pensée convertie découvre un autre monde, qui baigne dans une lumière immortelle, et qui ouvre la perspective d’une chasse sans fin, d’un progrès illimité des connaissances. Dès ce moment, la dialectique cesse d’être aporétique pour devenir ascendante. La rupture, à laquelle l’humanité doit sa naissance, et son arrachement à la bestialité, ne congédie pas seulement un passé : elle ouvre encore un avenir. Elle n’est pas la fin d’une illusion, mais le commencement d’un savoir. Quel est donc l’événement spéculatif qui est capable, non seulement de nous détourner de nos anciennes fascinations, mais encore de nous inspirer de l’enthousiasme pour une autre vie ?
L’ivresse de l’amour comme la méditation sur la mort sont, selon Platon, les deux violences susceptibles de convertir l’âme, de la prison qui la maintient dans l’inconscience d’elle-même, vers la lumière qui la féconde qui la fait enfanter. Dans la mythologie de la Grèce ancienne, Erôs et Thanatos sont des abstractions personnifiées plutôt que des divinités à proprement parler. Bien que Thanatos soit le double exact de son frère jumeau, le Sommeil ou Hypnos, il ressemble aussi de façon étonnante à Erôs : l’un et l’autre sont figurés sous la forme de jeunes gens ailés, très semblables, Erôs tenant à la main une torche allumée, allégorie du feu qui brûle les amants, tandis que Thanatos tient une torche renversée, qu’on éteint en la plantant en terre. S’ils se ressemblent, c’est sans doute qu’ils ont partie liée : c’est avec la sexualité que la mort individuelle s’introduit dans l’histoire du vivant. La reproduction sexuée n’est en effet qu’un des modes de la multiplication du vivant : celui-ci peut tout aussi bien se reproduire à l’identique par scissiparité – division cellulaire ou mitose – demeurant toujours semblable à lui-même et, en ce sens, immortel ; inversement la reproduction sexuée suppose la rencontre de deux individus de sexes différents dont l’union engendrera un troisième individu doué de caractères propres. La sexualité permet à l’espèce de se transformer par mutations, ce qui accroît l’aptitude à l’adaptation, mais sacrifie l’individu, voué à disparaître pour que naisse un individu nouveau, à la fois semblable et différent. Ce que Platon exprime en son langage en affirmant que la sexualité et la mort imitent paradoxalement l’immortalité des dieux : « C’est de cette façon que se sauvegarde toute existence mortelle : non pas en étant à jamais identique comme est l’existence divine, mais en faisant que ce qui se retire, et que son ancienneté a ruiné, laisse après soi autre chose de nouveau, semblable à ce qui était » (Banquet 208ab). Le dialogue consacré à Erôs s’intitule Le Banquet ; celui consacré à Thanatos, ou plutôt à l’énigme de la mort elle-même, s’intitule le Phédon. Nous commencerons, comme il se doit sans doute, par l’Amour pour finir par la Mort.
Le Banquet est le récit d’un festin qui célèbre la victoire du poète tragique Agathon (fin du Vème siècle BC) en 416 aux fêtes Lénéennes (célébrées à Athènes en décembre-janvier). Agathon invite ses amis à venir se réjouir chez lui, parmi lesquels Phèdre, l’interlocuteur de Socrate dans le dialogue qui porte son nom, Pausanias, amant d’Agathon, Eryximaque, le médecin qui a sur l’amour un point de vue hygiéniste, Aristophane, le poète comique, auteur des Nuées qui discrédite Socrate, Agathon lui-même, et enfin Socrate. Tous conviennent de consacrer la soirée à une sorte de joute oratoire, le vainqueur étant celui qui aura prononcé le plus beau discours sur Erôs. Il est impossible de résumer en quelques minutes l’exceptionnelle richesse de ce dialogue, qui se trouve à l’origine de toute une mystique amoureuse qui sera reprise par la poésie arabe, inspirera Dante dans sa Divine Comédie, et revivra dans la tradition chrétienne de la fin’amor, ou amour courtois. Il suffira ici de remarquer que les six discours prononcés en l’honneur d’Erôs se divisent en deux groupes : les cinq premiers relèvent tous du genre de l’éloge, et louent l’amour pour être le dieu de l’harmonie, de l’alliance et de la concorde ; le dernier, le discours de Socrate, propose à l’inverse une philosophie de l’amour comme un manque que rien ne saurait combler, le désir insatiable qui soulève le mortel vers l’immortel. C’est en ce sens que Socrate propose de faire d’Erôs, un démon et non un dieu, le patron de la philosophie elle-même, c'est-à-dire de cette « chasse de l’être » qui est la recherche de la vérité (Phédon 66 c).
Les cinq premiers discours qui font, chacun à leur façon, l’éloge de l’Amour-harmonie et de la concorde amoureuse, peuvent se résumer dans le plus magnifique d’entre eux, que Platon n’a pas hésité à placer dans la bouche d’un adversaire déterminé de Socrate, et dénoncé comme tel dans l’Apologie : Aristophane. Plutôt que de prononcer un discours argumenté, Aristophane, en bon auteur comique, imagine un petit drame, un mythe philosophique qui se termine par un happy end. A l’origine, raconte le poète, l’homme était un être circulaire composé de deux moitiés adossées l’une à l’autre, et chacune sexuée. On obtenait ainsi trois types de créatures, selon qu’étaient associés deux femmes, deux hommes, ou un homme et une femme, cette dernière combinaison réalisant la figure de l’androgyne primitif. Cette race primitive, immortelle, qui se déplaçait comme les acrobates qui font la roue, jouissait de sa complétude, ou circularité, et se jugeait par là l’égale des dieux, dont elle contestait le pouvoir. Zeus, pour soumettre ces rebelles, décida alors de les couper en deux : Apollon, qui fut chargé de l’opération, tira la peau pour recouvrir la plaie de la coupure, « procédant comme avec une bourse à coulisse, serrant fortement les bords autour d’une ouverture unique pratiquée vers le milieu du ventre : ce qu’on nomme le nombril » (190e), et retourna la tête de l’autre côté afin que la créature puisse toujours voir la marque de sa scission, n’oublie pas le châtiment et soit rappelée à l’obéissance. Dès lors, chacun, homme ou femme, cherche sa moitié, femme ou homme, sans pouvoir toutefois s’unir à elle, puisque les sexes restant placés de l’autre côté, les créatures étaient alors vouées à s’embrasser sans pouvoir faire l’amour : « Chaque moitié, soupirant après sa moitié, la rejoignait ; s’empoignant à bras le corps, l’une à l’autre enlacées, convoitant de ne faire qu’un même être, elles finissaient par succomber à l’inanition » (191a). Zeus prend alors pitié de cette race menacée d’extinction, et faisant déplacer les sexes sur le devant des corps (simple bricolage confié à Héphaïstos), permet enfin l’union sexuée qui sauve de la mort l’espèce humaine. Tout finalement se termine bien, comme le dit poétiquement Héphaïstos qui se propose de fusionner les moitiés dans le feu de sa forge : « Si c’est en effet de cela que vous avez envie, je peux bien vous fondre ensemble, vous réunir au souffle de ma forge, de telle sorte que, de deux comme vous êtes, vous deveniez un, et que tant que durera votre vie, vous viviez l’un et l’autre en communauté comme ne faisant qu’un » (192e). Ils se marièrent donc, ils furent très heureux et eurent beaucoup d’enfants (du moins pour ceux dont la moitié était de l’autre sexe).
Cette pensée de l’Amour qui culmine dans le bonheur du couple, Socrate, prenant à son tour la parole, la réfute radicalement : l’amour n’est pas selon lui amour du semblable, mais de l’étranger ; il n’est pas l’amour du prochain, mais du lointain ; il ne ferme pas le couple sur lui-même, il ouvre au contraire l’esprit à un au-delà qui le dépasse. Ce qui définit ainsi l’amour, selon Platon, ce n’est pas la jouissance de la fusion mais l’élan du désir, qui toujours désire davantage, et jamais ne se satisfait d’un foyer. Ce que veut l’amour, ce n’est pas s’unir à sa moitié, mais toujours poursuivre ce qui le dépasse, ce qu’il n’est pas, ce qui lui manque : « L’objet du désir, pour celui qui éprouve ce désir, est quelque chose qui n’est point à sa disposition et qui n’est pas présent, bref quelque chose qu’il ne possède pas, quelque chose qu’il n’est pas lui-même, quelque chose dont il est dépourvu, c’est de cette sorte d’objets qu’il a désir comme amour » (200e). L’amour est ainsi amour d’un manque essentiel, qu’aucun bonheur conjugal ne saurait rassasier. Le désir ne désire pas son anéantissement dans la jouissance, il désire au contraire toujours désirer davantage, parce que c’est cette tension du désir qui le fait vivant, et parce que c’est cette inquiétude qui le fait pensant. C’est pourquoi Erôs ne saurait être un dieu, car un dieu ne manque de rien, et qu’Erôs personnifie au contraire la conscience d’un manque que rien ne saurait combler. Erôs sera donc un démon, non un dieu, c'est-à-dire un intermédiaire entre les hommes et les dieux, entre les mortels et les immortels. Sans Erôs, les hommes se satisferaient de leur condition, et ne désireraient pas davantage ; mais, blessés par sa flèche, ils souffrent de leur ignorance et aspirent à l’immortel. Erôs est ainsi « un médiateur (metaxu) entre le mortel et l’immortel […] il est un grand démon, car tout ce qui est démonique est intermédiaire entre le mortel et l’immortel. Son rôle est de traduire et de transmettre aux dieux ce qui vient des hommes, et aux hommes, ce qui vient des dieux […] Puisqu’il est à mi-distance des uns comme des autres, son rôle est encore de combler le vide : il est le lien qui unit le tout à lui-même » (202e). Ce démon est un ange, c'est-à-dire un messager (aggelos), qui transmet aux hommes les signes des dieux et aux dieux les signes des hommes. Socrate, philosophe et dialecticien, pour dire le lyrisme de l’essor qui transporte les mortels vers l’immortel, cède alors la place au poète, ou plutôt au devin, en l’occurrence une femme, la Pythie de Mantinée, qui a nom Diotime (« celle qui est honorée de dieu »). Pour dire la vérité de l’amour, il faut qu’une femme s’introduise dans le cercle jusqu’alors exclusivement composé d’hommes. A l’éloge aristocratique de l’homosexualité, qui avait la préférence des précédents orateurs, succède la poésie de l’hétérosexualité, qui se porte vers le différent et se détourne de l’identique. Diotime, prise alors d'une inspiration divine, raconte le mythe de la naissance d’Erôs. Et si le mythe prend ici le relais le relais de la dialectique, c’est parce que la démonstration procède de la pensée se connaissant elle-même, tandis que l’âme amoureuse est ivre, hors d’elle-même, soulevée par une force étrangère et qui lui est inconnue. C’est sans doute parce que Diotime est amoureuse de l’amour même qu’elle en parle si bien.
Erôs fut conçu, rapporte Diotime, le jour où naquit Aphrodite, la déesse de la beauté. En venant au monde, Aphrodite suscite le désir, et provoque ainsi la naissance d’Erôs. Les dieux banquetaient en l’honneur de la nouvelle déesse, mais ce n’est pourtant pas dans la salle du festin qu’Erôs fut conçu, mais dans le « jardin de Zeus » attenant à cette salle. Ainsi l’amour se porte au plus près de la beauté, sans jamais pourtant la rejoindre ni la posséder. Poros (ressource, expédient, combine et système D, astuce, moyen ingénieux pour parvenir à ses fins) est parvenu à se glisser dans la salle du festin, à mendier du nectar auprès des dieux. Enivré par son larcin, il se couche et s’endort dans le jardin de Zeus. Alors survient Pénia (pauvreté, indigence), la mendiante, à la recherche d’une aumône : « Et voilà que Pauvreté, songeant que rien jamais n’est expédient pour elle, médite de se faire un enfant par Expédient lui-même. Elle s’étend donc auprès de lui, et c’est ainsi qu’elle devint grosse d’Amour » (203 bc). Amour est ainsi ambivalent : toujours souffrant comme sa mère d’une pauvreté que rien ne peut combler, désirant toujours s’enrichir sans jamais apaiser le manque qui le fait souffrir, il ne cesse de chercher, de mendier, ce qu’il n’a pas, ce qu’il n’est pas, ce qu’il voudrait être : « Il est rude, malpropre, va-nu-pieds, sans gîte, couchant toujours par terre et sur la dure, dormant à la belle étoile sur le pas des portes ou dans les chemins » (203 d) ; mais ingénieux comme son père, jamais à court de ressource, il poursuit sans fin une proie qui lui échappe toujours, s’élance toujours et jamais ne renonce : « Il va de l’avant, tendu de toutes ses forces, chasseur hors ligne, sans cesse en train de tramer quelque ruse, passionné d’inventions et fertile en expédients ; employant à philosopher toute sa vie ; incomparable sorcier, magicien, sophiste » (203 de). La hiérogamie de Pénia et de Poros célèbre une noce spirituelle. Pénia, l’âme souffrante de ne pas savoir, avertie par l’ironie socratique de sa grande ignorance, ne sachant que faire d'une vie qui lui a été concédée semble-t-il sans raison, mendie une vérité qui donnerait sens à la vie. Elle est en quête d’un sens que la seule raison ne saurait lui donner. Poros, l’esprit habile, ingénieux, trouvant toujours une ruse pour se sortir de l’impasse, sophiste et dialecticien virtuose, jouit de ses propres tours et sans cesse en invente de nouveaux. Erôs conjugue les deux natures : lui qui désire la beauté – qui ne resplendit vraiment que dans l’immortel, donc hors de sa portée – est condamné à toujours mendier, comme sa mère, une possession qu’il n’obtiendra jamais ; mais il n’abandonne pour autant jamais la chasse et trouve toujours moyen, comme son père, de profiter de l’occasion et de renouveler les bonnes fortunes. L’Eros platonicien devient ainsi la personnification de la réminiscence elle-même, c'est-à-dire de l’esprit mis en demeure de penser par lui-même, dépouillé de ses certitudes par l’aporie socratique (Pénia), et qui trouve pourtant le moyen de se sortir de cette impasse, découvre la solution du problème et progresse sur le chemin du savoir (Poros). L’ivresse de l’amour naît ainsi de la conjonction de l’esprit adroit et de l’âme ardente, il est l’enfant des noces spirituelles d’Animus et d’Anima. Une interprétation plus historique, mais finalement semblable, dirait que, pour que naisse la philosophie, c'est-à-dire pour que l’esprit prenne conscience de son infini désir de savoir, il fallait à la fois que les sophistes lui enseignent son habileté (Poros, nous dit Diotime, est un grand sophiste), les tours et détours qui lui permettent de résoudre les énigmes, la pure et gratuite virtuosité de ses figures logiques ; mais pour que cette virtuosité ne reste pas stérile, il fallait encore qu’elle féconde la souffrance tragique, qui éprouve cruellement le dénuement de cette vie, se lamente sans fin et mendie la consolation d’un sens, d’une raison de vivre. L’Erôs philosophique est ainsi l’enfant né de l’union de Pénia la tragique et de Poros le sophiste. Certes, la vérité du désir culmine dans la quête philosophique. Mais tout vivant mortel, qu’il soit ou non raisonnable, est travaillé par la fièvre de l’immortel : mis en présence de la beauté, il éprouve une force divine et irrésistible qui le porte à enfanter, par la fécondation du corps comme par la maïeutique de l’âme, à créer une vie toujours nouvelle, qui tient la mort en échec par le miracle d’une perpétuelle régénération : « L’union de l’homme et de la femme est en effet un enfantement, et dans cet acte il y a quelque chose de divin. C’est même, chez ce vivant qui est mortel, un caractère d’immortalité : la fécondité et la procréation […] Toutes les fois que l’être fécond vient au voisinage d’un bel objet, il en éprouve un apaisement délicieux qui le fait s’épanouir, et alors il enfante et procrée » (206 cd). Le visible est le mythe et l’image de l’invisible, et la naissance du nouveau-né est l’image de la conception de l’idée quand elle vient à l’esprit. Le corps et l’âme sont également féconds et, par cette puissance, résistent à la mort en se faisant source d’une perpétuelle jeunesse, d’une renaissance toujours recommencée. Et l’un et l’autre désirent la beauté, dont le modèle divin se situe pourtant au-delà du visible, dans l’idée d’une parfaite harmonie que le devenir ne saurait corrompre ni détruire. L’élan qui soulève Erôs le conduit ainsi au-delà du visible, dans l’intelligible auquel seule l’intelligence a accès. Diotime dénombre alors les échelons de cette initiation érotique et hautement spirituelle : l’amant, tourmenté par la violence d’Erôs, qui toujours désire, cherchera la beauté et la trouvera en premier lieu en un beau corps auquel il s’attachera ; mais il se détournera bientôt de cette beauté singulière pour se tourner vers l’universelle beauté, qui resplendit par fragments dans de multiples corps, dont il tombera passionnément amoureux. C’est ainsi que Don Giovanni, selon Diotime, est plus avancé sur le chemin du savoir que le mari fidèle et satisfait, dont se contentait pourtant le souple comique dont Aristophane faisait le portrait. Mais la beauté, étant dans tous les corps mais dans aucun en particulier, se détachera progressivement du sensible, et la chasse d’Erôs se portera bientôt sur la beauté des âmes plutôt que sur celle des corps : unie l’une à l’autre dans le dialogue philosophique, elles chercheront ensemble l’immortelle vérité dont l’absence les fait souffrir ; au dernier échelon de son ascension mystique, l’âme se détournera des âmes et, directement inspirée par l’idée de la pure beauté, devenue autonome, elle créera une nouvelle philosophie, seule capable d’apaiser, un moment, la souffrance toujours recommencée de sa mère Pénia : « Tourné maintenant vers le vaste océan du beau et le contemplant, il pourra enfanter en foule de beaux et de magnifiques discours, ainsi que des pensées nées dans l’inépuisable aspiration vers le savoir » (210d). L’Erôs ailé de Platon est ainsi soulevé de la beauté des corps à la beauté des âmes, du visible à l’intelligible, de la jouissance sexuelle à la joie de la création spirituelle, du mortel à l’immortel et de l’humain au divin. Toutefois, il ne faut pas oublier que cette ivresse de la dialectique ascendante est exprimée non par Socrate, mais par Diotime, prêtresse et prophétesse. Le philosophe, comme Socrate le rappelle dans le Ion, se méfie de l’extase mystique qui oublie la terre et veut se perdre dans le ciel de l’immortel. Platon ne permet pas au délivré de jouir sans fin du monde idéal que lui découvre la conversion philosophique du regard : il faut encore qu’il redescende dans la caverne, qu’il construise la cité par l’institution de l’enseignement, et qu’à l’ascension vers l’intelligible (dialectique ascendante) succède un retour dans la demeure commune (dialectique descendante). A ignorer le lieu où se situe sa condition, à se laisser aller à un fanatisme de l’intelligible, l’esprit finirait par s’anéantir dans l’ivresse et l’inconscience. A trop faire l’ange, il ferait vite la bête. Les derniers dialogues se détournent du divin, de la poétique de l’intelligible, ils quittent le ciel pour revenir sur la terre, et s’efforcent surtout d’élaborer une philosophie politique et morale (Politique, Philèbe, Lois).
Le Phédon ouvre une autre voie, infiniment plus problématique, pour délivrer l’âme prisonnière de la caverne sensible et la convertir vers l’intériorité méditante où se trouve sa véritable richesse. A l’ivresse euphorisante de l’élan érotique, le Phédon substitue une recherche inquiète et tourmentée, plutôt erratique, l’espérance raisonnée d’une immortalité de l’âme, d’une vie toujours plus intense et que la menace de mort elle-même ne saurait détruire. Puisque l’âme elle-même est désir, élan qui la porte vers l’immortel, vers une connaissance qui demeure et que le devenir ne saurait atteindre, comment pourrait-elle se résoudre à mourir ? Une âme morte est comme un cercle carré : comment la vie pourrait-elle se tarir dans ce qui est en soi principe et source de vie ? Il est remarquable toutefois que le texte platonicien ne prétende nulle part apporter une démonstration de l’immortalité de l’âme : il s’agit seulement d’une espérance, d’un pari qu’il ne faut jamais renier, qu’il faut tenter contre la mort même. De tous les dialogues de Platon, c'est vers le Phédon que se portera la préférence stoïcienne. L’immortalité de l’âme n’est jamais pour le Platon du Phédon une certitude, mais un risque qu’il vaut la peine de courir, une sorte de postulat qui garde l’âme en vie, le ressort qui la maintient tendue, la vertu qui lui interdit de renoncer : « C’est un beau risque en effet (kalos kindunos), et dans des croyances de cette sorte il y a comme une incantation qu’il faut se faire à soi-même » (114d). Encore faut-il préciser l’enjeu de ce pari : seule l’âme, non le corps, est peut-être promise à l’immortalité. Pourquoi ne le serait-elle pas, elle qui a toujours été soulevée par le désir de l’immortel ? Mais ce qu’il n’est pas déraisonnable de penser immortel, ce n’est nullement l’âme individuelle qui appartient à chacun d’entre nous, avec ses souvenirs uniques et ses espérances singulières, mais seulement ce qui, dans l’âme, participe de la raison, et qui est susceptible par là de connaître dans l’immortel. Ce n’est donc pas le géomètre qui est appelé à survivre, mais seulement le théorème que son esprit à réussi à enfanter. Le mythe platonicien (Gorgias, Phédon, République) imagine volontiers les châtiments des enfers, qui ne sont que des allégories de l’inquiétude de l’âme ignorante, mais il reste assez discret sur le séjour des bienheureux. Il est vrai que les penseurs ont toujours eu quelque difficulté à se représenter le paradis, alors que l’imagination est intarissable sur les supplices infernaux. Platon ne peut à ce propos imaginer qu’une réunion de sages qui philosophent indéfiniment, uniquement occupés à la poursuite du pur savoir. L’idée d’une résurrection de l’individu, proprement chrétienne, est absolument étrangère au paganisme. Seul l’universel, non le singulier, est digne de l’immortel. Selon les Actes des apôtres, lorsque Paul de Tarse parvient à Athènes et prêche devant des philosophes épicuriens et stoïciens (XVII, 16 sq), il est écouté attentivement quand il enseigne que c’est dans la divinité que nous avons « la vie, le mouvement et l’être » (XVII, 28) ; mais il se discrédite dès qu’il évoque le thème de la résurrection des morts : « Dieu a fixé un jour pour juger l’univers avec justice, par un homme qu’il y a destiné, offrant à tous une garantie en le ressuscitant des morts. A ces mots de résurrection des morts, les uns se moquaient, les autres disaient : nous t’entendrons là-dessus une autre fois. Et c’est ainsi que Paul se retira du milieu d’eux » (XVII, 31-32). Seule la résurrection individuelle, spirituelle et charnelle à la fois, reconnaît à l’individu, et non à l’universel, une valeur absolue, une dignité divine.
Nous l’avons déjà remarqué : les anciens se représentaient la Mort en une figure assez semblable à celle de l’Amour : un jeune homme ailé, s’appuyant avec mélancolie sur une torche éteinte, dans une pose résignée et pensive ; l’aspect de Amour est également celui d'un jeune homme ailé, mais plutôt en mouvement, porté par un élan, et tenant à la main une torche allumée. L’iconographie antique de la Mort est ainsi dépouillée de tout drame, de tous les appareils qui font le théâtre de la terreur. Dans un essai célèbre de 1769, « Comment les anciens se représentaient la mort », Gotthold Ephraïm Lessing remarquait déjà la mélancolie pensive et épurée de cette figure antique. Il l’opposait, avec beaucoup de pertinence, au grand guignol du squelette qui brandit le sablier et la faux, qui conduit en gesticulant la farandole de la danse macabre, ou trône sur le char du « Triomphe de la Mort », dans la culture de l’occident chrétien. C’est le christianisme, semble-t-il, qui a dramatisé la mort, en a fait un objet d’horreur, alors qu’elle semble davantage une énigme qui porte à penser pour la mélancolie antique. Et c’est bien en ce sens que le Phédon est une méditation sur la mort. L’image d’un Croquemitaine, « mormolukeia » (77e), mot à mot « la grimace du loup » – un spectre dont les nourrices menaçaient les enfants qui ne voulaient pas dormir – vient troubler un moment le cours de l’analyse philosophique. Cébès, interlocuteur de Socrate, demande alors une incantation qui purifierait son âme des spectres qui la hantent, comme l’image d’un mauvais rêve : « Au-dedans de nous, il y a sans doute je ne sais quel enfant à qui ces sortes de choses font peur. Donc cet enfant, tâche que, dissuadé par toi, il n’ait pas de la mort la même crainte que de Croquemitaine ! […] D’où tirerons-nous, Socrate, contre ces sortes de frayeurs un enchanteur accompli, puisque tu es en train, toi, de nous abandonner ? » (77e-78a). Il n’y a d’autre réponse, selon Socrate, que de faire de la philosophie l’analyse de nos épouvantes irrationnelles, et de penser la mort en la dépouillant des oripeaux imaginaires dont l’affuble notre terreur enfantine : « Soumettez-vous vous-mêmes, il le faut, à une mutuelle recherche ; car peut-être auriez-vous de la peine à trouver des gens qui, plus que vous, soient aptes à remplir cet office ! » (78a).
Comment cependant pouvons-nous penser la mort sans l’imaginer, comment pouvons-nous nous représenter l’absence en laquelle toute vie vient à se dissoudre sans la rendre présente à notre imagination ? Dans le Phédon, Socrate dialogue avec ses amis, ses fidèles, en attendant l’exécution qui doit survenir le soir même, lorsque la trière qui était partie pour le pèlerinage à Délos, où se trouve le temple d’Apollon, sera de retour et touchera le quai du Pirée. Socrate, favori du dieu de Delphes, proclamé par Apollon le plus sage des hommes, ministre du soleil intelligible dont le soleil visible n’est que l’image mythique, meurt quand se couche le soleil et quand prennent fin les fêtes de la purification en l’honneur de Phoibos. Condamné par le tribunal de l’Héliée, pour avoir corrompu la jeunesse et l’avoir détournée des dieux de la cité, Socrate doit boire une coupe de ciguë, un poison mortel. Pourtant la ciguë n’est jamais dans le Phédon désignée par son nom, mais par un autre nom, plus général : pharmakon, qui signifie à la fois le remède et le poison, tant il est vrai qu’un poison, pris en quantités infimes, fait souvent office de remède. C’est ainsi que la pensée abandonnée à elle-même est incapable de décider si la mort est un mal ou un bien, un néant qui met fin à toute vie, ou bien au contraire un commencement qui délivre l’âme du corps et lui ouvre la voie d’une existence purement spéculative. Il est vrai, nous le savons, qu’il s’agit d’un pari, d’un beau risque, et que l’esprit devant cette alternative, ne saurait jamais atteindre la certitude. Le Phédon sera donc un dialogue sceptique, l’expression d’une espérance et non l’affirmation d’une connaissance. La mort reste ainsi, pour la méditation du philosophe, l’inconnu qu’il faut toujours interroger, mais que la raison ne saurait jamais résoudre. La mort, pour les Grecs, est surtout l’énigme d’une disparition ; elle n’est jamais l’horreur d’une agonie. Bien loin des épouvantes, des mauvais rêves, la mort est le silence dans lequel toute vie finit par s’ensevelir, elle est l’énigme persistante que la pensée doit toujours questionner, elle est comme l’océan au-delà duquel commence peut-être un autre monde, auquel nous n’avons pas accès. C’est la raison pour laquelle Socrate compare à plusieurs reprises les diverses tentatives de la méditation à autant de traversées d’un océan inconnu. Toute vie vient mourir devant cette immensité vide, destinée à toujours demeurer sans réponse, ne serait-ce que parce qu’il faut que l’esprit demeure conscient de la persistance de ce qui fait question, et qu’il ne saurait y avoir réponse à tout. La mort est l’énigme persistante qui fait échec à la raison, elle est le monument de l’incompréhensible. Aussi appelle-t-elle à penser, en ce sens où penser n’est pas connaître : la connaissance réside dans la formulation de la vérité, tandis que la pensée consiste plutôt dans la pesée de l’incompréhensible. Contre la terreur tragique, la philosophie s’efforce d’apaiser la peur de la mort en lui restituant sa valeur d’énigme. Sans doute serions-nous moins incités à penser si la vie n’était pas cette île entourée d'un océan de silence. C’est en ce sens que Platon interprète la célèbre formule pythagoricienne à laquelle Cébès fait un moment allusion (61 e), en se référant à son maître Philolaos : « Nous, les hommes, sommes dans un poste de garde (phroura), et c’est notre devoir/honneur de ne pas nous en défaire (luein) ni de l’abandonner (apodidráskein) ». Cette formule, ajoute Socrate, a de la grandeur (megas), mais il est difficile de l’élucider (62 b). Certains interpètent phroura non pas au sens de poste de garde mais dans le sens de lieu lui-même gardé, donc prison, ou cachot. On retrouve alors un jeu de mot pythagoricien rapporté par Platon et qui sera appelé, dans la tradition chrétienne, à une grande fortune : sôma – sêma : le corps est un tombeau. Cependant, il ne s’agit nullement ici de sêma (qui, par ailleurs, veut aussi bien dire signe, ou présage), mais de phroura, poste de garde, ou de guet. Aussi bien, les dieux n’ont nullement emprisonné les hommes, mais les ont placés plutôt aux avant-postes de l’inconnu. C’est ainsi que l’homme est comme la sentinelle de l’au-delà, ou bien encore le veilleur de la mort, qui est absence et silence. C’est une formule en effet grande et sublime (megas), mais difficile à élucider, car nul ne sait le sens de cette « mission », ni son issue heureuse, ou malheureuse. La garde de l’inconnu : c’est ici une métaphore – « grande » – pour nommer la pensée. Dans la « navigation » de la méditation, le philosophe est l’homme de vigie qui garde et regarde l’horizon – qui est la limite du visible. Cette pensée – pesée de l’incompréhensible, ou conscience de l’énigme – est en l’homme plus qu’humaine. Elle est la « part divine » – theía moíra (58 e) – dont chacun, en tant qu’homme, reçoit la responsabilité. La bête en effet ne pense pas à la mort : elle ne connaît la mort que sous la forme du danger extérieur, qui la met en péril. Mais l’homme sait que la mort est en lui, il sait qu’il n’est pas seulement mortel mais plus encore mourant, et ce destin l’étonne et l’incite à penser. Le prisonnier fasciné par le théâtre des ombres ne pense pas, il est comme enchaîné à la sensation présente, qui retient toute son attention et lui interdit de penser à autre chose. Le philosophe se détache et porte son regard vers les confins, tel une sentinelle de l’au-delà, curieux de savoir ce qui va venir, et qui ne se montre pas encore. Et la question doit demeurer en suspens, jusqu’aux derniers mots du dialogue : nul ne saura jamais ce qui se profile par-delà l’horizon de la vie. Il reste à prier les dieux, s’ils existent, qu’ils accordent l’immortalité à nos âmes, pour que nous puissions toujours demeurer dans la vie de l’esprit et méditer sans fin ce qui fait question.
Au coucher du soleil, sur le déclin d’Apollon, Socrate boit le pharmakon à l’invitation du serviteur des Onze, celui-là même qui ouvrait les portes de la prison au début du dialogue, et qui ouvre maintenant les portes de la Mort. Socrate coule lentement dans le Styx, et son corps se glace. A l’instant où la mort atteint les organes de la génération, Socrate, qui déjà ne fait plus partie du monde des vivants, se recouvre du linceul. Avant de partir tout à fait, il revient pourtant un instant et demande, tirant le rideau et comme à travers le miroir, qu’on fasse un sacrifice pour porter chance à celui qui parie sur l’immortalité : qu’on sacrifie un coq à Asclépios, fils d’Apollon, patron des médecins et si bon guérisseur que, dit-on, il ressuscitait les morts mêmes : « Criton, nous sommes le débiteur d’Asclépios pour un coq ; eh bien ! payez ma dette, pensez-y » (118 a). Chaque matin, le chant du coq semble prier pour que le soleil se lève, et que des ténèbres renaisse la lumière ; ainsi la méditation du Phédon fut une prière pour que, de la mort, renaisse la vie. Le soleil matinal qu’appelle la prière de Socrate, n’est-ce pas la philosophie elle-même, le soleil intelligible de la réflexion dont l’astre d’Apollon n’est que l’image, le temple intérieur de la conscience de soi dont le temple de Delphes n’est que la représentation extérieure, et comme le mythe sensible ? Et n’est-ce pas l’œuvre de Platon qui naît à cet instant précis où meurt Socrate, l’œuvre de Platon que salue joyeusement le coq d’Asclépios ?
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