Jacques Darriulat

 

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1- Introduction à la philosophie de Platon

2- Mimesis

3- Philosophie et musique

4- Le jeu dialectique

5- Hippias Majeur

6- Ion

7- Gorgias

Gorgias 1

Gorgias 2

8- Le Banquet

9- Phédon

10- République

11- Phèdre

12- Théétète

13- Politique

14- Philèbe

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

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WINCKELMANN


Mis en ligne le 29 octobre 2007

PLATON

GORGIAS

(1)

Classe terminale, lycée Henri IV, 1995

 

            Bibliographie

            Sur Platon : Léon Robin, Platon, PUF 1988 (1935) ; G. Rodis-Lewis, Platon et la “chasse de l’être”, Seghers 1965 ; François Châtelet, Platon, Gallimard, “Folio-Essais”, 1989. Remarquable et beaucoup plus approfondi, mais difficile : Henri Joly, Le Renversement platonicien, Logos, Épistémé, Polis, Vrin 1974.
            Sur Gorgias et les sophistes : Les Présocratiques, éd. J.-P. Dumont, Pléiade et “Folio”, Gallimard ; G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, “Que sais-je?” n° 2223 ; plus approfondi : Eugène Dupréel, Les Sophistes, éd. du Griffon, Neuchâtel 1980 (1948).

            Introduction

            1- Le philosophe et le sophiste
            Le sophiste — littéralement celui qui est habile, qui est savant, qui a du savoir-faire — est la figure emblématique de l’intellectuel dans l’Athènes du Ve siècle. Le projet philosophique, tel qu’il est défini pour la première fois par Platon au cours du IVe siècle, se construit en grande partie contre la sophistique. Platon a consacré en effet un dialogue — toujours critique — à chacun des grands sophistes. A l’époque où il écrit le Gorgias (vers 395-390), il a sans doute déjà écrit le dialogue du Protagoras ; il consacrera par ailleurs deux dialogues (Hippias Majeur et Hippias Mineur, mais le second est peut-être apocryphe) à l’autre grand sophiste, Hippias d’Élis.
            Les sophistes sont en quelque sorte les idéologues de la démocratie athénienne. Le premier d’entre eux, non seulement dans le temps mais aussi par l’ampleur des idées, est sans doute Protagoras. Aucune œuvre intégrale des sophistes ne nous est parvenue, mais nous connaissons toutefois leurs écrits, par les fragments cités dans des textes plus tardifs. C’est ainsi que nous savons que Protagoras avait rédigé un ouvrage intitulé : La Vérité. On y trouvait la formule célèbre : « L’homme est la mesure de toutes choses, des choses qui sont, qu’elles sont, des choses qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas ». Platon feint de comprendre, par exemple dans le Théétète, que Protagoras affirme ici le relativisme des sensations et des opinions individuelles. En un mot, à chacun sa vérité, car on ne doit pas davantage discuter des opinions qu’on ne doit discuter des goûts et des couleurs. En vérité, Protagoras voulait dire tout autre chose : pour lui, comme pour tous les Grecs du Ve siècle, l’homme n’est pas l’individu naturel, mais le citoyen, le membre de la communauté politique. C’est donc l’opinion générale, et non l’opinion individuelle que Protagoras affirme être la mesure de toutes choses. Il n’existe donc pas de vérité transcendante, à laquelle les hommes doivent être assujettis : c’est à l’assemblée du peuple, autonome et souveraine, de définir ce qui doit, pour la nation, tenir lieu de vérité. Ainsi ce qui est vrai pour Corinthe ne l’est pas pour Athènes. Changeante selon les cités, la vérité est le lieu commun qui maintient l’union et la force de la polis. C’est ainsi que la science doit être dépendante de la politique, que les intérêts de l’État sont les intérêts suprêmes, et que la voix du peuple est la voix de Dieu. C’est pourquoi les dieux de la Grèce antique ne sont que les personnifications de l’esprit national : la déesse Athéna, qui veille sur Athènes, n’est que la cité elle-même transfigurée dans le divin.
            Pour les sophistes, c’est donc l’assemblée du peuple — ou ecclésia — qui est l’unique institutrice du vrai et du faux. Toute question ne peut être résolue qu’au terme d’une délibération publique et démocratique, au cours de laquelle tous, semblables et égaux (homoioi kai isoi), ont un droit égal de parole. On comprend alors l’importance que prend l’art oratoire dans les cités antiques. Il comprend deux grandes parties, dont la première, la rhétorique, est l’art de persuader par des discours publics dans l’assemblée du peuple, et la seconde, la sophistique, est un ensemble de connaissances, apprises par des méthodes mnémotechniques, qui donnent un certain éclat au discours et permettent de passer pour savant aux yeux des ignorants. On voit combien la sophistique nous est proche : la publicité, les moyens de communication façonnent aujourd’hui l’opinion publique comme dans l’Antiquité les sophistes enseignaient comment, par la seule puissance du discours, se rendre maître des délibérations de l’assemblée.
            A la toute puissance de l’opinion publique, Platon oppose alors l’examen rigoureux et pointilleux du dialogue philosophique ; aux envolées oratoires prononcées du haut de la tribune, il oppose l’interrogation socratique, qui procède par questions brèves et traque point par point la vérité ; enfin et surtout, à la voix collective de l’assemblée, il oppose la certitude du for intérieur : ce n’est pas à l’assemblée du peuple, fût-elle unanime, d’énoncer ce qui tient lieu de vérité, c’est à chacun de l’établir par soi-même, et cela au terme d’un examen rationnel. 473e sq : « Polos, dit Socrate, je ne suis pas homme à m’occuper des affaires de la cité [...] Ne me demande donc pas maintenant de faire voter les auditeurs [...] En effet, je ne sais produire qu’un seul témoignage en faveur de ce que je dis, c’est celui de mon interlocuteur, et j’envoie promener tous les autres ; en outre, un seul homme, je sais le faire voter, mais quand il y a plus de gens je ne discute pas avec eux » (p. 185-186). Dès lors la vérité ne se définit plus par l’accord de l’individu avec le groupe, mais par l’accord de l’individu avec lui-même. En passant du tribunal extérieur de la cité à la voix du for intérieur de la conscience, la connaissance s’intériorise, elle prend naissance en chaque être pensant, capable d’enfanter par lui-même le vrai. Socrate lui-même avait coutume de dire qu’un certain démon faisait entendre sa voix  dans son for intérieur. Ce démon est en vérité la figure allégorique de la conscience de soi naissante, il fait de chacun, spéculativement et moralement, une personne autonome et inaliénable. Cette pensée était inouïe chez les Grecs, pour lesquels l’individu (idios) ne se définissait jamais par lui-même, mais seulement par le groupe social auquel il appartenait. Socrate est, pour les Grecs, un original ; et sa condamnation à mort, en 399, moins d’une décennie avant la rédaction du Gorgias, est l’œuvre, selon Platon, du ressentiment du conformisme du groupe contre le premier esprit qui, en entreprenant de penser par lui-même, commence l’histoire de la philosophie.
            C’est pourquoi, à la maxime de Protagoras, selon laquelle c’est l’homme qui est la mesure de toutes choses, Platon oppose, dans les Lois (716c) la maxime inverse : “C’est le dieu qui est la mesure de toutes choses”. Le dieu, non celui qui parle à ses prophètes ou pythies dans les temples helléniques, mais le dieu tout intérieur, dont le démon de Socrate est comme l’interprète, et qui est en quelque sorte la voix de la conscience. Le véritable oracle est pour Platon la pensée, qui est “le dialogue intérieur de l’âme avec elle-même” (Théétète et Sophiste). Aussi faut-il prêter moins d’attention aux révélations des prêtres ou aux proclamations de l’opinion publique, et bien davantage à l’examen attentif de la pensée par elle-même. “Connais-toi toi-même”, c’est-à-dire consulte cet oracle qui est en toi, qui est la voix de la raison, toi qui, parce que tu es un être doué de raison, est le véritable temple du dieu.

            2- Gorgias et ses élèves
            Gorgias est de dix ans environ plus jeune que Protagoras, mais il fait son entrée dans la vie des Athéniens près de vingt ans après son aîné, lors d’une ambassade auprès d’Athènes, ambassade qui lui avait été confiée par sa ville natale, Léontium, alors menacée par Syracuse, et qui souhaitait l’aide des Athéniens. Cette ambassade, qui eut lieu en 427 (date dramatique probable du dialogue) fut un grand succès pour Gorgias, à tel point que les Grecs vont bientôt forger un néologisme, “gorgianiser, gorgiazein”, pour “parler à la manière de Gorgias”, c’est-à-dire avec séduction et magnificence. La renommée de Gorgias fut si grande en Grèce qu’une statue en or massif lui fut consacrée au sanctuaire d’Olympie. Athénée rapporte que « Gorgias ayant lu lui-même le dialogue portant son nom à ses proches, dit : “Comme Platon sait bien se moquer!” », et qu’il ne se reconnut nullement dans la caricature faite par Platon. On sait qu’il écrivit divers traités, parmi lesquels nous possédons quelques fragments des deux plus célèbres : Sur le Non-Etre ou sur la Nature et l’Éloge d’Hélène. Dans le premier, Gorgias montrait que l’Etre est un mot vide de sens, et que seule règne l’apparence, qui se modifie au gré du point de vue. La sophistique, qui substitue en effet l’opinion à la vérité, conduit nécessairement au relativisme sceptique : rien n’est vraiment, il n’y a qu’une apparence changeante qui tient lieu de vérité pour celui qui la perçoit. Dans le second traité, Gorgias faisait la preuve de sa virtuosité oratoire en faisant l’éloge d’Hélène, qui fut la proie de la passion que lui inspira Aphrodite, alors qu’elle passait aux yeux de tous pour coupable, par sa légèreté, des malheurs provoqués par la guerre de Troie. C’est de la même façon que Protagoras avait composé un traité intitulé Les Antilogies, dans lequel il se faisait fort de démontrer successivement une thèse et son contraire. L’habileté rhétorique montre ainsi combien elle peut se rendre maître de la vérité et disposer de l’opinion des auditeurs comme elle l’entend. Même Hélène peut être réhabilitée quand elle est défendue par un habile sophiste.
            Par rapport à Protagoras, Gorgias incarne la seconde génération de la sophistique. Protagoras fut surtout le penseur des institutions politiques. C’est ainsi que Périclès confia à Protagoras la charge de rédiger la constitution de Thurium, une colonie que les Grecs avaient fondée en Grande Grèce, c’est-à-dire en Italie du sud. Théoricien de la volonté générale, ou plutôt de l’opinion publique, Protagoras est surtout au Ve siècle le philosophe de la démocratie. L’enseignement de Gorgias est moins politique et davantage esthétique. Gorgias en effet ne se préoccupait guère de théoriser le politique ni de rédiger les constitutions. Il se présentait plutôt comme un artiste du discours, une sorte de virtuose de l’émotion poétique provoquée par la magie des beaux discours. Puisque l’être est un mot vide de sens, et que seule règne l’apparence, alors il appartient à l’orateur, par la seule puissance du langage, de recréer le monde selon l’ordre de ses propres valeurs. Le style de Gorgias était poétique, son élocution rythmée et presque chantée, il utilisait pleinement les ressources incantatoires que recèle la redoutable puissance du langage. L’orateur comme le poète, ne nomme pas les choses, il les recrée et les fait apparaître à l’appel de leurs noms. Il n’y a donc pas de monde en soi pour les hommes, mais seulement une apparence diversement façonnée par les divers discours. Cette apparence dépend des croyances, des valeurs que colporte notre langage. L’orateur, qui recrée le monde par la seule magie du discours, se rend donc aussi maître des opinions et des croyances qui se reconnaissent dans son discours. C’est pourquoi Gorgias disait, de la rhétorique, qu’elle était une psychagogie, c’est-à-dire un art de conduire les âmes, et cela par l’unique puissance de la parole. Lorsque le grand orateur réussissait ainsi à envoûter les esprits, à créer de nouvelles opinions, et par conséquent à transformer le monde des hommes, alors on disait de la rhétorique qu’elle était un art de persuader, et que la persuasion (peithô) était une sorte d’enthousiasme qui faisait communier l’esprit de l’orateur avec les esprits des auditeurs. Dans une civilisation où toutes les décisions d’importance étaient fondées sur le débat public, la puissance de Peithô était si redoutable que les Grecs en étaient venus à la personnifier, et à l’incarner sous la forme d’une déesse. On la représentait souvent parmi les divinités qui composent le cortège d’Aphrodite, cette Aphrodite qui était la déesse de la séduction et de la magie amoureuses, Aphrodite dont Hélène fut, aux dires mêmes de Gorgias, la victime et comme la possédée.
            On peut deviner qu’aux yeux de Platon, la pensée sophistique, de Protagoras à Gorgias, amorce un certain déclin. Le dialogue du Protagoras met dans la bouche du grand sophiste un discours tout à fait remarquable, et remarquablement moderne, dans lequel Protagoras affirme la liberté originaire de l’homme et sa responsabilité essentielle puisque lui seul, parmi les animaux, n’est que ce qu’il se fait lui-même, par l’invention technique et par le choix politique. La pensée de Protagoras fonde un humanisme radical. En ce sens, la pensée de Gorgias est moins ambitieuse et de moindre portée. Il ne s’agit plus pour lui de définir l’art politique et de fonder la démocratie, mais seulement de se faire le théoricien d’une technique de la persuasion, qui peut être mise au service de fins très diverses, y compris les pires. Si Protagoras voulait être le philosophe de la citoyenneté, Gorgias se contente plus modestement d’être le technicien de l’art oratoire. Protagoras fonde la République ; Gorgias met au point les techniques du marketing.
            C’est pourquoi Gorgias joue un rôle, dans le dialogue platonicien qui porte son nom, beaucoup moins important que le rôle attribué à Protagoras, dans le dialogue qui porte son nom. Gorgias n’apparaît que dans le premier acte, et acquiesce aux affirmations de Socrate, reconnaissant volontiers que la puissance du discours peut être assujettie à des fins diverses, soutenant sans doute qu’elle doit être placée au service du bien, mais se reconnaissant tout aussi bien incapable, lui qui n’est qu’un technicien de la parole, de dire en quoi le bien, et le mal, consistent. Il faut comprendre que ce déclin qui va de Protagoras à Gorgias est, aux yeux de Platon, nécessaire. Dès son origine, la sophistique était menacée de corruption du fait qu’elle choisissait de renoncer à la vérité, et de ne se fier qu’à l’opinion. En aliénant la pensée à l’opinion versatile de l’assemblée du peuple, la sophistique se condamnait nécessairement à errer et à déchoir. La position de Platon est, de ce point de vue, doublement polémique. Contre les sophistes, qui ne retiennent pour critère de la vérité que l’acclamation populaire, Platon affirme la transcendance du vrai, et la nécessité de la démonstration à laquelle doit se plier une pensée qui veut être d’accord avec elle-même. Toutefois, en affirmant que le dieu, et non l’homme, est la mesure de toutes choses, Platon semble repousser le rationalisme athée dont les sophistes furent, au Ve siècle, les représentants (“Touchant les dieux, disaient Protagoras, je ne suis en mesure de savoir ni s’ils existent, ni s’ils n’existent pas”). Cependant, le dieu de Platon n’est pas celui des oracles que les prêtres interprètent, mais celui du for intérieur de la raison qui, égale en tous les hommes, est la chose du monde la mieux partagée. Ainsi Platon, contre le relativisme sceptique des sophistes, affirme, avec l’ancienne religion, le dogmatisme de la vérité ; mais, inversement, contre le savoir révélé de la religion, et d’accord avec le rationalisme des sophistes, Platon ne reconnaît pour vrai que ce que l’esprit humain, par ses propres moyens, est en mesure d’établir par lui-même. C’est ainsi qu’il se refuse à aliéner la pensée au divin, mais également à l’abandonner aux fluctuations de l’opinion publique. Si l’on s’abandonne en effet au relativisme protagoréen, alors toutes les opinions se valent, la justice et l’injustice sont indifférentes et les pires décrets sont légitimes, du moment qu’ils ont le soutien de la majorité de l’opinion. Le scepticisme des sophistes est en fait, selon Platon, une abdication de l’esprit qui conduira Athènes vers d’absurdes engouements, et finalement vers sa perte. Platon pense au IVe siècle, et médite la ruine d’Athènes, vaincue par Sparte, et qui ne retrouvera plus jamais son ancienne grandeur. Les sophistes selon lui, en livrant l’exigence du savoir aux seules acclamations de l’assemblée du peuple, sont les vrais responsables de ce déclin.
            Ce déclin, avons-nous dit, est déjà sensible dans l’écart qui sépare Protagoras de Gorgias. Pour Protagoras, la sophistique devait être la théorie de la démocratie et l’affirmation de la radicale souveraineté de l’assemblée du peuple. Pour Gorgias, elle n’est plus qu’une technique qui peut être mise au service de fins indéterminées. Le dialogue du Gorgias peut être alors lu comme l’histoire de ce déclin. Il faut concevoir en ce sens Polos et Calliclès, les interlocuteurs successifs de Socrate, non seulement comme des personnages du dialogue, mais surtout comme les incarnations des générations successives qui se réclameront de l’enseignement des sophistes. Depuis le père fondateur Protagoras, par Gorgias, puis Polos et enfin Calliclès, le renoncement au vrai fait son œuvre, et la pensée des Grecs suit un irréversible déclin. En ce sens, l’histoire a, pour Platon, valeur de phénoménologie : elle fait progressivement apparaître au grand jour tout ce qui était refoulé, ou au moins implicite, au moment de la fondation. C’est pourquoi chaque interlocuteur accuse les autres de ne pas dire vraiment ce qu’ils pensent, retenus par une sorte de “gêne”. Polos : “Gorgias a été gêné de ne pas te concéder que l’orateur ne pouvait pas ne pas connaître le juste, le beau et le bien” (461b) ; Calliclès : “Polos a éprouvé la même gêne qu’il a accusé Gorgias de ressentir face à toi” (482c). L’histoire, peu à peu, fait disparaître ces gênes successives, et c’est seulement avec le discours de Calliclès que la sophistique passe aux aveux, qu’elle énonce brutalement la vérité jusque là inconsciente qui sommeillait en elle.
            De Polos, nous ne savons pas grand chose. Platon le mentionne dans le Phèdre (448c et 462c), comme l’auteur de divers traités sur le style fleuri et les élégances du beau langage (Sanctuaires oratoires des Muses, La Beauté de la langue...). On peut supposer qu’il fut un admirateur de Gorgias, et qu’il suivit en l’outrant l’enseignement de son maître. Il y ajoute un amoralisme revendiqué, qui était étranger à Gorgias. Cependant , la volonté de puissance de Polos est contenue par le souci de la respectabilité publique : il reconnaît que commettre l’injustice est laid (474c), soucieux de ne pas trahir ce qu’on pourrait appeler l’esthétique grecque du comportement, une certaine belle apparence qu’on doit conserver en toutes circonstances. Calliclès au contraire n’hésitera pas à affirmer la beauté de l’injustice, selon la nature certes, et non selon la loi, qui n’est faite que pour protéger les faibles (1).
            Quant à Calliclès lui-même, il est sans doute celui, parmi les interlocuteurs de Platon, qui a le plus de relief et de présence. On ne le connaît que par ce dialogue. Il est pourtant si précisément dessiné qu’on a du mal à croire qu’il soit un personnage purement fictif, une pure invention de Platon. Socrate le dit amant d’un certain Démos, et ce jeune homme a réellement existé (il était même apparenté à Platon) ; mais il est vrai que “démos” signifie encore en grec “peuple”, et que Socrate veut ironiser l’indépendance proclamée de Calliclès, condamné en fait à être le flatteur, donc l’esclave de l’opinion. Socrate le dit encore lié à Tysandre d’Aphidna, Andron d’Androtion et Nausycide de Colarge (487c). Ces trois hommes ont réellement existé. Calliclès serait donc seul à être fictif. Quoiqu’il en soit, ce personnage est bien caractéristique du cynisme et de la brutalité des derniers enfants de la démocratie, c’est-à-dire de la génération d’Alcibiade. Calliclès est adversaire de la démocratie et méprise la foule, qui n’est qu’un troupeau de moutons et dont le destin est de suivre ses maîtres. Ambitieux et amoureux du pouvoir, il semble qu’on puisse davantage le rattacher au parti aristocratique, bien qu’il ne semble guère apprécier les citoyens de Lacédémone, qu’il appelle de façon injurieuse “les hommes aux oreilles déchirées” (515e). Il est admirateur de Périclès, de Thémistocle, de Miltiade (515d), et fait l’éloge de l’audace qui méprise les dangers et s’empare du pouvoir. Si le portrait de Calliclès est si frappant, c’est sans doute parce qu’il nous ressemble étonnamment : individualiste et cynique, il est résolu à vivre pleinement ses “passions”, à ne se refuser aucun plaisir. Calliclès est peut-être l’enfant déchu de Protagoras, tout comme le marketing publicitaire et la stratégie des sondages sont aujourd’hui la forme décadente de l’idéal républicain, qui fonde le règne de la volonté générale, qui déchoit elle-même en opinion générale.
            3- Phénoménologie de la sophistique
            Si le dialogue de Platon est bien, comme nous le soutenons, une mise en évidence progressive de la vérité latente de la pensée des sophistes, alors quelle est donc cette vérité? Elle paraît pleinement avec la figure de Calliclès, c’est-à-dire avec l’aveu de la violence ouverte, qui est aussi le refus de penser. Platon semble penser dans ce dialogue que la démocratie, fondée sur le seul sacre de l’opinion, dérive nécessairement vers le règne de la violence, c'est-à-dire de l’individualisme cynique qui veut à tout prix le pouvoir. Dans la République (livre II), Platon a décrit le déclin d’Athènes en termes économiques : l’impérialisme athénien conduit à la prolifération du marché, encombré d’objets de luxe qui entretiennent une éthique de la consommation, qui donne lieu à la séduction et à la démagogie, ce que Platon appelle ici “la flatterie”. La société devient alors une société du spectacle, où tout est fait pour entretenir et pour flatter la demande populaire, et même pour la susciter par la manipulation des opinions, des désirs et des imaginations. On trouvera, dans le Gorgias, une analyse identique, bien que beaucoup plus allusive. Dans ce monde sans vérité, où tout est séduction et mensonge, seul est vrai l’appétit de chacun pour le pouvoir et la richesse, et par conséquent seule est vraie la violence. Certes, Protagoras, vénérable penseur de la démocratie, aurait condamné cette dégénérescence démocratique comme un homme, dit ici Socrate, qui, à force d’être gavé, succombe à son propre embonpoint. Mais elle était pourtant fatale depuis le commencement de la sophistique, c’est-à-dire depuis qu’on avait renoncé au souci du vrai et qu’on avait choisi de s’en remettre à l’apparence. Dans la République, Platon propose un autre modèle pour la cité, cité enseignante, communauté de ceux qui dialoguent librement en vue de connaître, dans l’amitié de l’intérêt partagé pour le vrai. Seule cette cité, dont l’Académie est comme la préfiguration, pourra faire échec à la violence. Si la démocratie n’est qu’un marché, des opinions comme des marchandises, alors elle est vouée à la destruction, par le cancer de son économie et par le développement de la violence.
            En ce sens, le dialogue du Gorgias  est un des plus pathétiques de Platon. A plusieurs reprises, Calliclès montre les dents et menace Socrate d’un procès dont il ne saura pas se défendre : “Car, maintenant, si on t’arrêtait, toi ou quelqu’un comme toi, si on te jetait en prison, accusé d’avoir commis une injustice que tu n’as pas commise, sais-tu bien que tu serais incapable de te tirer toi-même d’affaire, tu serais pris de vertige, tu resterais la bouche ouverte faute de savoir ce que tu pourrais bien dire, et si on te traduisait devant un tribunal, victime d’un accusateur minable et malhonnête, on te condamnerait à mort pour peu que ton accusateur ait la moindre envie que tu meures” (486ab). Tel sera en effet le destin de Socrate. En Calliclès, Socrate rencontre par conséquent beaucoup plus qu’un interlocuteur particulièrement coriace : un véritable ennemi. Il apparaît alors que l’ennemi de la philosophie, c’est le refus brutal de l’amitié (“Tu es vraiment un ami, feint de croire Socrate, c’est toi qui le dis”, 487e), et le recours à la violence pure. La violence, c’est le refus du langage, l’échec des pourparlers. La fin du Gorgias est alors proprement la fin de la philosophie. “Y a-t-il donc quelqu’un qui veuille continuer de discuter avec moi?” demande pathétiquement Socrate ; “Mais toi, tu ne pourrais pas continuer à discuter tout seul?”, répond brutalement Calliclès. Or, nul ne parle vraiment seul, et le langage est voué à disparaître si nul n’est là pour répondre. Si rien n’est vrai que la violence, alors toute parole est inutile et l’homme vaut moins que la bête. L’isolement de Socrate à la fin du dialogue annonce sa mort prochaine.
            On peut se demander comment les choses en sont venues là. De l’éloge de la démocratie, prononcé par Protagoras, on est parvenu à l’éloge de la tyrannie, prononcé par Polos : Archélaos de Macédoine, plusieurs fois meurtrier pour s’emparer du pouvoir, est aux yeux de Polos le modèle d’une vie heureuse (471a sq). On comprend alors que Platon assigne à la philosophie une tâche politique tout autant que théorique. Seule la philosophie, qui rétablit la parole dans toute sa dignité, puisqu’elle en fait, non un instrument de persuasion, mais l’expression de la pensée, et par conséquent l’outil de l’enseignement et de la connaissance, peut sauver les hommes de la violence. L’utopie de l’Académie constitue l’unique cité viable qui peut rassembler les hommes. Ce projet politique, qui fait de la communauté enseignante l’unique vérité de toute cité humaine, Platon s’est efforcé de le réaliser en se faisant le conseiller de Denys, tyran de Syracuse. Il fera trois voyages à Syracuse, qui seront trois échecs (lors du dernier, il sera même chassé de la Cour après avoir été vendu comme esclave). Calliclès incarne alors cette violence contre laquelle la sagesse philosophique ne peut plus rien. En s’éloignant de la vraie destination de l’humanité : cultiver le savoir et chercher la vérité, la sophistique a livré sans le savoir la cité au mépris, à la violence et à la tyrannie. C’est pourquoi, dans la République, montrant comment les diverses constitutions s’engendrent les unes les autres par corruptions successives, Platon affirme que toute démocratie dégénère irrévocablement en anarchie, et l’anarchie en tyrannie. Il en sera ainsi, ajoute-t-il, tant que la philosophie ne sera pas reine, tant que la cité n’aura pas pour fin la recherche et la connaissance, plutôt que la richesse et la puissance.

 

 

            Plan du dialogue

            Après une courte introduction (jusqu’à 449a), qui nous apprend que Socrate survient quand la “fête” rhétorique est finie, commence le dialogue de Socrate avec Gorgias (Socrate s’est fait d’abord représenter par Chéréphon, qui s’adresse en son nom à Gorgias).
            Socrate-Gorgias :
                        Qu’est-ce que  la rhétorique?
            La question porte sur l’objet de la rhétorique. Ce sont les discours, répond Gorgias (449de). Les discours qui sont capables de convaincre un grand nombre d’auditeurs rassemblés, précise-t-il en réponse aux nouvelles questions de Socrate (452e). La conviction dans les tribunaux et assemblées populaires, doit-il préciser encore ((454b). Il apparaît alors que la technique de la rhétorique peut convaincre sans savoir, et se prêter ainsi indifféremment à la vérité comme à l’erreur, à la justice comme à l’injustice. Gorgias le reconnaît, et cette concession provoque l’entrée en scène de Polos (461b)
            Socrate-Polos :
                        1- La rhétorique selon Socrate
            Polos, qui croit en la force bien plus qu’en la justice ni la vérité, entre dans le débat comme un lutteur, ou un stratège ; plutôt que de répondre à la place de Gorgias, il prend soin tout d’abord de renverser la situation : c’est désormais Socrate qui répond, et Polos qui interroge. Socrate répond donc à son tour à la question à laquelle Gorgias n’a pas vraiment répondu : qu’est-ce que la rhétorique? (463a-466a). Socrate définit alors la rhétorique par analogie, à la manière des géomètres : la rhétorique est à la politique ce que la cuisine est à la médecine, ce que l’esthétique est à la gymnastique, ce que la sophistique est à la législation. Elle est un genre de la flatterie.
                        2- Nul n’est méchant volontairement
            Socrate pense en termes de justice ; Polos lui répond en termes de puissance, et de pouvoir : les rhéteurs sont comme les tyrans (466b). Le dialogue porte alors sur la nature du pouvoir. Socrate soutient alors deux paradoxes : nul n’est méchant volontairement ; il vaut mieux subir l’injustice que la commettre.
            Polos refuse d’abord l’examen dialectique de ces thèses, tant elles lui semblent absurdes, et ne leur oppose que des exemples (Archelaos le tyran, 471a, une description particulièrement atroce de la torture, 473c, “Demande à n’importe qui, pour voir”, 473e, ). Puis le débat reprend (à partir de 475b) : le bien est nécessairement beau, or il est laid de commettre l’injustice, donc il est mal de commettre l’injustice. La punition qui frappe l’injuste est alors semblable à la guérison du médecin, ou bien au désarroi de Polos devant Socrate : il est bon de s’y livrer, car c’est ainsi qu’on parvient à la guérison.
            Calliclès-Socrate :
                        1- La nature et la loi
            Calliclès intervient alors (481b), exactement comme Polos était précédemment intervenu. Cependant, il se présente en théoricien, et non seulement, comme Polos, en interlocuteur indigné. Calliclès reprend une distinction de Protagoras, mais en en inversant le sens, entre la nature et la loi. C’est ainsi que ce qui est beau selon la nature est laid selon la loi, et que ce qui est juste selon la nature est injuste selon la loi. La nature est le règne des forts, la loi la protection des faibles. Ce que Calliclès en vérité théorise ici, c’est surtout son mépris pour Socrate et pour la philosophie.
                        2- La vie heureuse
            La riposte de Socrate à l’attaque de Calliclès porte d’abord sur la nature de la force et du pouvoir : est-ce être plus nombreux, est-ce avoir beaucoup de richesses? Etre puissant, selon Calliclès, c’est commander à ses concitoyens et se faire obéir d’eux (491b).
            A la maîtrise des autres, prônée par Calliclès, Socrate oppose alors l’idéal de la maîtrise de soi : c’est l’opposition radicale de la vie de passions ou la vie de sagesse, la vie du pluvier ou la vie de la pierre (491e-494e).
            Socrate développe alors une opposition entre bonheur et plaisir : car le bonheur désigne un état de plénitude et de satisfaction intérieure, tandis que le plaisir peut être mêlé de souffrance (495a-499a).
            Calliclès veut échapper à cette contradiction en affirmant qu’il y a une hiérarchie des plaisirs, et qu’il convient de chercher les meilleurs (499b). Socrate oppose alors l’agréable, qui n’est qu’une flatterie servile incapable de réformer l’âme et de lui apporter la paix véritable, à la justice qui met l’ordre dans l’âme et la réconcilie avec l’harmonie qui est dans l’univers (499c-509c). Au cours de cet échange, Calliclès refuse le dialogue et Socrate se trouve contraint de faire seul les questions et les réponses (506c-509c).
                        3- La science politique
            Quelle est la science, demande alors Socrate, qui nous enseignera comment il faut vivre? Quelle est la vraie science politique? Elle n’est certainement pas, aux yeux de Platon, la science des rhéteurs, ni celle de Périclès ou de Thémistocle, qui sont également responsables de la corruption et du déclin de la société athénienne. Il n’y a pour Socrate qu’une seule médecine pour la cité : l’exercice philosophique auquel Socrate se livre avec ses concitoyens : “Je pense que je suis l’un des rares Athéniens, pour ne pas dire le seul, qui s’intéresse vraiment à l’art politique” (521d). Car seule la dialectique peut mettre d’accord les esprits en les rassemblant dans la recherche commune de la vérité.
            Épilogue :
            Dans l’Hadès, les âmes seront jugées selon qu’elles auront été justes ou injustes. Ce n’est là toutefois qu’une “belle histoire”, un mythe qu’il ne faut pas prendre à la lettre, mais qui peut aider dans le choix de la vie, “cette vie unique” (512d), les âmes simples qui ont besoin d’images pour se guider.

***

COMMENTAIRE

            Préambule
            Gorgias chez Calliclès comme Protagoras chez Callias. Le sophiste n’est jamais chez lui : conseiller de toutes les cités, il n’est pas lui-même citoyen.
            Calliclès parle pour Gorgias comme Chairéphon (le disciple qui est allé consulter l’oracle de Delphes Apologie, 21a) parle pour Socrate. Puis, c’est Polos qui veut répondre à la place de Gorgias (448a). Avant de se rencontrer, les deux champions sont précédés de leurs ambassadeurs. Disciples trop zélés, empressés à prendre la place du maître. C’est l’un des problèmes que pose en effet ce dialogue : la transmission du témoin du maître à l’élève, qui entraîne peu à peu déformations et trahisons. La trahison est ici l’effet, non de la malveillance, mais au contraire de l’idolâtrie : l’élève outre la leçon du maître et, en la caricaturant, contribue à son dépassement. Ainsi Calliclès pour Gorgias. Mais il en va de même pour Chairéphon à l’égard de Socrate : le Charmide (153b) note son caractère “exalté”, et l’Apologie (21a) : “Vous savez quel homme c’était que Chairéphon, et combien il était passionné dans tout ce qu’il entreprenait”.
            Socrate — la philosophie — arrive quand s’achève la “fête” sophistique. L’âge de la sophistique — le Vème siècle — est aussi celui de la cité enthousiaste, acclamant ses grands orateurs. L’âge de la philosophie — le IVème siècle — est celui de la désillusion et du déclin. La “fête” (eortê) est surtout religieuse : le dieu est présent par l’allégresse qui réunit les participants. Le temps de la réflexion commence avec le retrait des dieux. L’expérience montre que le sentiment peut errer, et que l’enthousiasme est trompeur. Pour le philosophe, la rhétorique de la persuasion est un leurre qui s’est révélé dangereux.
            Le sophiste, le médecin, le peintre : on sait sur quels objets portent les deux derniers arts ; mais le sophiste, quel est son objet? 448b : Gorgias-Hérodicos (les deux frères) , l’un maître de l’âme, l’autre maître du corps. Toujours ce parallèle entre médecine et sagesse. Quant au “peintre”, il est explicitement comparé au sophiste en Rép. X.
            Exorgue fleuri de Polos sur les arts, fruits de l’expérience ou du hasard. Le sophiste semble ne connaître de science qu’empirique. Platon lui opposera au contraire la certitude mathématique, qui ne doit rien à l’expérience, et porte sur les seules Idées. Éloge de la rhétorique (le plus beau des arts), et non définition.

            La Rhétorique selon Gorgias
            Tout ce préambule annonce le moment où Gorgias et Socrate se trouvent, enfin, directement aux prises. Ils se respectent mutuellement et Socrate est attentif à ménager la susceptibilité de Gorgias  454c : “Si je pose des questions, c’est pour que notre discussion puisse se développer d’une façon cohérente, pas du tout pour te mettre en cause” ; également 457e : “J’ai peur de te réfuter, j’ai peur que tu ne penses que l’ardeur qui m’anime vise, non pas à rendre parfaitement clair le sujet de notre discussion, mais bien à te critiquer”. le ton de Socrate avec Polos sera plus critique ; il sera franchement ironique avec Calliclès.
            A peine Gorgias a-t-il défini la rhétorique que Socrate la met hors jeu : pas de longs discours, mais des réponses brèves. Gorgias accepte de se trouver ainsi désarmé (449c : “j’essaierai d’être le plus bref possible”). En effet les techniques de persuasion portent sur l’objet du débat, mais non sur les techniques de persuasion elles-mêmes. Le discours sur la rhétorique n’est pas lui-même rhétorique. En réfléchissant sur son art, Gorgias se met hors d’état de l’utiliser. Simple technique empirique, “cuisine”, la rhétorique ne se connait pas elle-même. En vérité, Gorgias est assez indifférent aux questions que soulève ici Socrate, comme il le reconnaîtra lui-même par la suite : que la rhétorique se mette au service du juste ou de l’injuste, ce n’est au fond pas son affaire.
            Quel est l’objet de la rhétorique? Les discours (449e). Dans la rhétorique, le discours est une fin en soi, il est considéré pour lui-même, et non aliéné à un travail manuel qui lui serait étranger (450bc). Gorgias défend ici l’indépendance du statut de l’intellectuel, dont le travail diffère, selon lui, par nature du travail servile. Le travail manuel, qui vise à la production d’une marchandise matérielle, est en effet le travail servile. Cette prétention est pourtant paradoxale : en reconnaissant que la rhétorique n’est qu’une technique qui ne sait pas sa fin propre, Gorgias lui interdit d’accéder à la dignité de science théorétique. On devine là un des thèmes les plus constants du dialogue : la vérité de la rhétorique, qui reste limitée, par la faute des sophistes, à la seule technique de la persuasion, est la philosophie, ou dialectique, qui fonde sa certitude en raison, et non sur l’effet oratoire.
            Socrate divise alors les arts selon qu’ils gardent le  silence (travail manuel, peinture, sculpture...) ou qu’ils parlent (mathématiques — arithmétique et géométrie — et jeu de trictrac L’astronomie est  également un art de la seule parole (451c), car l’astronome ne peut que contempler les étoiles, il ne peut intervenir ni modifier le champ de son expérience. Enfin les arts qui mêlent l’action à la parole. On voit alors que les sciences qui ne considèrent que les Idées pures sont également contenues dans le seul acte de parole. Le trictrac, métaphore de la dialectique elle-même (Theuth). En fait, sont arts de parole les sciences théorétiques. Seules les sciences idéelles s’en tiennent au seul discours : non seulement la mathématique et la sophistique, mais aussi la philosophie, ou dialectique elle-même, que Socrate ne cite pourtant pas ici, et qui accompagne toute cette réflexion sur la rhétorique, comme le corps est accompagné de son ombre. En fait, le débat est déjà, dès le début, une confrontation implicite entre la sophistique et la dialectique.
            Quel est donc l’objet de la rhétorique, art de parole comme le sont la dialectique, la mathématique et l’astronomie? C’est le meilleur des objets, répond alors Gorgias (451d) à la façon de Polos (“le plus beau”, 448c). Mais tous prétendent que leur art est le meilleur, le médecin, le gymnaste ou le négociant. Problème de la science suprême, qui prétend être science de toutes sciences, mais dont le statut demeure fort problématique. Voir à ce sujet Charmide, 166b jusqu’à la fin. Au poste du commandement suprême, rivalisent dialectique et rhétorique.
            Gorgias : le bien suprême, c’est la maîtrise de la conviction (to peithein) qui donne le pouvoir dans les tribunaux comme à l’Assemblée (452e). La rhétorique gorgienne est en effet art de la persuasion et de la psychagogie. Le discours rhétorique n’est donc nullement fin en soi : il est un outil aux mains du politique.
            Mais, réplique Socrate, toute science véritable n’a-t-elle pas également le pouvoir de convaincre. Peut-on résister à l’évidence d’une démonstration arithmétique? “L’arithmétique  sait également nous convaincre” (453e). Il faudrait donc distinguer entre une conviction spéculative, fondée en raison, et une conviction rhétorique, fondée sur le sentiment. C’est alors que Gorgias avance que la conviction rhétorique “porte sur toutes les questions où il faut savoir ce qui est juste et injuste” (454b). Quant à ce savoir lui-même, nous n’en connaîtrons pas les prémisses : il est clair que, dans l’esprit de Gorgias, il n’y a ici pas de démonstration possible, et que, la raison échouant, seule la rhétorique peut permettre d’emporter la décision. La sophistique n’est pas seulement un empirisme ; elle est aussi un scepticisme, ou du moins un relativisme pratique, ou moral.
            Aussi Socrate distingue-t-il entre la conviction du savoir, fondée sur le vrai, et la conviction du croire, qui peut également être vraie ou fausse. La rhétorique relève évidemment du second genre, de l’aveu même de Gorgias (454e : “C’est une conviction qui tient à la croyance) ; elle s’expose donc au risque du faux, et ne saurait par conséquent briguer le titre de la science suprême.
            Plus grave: cette défaillance épistémologique est également une faute morale : devant l’assemblée, le bon rhéteur paraîtra plus savant que l’expert (médecin, constructeur de navire, architecte, stratège). Gorgias n’est cependant pas troublé par cette argumentation. La politique est pour lui l’art de la décision, la saisie du moment favorable : la persuasion oratoire permet alors d’emporter la décision (c’est le sophiste, non le médecin, qui persuade le malade d’accepter le remède, 456b), là où la science ne peut que donner les conseils pour réaliser pratiquement l’ordre donné. La rhétorique est, pour Gorgias, l’art de commander (Périclès, Thémistocle, 455de). “Les orateurs sont les conseillers, ils font triompher leur point de vue” (456a). Conseiller du prince, le sophiste donne au politique des procédés pour faire approuver par le peuple les décisions prises par les experts.
            Art politique, la rhétorique est donc nécessairement un art de combat (456c : “Il faut se servir de la rhétorique comme de tout autre art de combat”). Ainsi passe-t-on de l’âge de l’épopée, où l’on s’affronte par les armes, à l’âge de la sophistique, où l’on s’affronte par la parole. Le sophiste voudrait être le héros des discours, comme Achille était le héros des batailles ; il est en vérité plus proche d’Ulysse aux mille ressources que d’Achille qui ne sait mentir. Rhétorique et éristique. Cf Euthydème  : Euthydème et Dionysodore sont champions de la palestre avant de devenir champions des discours. Puissance dangereuse que celle du discours (puisqu’elle est puissance du vrai comme du faux), que Gorgias se refuse à affirmer pour elle-même, mais seulement au service du juste, et du légitime (457b). La rhétorique n’est donc pas la science suprême : elle suppose au contraire la science du Bien, à laquelle elle est nécessairement inféodée.
            Après ce long discours, Gorgias espère être tenu pour quitte. Mais Socrate insiste en se définissant comme celui que seule la vérité, et non la rhétorique, convaint. le charme rhétorique est sur Socrate sans effet. Calliclès contraint alors Gorgias à continuer le dialogue ; Gorgias lui rendra la pareille plus loin, en 497b (“Ne fais pas cela, Calliclès, répond plutôt”).
            Socrate montre alors sans peine que la conviction inspirée par la rhétorique est aveugle, puisque non fondée sur la science, que son objet n’est donc pas le juste et l’injuste, comme l’avait dit Gorgias, puisqu’elle n’est qu’un “procédé qui sert à convaincre” (“mêhanê peithous”, 459c, repris en 459d). Indifférent à la justice comme à l’injustice, elle n’exprime donc, si l’on s’en tient à la seule rhétorique, que la volonté de pouvoir. Qui donc apprendra la justice? Non certes le sophiste, dont les élèves sont indifféremment justes ou injustes (et cela de l‘aveu même de Gorgias : “Il arrive, je peux l’imaginer, qu’un individu, une fois devenu orateur, se serve à tort du pouvoir que lui donne la connaissance de l’art”, 457b). C’est bien ainsi que Polos et Calliclès, qui se disent élèves de Gorgias, se révéleront en effet injustes. Il se révèle donc que la rhétorique est en fin de compte peu de choses, et qu’elle doit abandonner la première place à la science qui connaîtra le juste et l’injuste, et qui sera digne d’enseigner la vertu.

            Socrate-Polos

            1- La rhétorique selon Socrate
            Entrée en scène de Polos : la succession des générations. Le jeune Polos est empressé à défendre son maître Gorgias, à moins qu’il ne soit empressé de prendre sa place : « Je suis sûr que tu prétends savoir faire tout ce que sait faire Gorgias, est-ce vrai? — Oui, je le prétends » (462a). Les interlocuteurs se succèdent comme autant de générations qui font tomber les masques successifs : Gorgias était gêné de reconnaître que la rhétorique serait tout aussi persuasive, qu’elle connaisse la justice ou qu’elle l’ignore, puisqu’elle ne se fonde que sur la croyance, non sur le savoir. Polos, lui, qui ne doute de rien, ne doute pas que son maître ne soit capable de connaître le juste et l’injuste, et de l’enseigner aux autres. Il est l’esprit fougueux qui se croit savant. Il n’est cependant pas encore Calliclès, qui se moque du juste comme de l’injuste et ne s’intéresse qu’au pouvoir que donne, à celui qui s’en est rendu maître, la persuasion rhétorique.
            C’est ainsi que les fils continuent ce qu’avaient posé les pères, mais en levant les hontes et les inhibitions qui empêchaient leurs parents de devenir complètement ce qu’il étaient. Le parricide n’est en quelque sorte que la forme excessive de la fidélité. On pourrait dire, d’une autre façon, que Polos “gorgianise” plus encore que Gorgias lui-même. L’histoire fonctionne ainsi comme une phénoménologie de la vérité, jusqu’à l’aveu final du cynisme callicléen quand, toutes hontes dépassées, la rhétorique affiche enfin sa vérité. Ironie de Socrate : « Heureusement qu’en de pareils moments nous pouvons compter sur nos fils et sur nos jeunes collègues! » (461c).
            Rhétorique et éristique : Polos cède à l’impulsion immédiate. Son esthétique est celle de l’enthousiasme : la parole persuasive est l’expression de la passion, non de la raison. Le grand orateur est un piètre débateur. En fait, les éristiciens (l’école de Mégare, fondée par Euclide, disciple de Socrate) sont les adversaires de la rhétorique. La psychagogie de Gorgias se moque de l’enchaînement rationnel de la démonstration. Aussi est-ce par ironie que Socrate, dans sa définition de la rhétorique, va s’efforcer de parler “comme les géomètres” (465b), mettant ainsi mieux en lumière combien les orateurs sont perdus dès qu’il s’agit de suivre un raisonnement d’apparence complexe. Par ce biais encore, Polos se révèle être un Gorgias excessif : son caractère impulsif se retourne contre lui-même, et l’empêche de tenir un discours bien ordonné. Il s’embrouille lors de son entrée en scène, emporté par son indignation de ce qu’on ait osé remettre en question la sagesse de son maître Gorgias (comme le remarque en note Monique Canto, n. 34). Il est de plus incapable de suivre les étapes d’un raisonnement,  et veut commencer par la conclusion (la rhétorique est-elle belle ou laide?) avant d’avoir examiné les prémisses (qu’est-ce que la rhétorique?) : « Eh bien moi je ne répondrai pas à ta question, si je crois que la rhétorique est belle ou qu’elle est vilaine, avant de te répondre en te disant d’abord ce qu’elle est ! » 463c). En caricaturant son maître Gorgias, Polos révèle les faiblesses de son esthétique de la persuasion : un esprit passionné n’est pas bon rhéteur, et ne sait pas persuader. C’est donc l’hypocrite, plutôt que le passionné qui saura séduire son auditeur. Celui qui aime vraiment bafouille ; et le séducteur, qui n’aime pas, parle bien et sait charmer. Par où l’on comprend que Polos n’est nullement méprisable, mais seulement impétueux et impatient, comme Socrate le lui fait remarquer en 463e. En grec, le mot “polos” désigne le ressort qui fait la suspension d’une voiture. Calliclès, capable de théoriser parfaitement sa volonté de pouvoir, est autrement redoutable. Comme son maître Gorgias, Polos est sans doute généreux, mais sa fougue le conduit à prendre l’apparence pour la vérité, et le simulacre pour l’original.
            Critique de la démocratie. Il ne suffit pas que la parole soit libre ; encore faut-il savoir s’en servir. Il est vrai que la parole est également donnée à tous les citoyens. Mais tous ne sont pas égaux dans l’art de savoir la prendre. « Ce serait bien terrible pour toi, mon cher, si dès ton arrivée à Athènes, la ville de Grèce où la liberté de parler est la plus grande, tu étais le seul homme qui connût le malheur d’en être privé » (461e). Il est vrai, cependant, que Polos, élève de Gorgias, auteur de traités sur la rhétorique, sait prendre la parole (bien que les rares échantillons qu’il nous ait donnés de son éloquence font plutôt penser le contraire). Mais il fait piètre figure devant Socrate. Son impatience le rend incapable de suivre le fil du raisonnement. Socrate joue alors avec Polos comme un chat jouerait avec une souris. Cela peut donner lieu à de véritables gags dialectiques, comme celui-ci : « Demande-moi quelle sorte d’art est la cuisine (tekhnê), dit Socrate à Polos ; celui-ci, obéissant, s’exécute : “Soit : quelle sorte d’art est la cuisine?” Et Socrate peut alors répondre : “Mais ce n’est pas du tout un art, Polos” » (462d). La traduction de Monique Canto (GF, p. 157-158), qui escamote le mot “art” dans la question d’abord posée par Socrate, ne rend pas l’effet comique de l’ironie socratique. Qu’il s’agisse ici d’un jeu, cela est directement suggéré par Socrate lui-même qui fait mine de comprendre l’intervention de Polos par le désir de lui faire “rejouer son coup” (461d p. 154), allusion sans doute au jeu de “trictrac”, c’est-à-dire à ce jeu que les Grec appelaient “pesson” ou “petton”, et auquel Platon compare en plusieurs endroits la stratégie du cheminement dialectique. C’est dans le Parménide que la dialectique est présentée comme un “jeu sérieux”. Quoiqu’il en soit, Socrate reste le maître du jeu : qu’il joue avec Gorgias ou avec Polos, c’est lui conduit la marche du jeu dialectique. Socrate avait imposé à Gorgias la méthode des questions et des réponses, sans toutefois lui laisser le choix du rôle. Cette fois, il accorde à Polos la liberté d’être l’interrogateur ou l’interrogé. Mais Polos, obnubilé par la “beauté” de la rhétorique comme un amant par la beauté de sa bien-aimée, ne sait pas profiter de cette offre. Si bien qu’on asiste à un retournement que Socrate ne peut pas ne pas remarquer ironiquement lui-même, puisque c’est désormais lui, Socrate, qui se lance dans de grands discours et Polos, qui se prétend orateur, qui en est réduit à l’écouter : « Je ne t’ai pas permis de parler longuement, et j’ai moi-même débité tout ce long discours sans aucune interruption » (465e).
            Art et savoir-faire (tekhnê et empeiria). Cette distinction, posée par Socrate en 462bc, dérive de l’exigence fondamentale de la philosophie. En effet l’art se connaît lui-même, tandis que le savoir-faire (le mot grec signifie “expérience”) n’est qu’une habileté acquise par l’habitude, une pratique sans autre fondement que l’usage, ou la routine (tribê, de tribos, qui signifie la grand route que tous empruntent, le chemin le plus fréquenté, c’est-à-dire le lieu commun). En fait il faudrait distinguer avec Platon la science (epistêmê) de l’art (tekhnê) : la première est seulement théorétique (arithmétique, géométrie...), la seconde est pratique (la médecine, la législation...). Mais science et art ont ceci de commun qu’ils savent ce qu’ils savent, qu’ils sont conscients des principes sur lesquels se fondent leurs connaissances. Le savoir-faire est ici un empirisme, un bricolage dont la réussite dépend d’une habileté acquise par l’habitude, et non d’une connaissance acquise par le raisonnement. En fait, le mot empeiria n’est pas vraiment péjoratif chez les Grecs : il signifie parfois cette sagesse qu’on suppose acquise par l’expérience. Ainsi dit-on du sage qu’il a une grande “expérience”. Intellectualisme de Platon : l’expérience est incapable de fonder à elle seule un savoir. Seule la raison, son enchaînement démonstratif, enfante la connaissance. L’expérience qui n’est pas éclairée par la raison, qui ne donne pas lieu à une réflexion, à une théorisation, n’est, selon Platon, d’aucun fruit pour celui qui l’effectue. Il n’y a de savoir véritable que par l’Idée que l’intelligence conçoit, et non par l’usage qui ne donne lieu qu’à une habitude inconsciente. C’est ainsi qu’il faut accorder aux animaux un certain savoir-faire ; mais l’art n’appartient qu’aux hommes.
            En opposant ainsi l’art à l’expérience, Platon critique directement Polos. En effet, dans sa Métaphysique, Aristote écrit : « Comme le dit Polos avec raison, l’expérience (empeiria) a créé l’art, et le manque d’expérience (apeiria) la chance (tuchê) » (981a 4-5). Platon lui-même fait allusion à cette formule de Polos en la plaçant dans sa bouche au début du Gorgias : « Car l’expérience fait que le cours de la vie s’écoule en accord avec l’art, tandis que l’inexpérience le soumet au hasard (tuchê) » (448c). C’est ainsi que l’art, selon Polos, et l’art sophistique tout particulièrement, n’est qu’une “cuisine”, c’est-à-dire un bricolage empirique. A cet art approximatif qui procède en aveugle par essais et réponses, Platon oppose la science fondée en raison de la démonstration géométrique.
            Socrate distingue alors l’original de la contrefaçon, le modèle de la copie. Sur le modèle de la proportionnalité géométrique, il construit un jeu complexe de relations, par ressemblances et simulacres, en lequel il inclut l’art rhétorique. On peut le résumer par le tableau suivant :

 

CORPS

AME
Politique

 

Entretien

Soin

Entretien

Soin

Art
(modèle)
Tekhnê

Gymnastique
gumnastikê

Médecine
iatrikê

Législation
nomothetikê

Justice
Dikaiosunê

Savoir-faire
(Empeiria)
Simulacre
(eidôlon)
Flatterie
(Kolax)

Esthétique
Toilette
kosmotikê

Cuisine
opsopoikê

Sophistique
sophistikê

Rhétorique
rhêtorikê

            Tout ce jeu d’associations est fondé sur la relation de ressemblance. L’impétueux Polos prend la copie pour le modèle, la contrefaçon pour l’authentique. Dans ce système d’échos et de ressemblances, dans ce jeu de doubles, la naïveté de l’enthousiasme suscité par le sophiste n’y voit que du feu. Telle est la seule magie de la psychagogie : nous faire prendre le cuivre pour de l'or, ou le verre pour le diamant. L’enthousiasme rhétorique ne fait que transposer la spontanéité héroïque d’Achille dans l’éthique du citoyen. L’épopée suppose que nul ne ment, et que l’apparence est toujours vraie. Polos se verrait volontiers en Achille des discours. Mais le piège du cheval de Troie, qui détermine la victoire, est inventé par Ulysse, et aurait trompé Achille, s’il avait alors vécu. Polos méconnaît la puissance de l’illusoire, du faux-semblant. Sa nature généreuse le fait tomber la tête la première dans le panneau. Impatient de prendre la parole, il ne sait pas se retenir d’agir, il ne sait donc pas penser.
            Quelques commentaires ponctuels : la cuisine est le simulacre de la médecine, en ce sens que la médecine hippocratique était surtout fondée sur le régime alimentaire. Le remède est d’un goût désagréable, le plat mijoté est succulent. La contrefaçon et toujours plus séduisante que l’original. Quant à la distinction de la sophistique et de la rhétorique, Socrate lui-même en reconnaît le caractère un peu artificiel ( « puisque sophistique et rhétorique sont deux pratiques voisines, on confond les sophistes et les orateurs » 465c). Le sophiste, qui règne en maître dans l’assemblée du peuple, se présente comme un expert du débat public et de la constitution. Protagoras se veut législateur, et conseiller de Périclès. Il est donc celui qui manie et manipule la persuasion en vue de la rédaction des lois. Le rhéteur, ou l’orateur en général officie plutôt dans les tribunaux ; il est donc lié à l’exercice de la justice, et sait l’art de rendre coupable un innocent et innocent un coupable. Platon oppose toujours, à l’entretien dialectique qui ne prend appui que sur le for intérieur de ceux qui y participent, les débats publics de l’assemblée ou du tribunal, où triomphe le vraisemblable, et jamais le vrai.
            Qu’est-ce que le fallacieux? Comment le faux s’y prend-il pour se donner l’aspect du vrai? Distinguer entre l’illusoire, qui se fait passer pour vrai, et le faux, qui est le contraire du vrai. S’il n’y avait que le faux, l’erreur ne serait que d’inattention ; mais l’illusoire et le simulacre trompent en séduisant : « C’est en agitant l’appât du plaisir qu’elle prend au piège la bêtise (anoia)» (464d). C’est le plaisir qui piège l’apparence, et donne au simulacre l’éclat de l’authentique. L’intellectualisme platonicien fait ici le procès du plaisir immédiat. Que l’art du maquillage rende un visage plus séduisant, qu’il attise le plaisir, n’excuse pas, selon Platon, qu’il trompe et déguise. Platon affirme ici la vérité contre le désir. Nietzsche affirmera inversement le plaisir, la séduction de l’apparence, contre la vérité. Qu’importe le trucage — le flacon — s’il inspire l’ivresse. Cette “esthétique”, que condamne ici Socrate, sera pour Nietzsche la plus haute justification de l’existence. Mais Platon est philosophe, et non esthéticien. Il sait les terribles épreuves qui attendent les cités qui se laissent séduire par les apparences fallacieuses suscitées par l’art des sophistes. Le charme d’Alcibiade a conduit Athènes à la catastrophe. A l’irresponsabilité de l’esthétisme, à l’aveuglement du plaisir immédiat, Platon oppose la rigueur de l’examen rationnel, et la recherche obstinée de la vérité. A l’artiste, qui suscite des illusions délectables, il oppose le philosophe, qui veut en toute chose connaître la vérité.
            Cette discipline philosophique, c’est par l’intelligence, non par les sens qui se laissent abuser par l’apparence, qu’elle est possible. Socrate cite ici Anaxagore : selon Anaxagore, que Socrate reconnaît dans le Phédon pour son premier maître, seul l’intellect (noûs) a pu ordonner le chaos de l’origine, selon une proportion calculée et non selon le mécanisme aveugle des mouvements des éléments de la matière (465d). C’est en effet, pour Platon comme pour Anaxagore, l’intelligence — et non la sensibilité qui se laisse séduire par l’aspect extérieur — qui peut mettre de l’ordre dans le chaos engendré par la confusion de l’original avec le simulacre. Les sophistes, comme les rhéteurs, ont mis le chaos dans les esprits. Les experts en relation publique, les stratégies publicitaires, la gestion des images ont gravement corrompu la démocratie. L’analyse dialectique doit remettre en ordre et distinguer ce que la fête sophistique, qui n’est qu’une foire aux images, a confondu. Le temps de la réflexion commence quand s’achève celui des illusions. La désillusion est le commencement de la pensée, et de la libération.

            2- Nul n’est méchant volontairement (466a-468e)
            Sur les différentes occurences de la formule socratique « Nul n’est méchant volontairement » chez Platon, voir la note de Rivaud p. 220 de son édition du Timée aux Belles Lettres.
            Volonté consciente et volonté inconsciente. Critique de l’idéal homérique de la fureur guerrière, de la volonté ivre de colère ou de vengeance. L’épopée prononce l’éloge de la volonté pure, la guerre homérique étant affrontement des volontés, non des intelligences (du moins dans le cas de l’Iliade). Le philosophe soumet la volonté à l’intelligence, au libre examen de la conscience de soi.
            Il faut donc distinguer entre l’acte lui-même, œuvre de la volonté, et la finalité de l’acte, qu’il appartient à l’entendement de définir. La volonté n’est pas fin en soi ; ce n’est donc pas elle-même qu’elle veut, mais le but que l’esprit juge le meilleur. Elle n’est donc que la servante de l’intelligence.
            Le Bien est la fin de la pratique humaine. Toute volonté agissante tend vers ce que l’esprit lui présente comme un bien. Il faut donc distinguer entre les biens illusoires, poursuivis par les volontés aveugles, et le Souverain Bien, unique objet de la volonté clairvoyante. C’est en vue de ce Bien que tous agissent, les uns confusément, les autres avec lucidité. Ainsi, nul ne fait le mal pour le mal, mais pour le bien qu’il imagine. « Personne ne veut donc massacrer, bannir, confisquer des richesses, pour le simple plaisir d’agir ainsi » (468c).
            On objectera : ce n’est pas par perversité que le tyran fait le mal pour les autres, c’est parce qu’il veut le bien pour lui. C’est ignorer la solidarité des hommes libres au sein de la cité. Nul ne peut faire son propre bien sans faire aussi celui des autres. Seule la vie politique, qui suppose l’harmonie du tout, cultive le véritable épanouissemet de la nature humaine. Hors la cité, l’individu est moins qu’une bête, ou plus qu’un dieu (Aristote). Pour réussir l’excellence de sa forme, l’homme doit donc prendre appui sur l’amitié de ses concitoyens. L’égoïsme est le vrai fondement de l’amitié civile ; plus encore, l’égoïsme — qui est le désir de parvenir pour soi-même à l’excellence — est le fondement de la vertu. Chacun est pour lui-même son meilleur ami au monde, et c’est sur le modèle de cette amitié exemplaire que doit se conformer toute amitié civile. Voyez Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 4 et 8. Le tyran, qui croit donc faire son bien au prix de la haine des autres, entreprend par conséquent une tâche impossible. L’égoïsme conscient de lui-même est le motif paradoxal de la générosité.
            En soumettant ainsi la volonté à l’intelligence, l’immédiateté du désir à l’examen rationnel, Socrate fait encore le procès de la méthode sophistique. La séduction rhétorique joue en effet sur l’apparence immédiate, elle fascine l’imagination sans permettre au jugement d’examiner librement. La colère d’Achille, la séduction poétique, la magie rhétorique ne font qu’un : tous méprisent la raison, et se laissent entraîner par la tentation de l’immédiateté, du simplement apparent, du vraisemblable plutôt que du vrai. Le philosophe se défie inversement des apparences, c’est-à-dire des phénomènes, et leur oppose l’essence que seule la raison, et non les sens, peut apercevoir. L’élan sublime de la rhétorique se réclame volontiers de l’enthousiasme de l’épopée ; Socrate, ironiste, est au contraire un génie anti-épique, un décepteur de l’enthousiasme.
            La persuasion rhétorique s’appuie sur l’opinion, qui est adhésion du cœur plutôt que démonstration de la raison, se laissant donc conduire par l’apparence plutôt que par la vérité. La démonstration dialectique s’appuie sur la raison, qui est l’accord de l’esprit avec lui-même. Seul cet accord, qui prend racine dans l’autonomie du for intérieur, satisfait Socrate ; tout autre critère de vérité lui semble sans valeur, « car il peut arriver qu’un innocent succombe sous de faux témoignages nombreux et qui semblent autorisés » (472e) ; « Moi, au contraire, si je n’obtiens pas ton propre témoignage, et lui seul, en faveur de mon affirmation, j’estime n’avoir rien fait pour la solution de notre débat, non plus que toi du reste, si tu n’obtiens pas l’appui de mon témoignage, seul entre tous, et si tu ne renvoies pas les autres témoins » (472bc). Socrate se flattera donc de son peu d’habileté à manipuler les opinions, et de ce qu’il prêta à rire quand il dut remplir les fonctions de prytane (allusion aux Arginuses?) : 473e-474a. Il ajoute alors : « Pour moi, en effet, je ne sais produire en faveur de mes opinions qu’un seul témoin, mon interlocuteur lui-même, et je donne congé aux autres » (474a). Et plus loin : « Tu as pour toi tout le monde excepté moi ; quant à moi, je ne demande d’approbation ni de témoignage qu’à toi seul ; ton seul suffrage me suffit » (475e).
            A cet appel à la raison, à l’autonomie de jugement de son interlocuteur, Polos oppose une rhétorique fondée sur l’imagination, des images impressionnantes qui médusent l’esprit et ne l’éveillent pas. Aux raisonnements de Socrate, Polos oppose des images : ainsi le personnage d’Archelaos, fils de Perdiccas (471a sq), ou bien la scène effrayante de la torture (473b-c sq) (2). Tu cherches à m’effrayer en brandissant un épouvantail, lui répond Socrate, en utilisant un verbe de la même famille que mormolukeion, qui désigne un spectre repoussant qu’on invoquait pour faire peur aux petits enfants, une sorte de Croquemitaine. Dans le Phédon, Platon reprend cette image du Croquemitaine : Cébès demande à Socrate qui, après sa mort, pourra nous consoler de la mort, dont nous nous effrayons comme d’un Croquemitaine (77e). La mort est pour les hommes l’écran imaginaire de toutes les épouvantes. La philosophie, répond Socrate, est seule capable d’apaiser en nous ces frayeurs d’enfant. En s’adressant à la seule raison, elle dissipe, elle analyse les images que nous hallucinons dans l’au-delà. Il est vrai que le Gorgias lui-même s’achève par la description mythique et imaginaire des Enfers. Mais ce n’est là qu’une fable pour les âmes faibles, et Socrate s’adresse ici au sophiste plutôt qu’au philosophe.
            En affirmant la parfaite autonomie de la raison, et son indépendance à l’égard des supplices auxquels le tyran peut condamner le sage, Socrate annonce ici la fière indépendance des cyniques, ou l’imperturbable sérénité des épicuriens comme des stoïciens. C’est ainsi que la légende représentera plus tard Pythagore insensible au terrible tyran de Sicile Phalaris, qui enfermait ses ennemis dans un taureau d’airain, qu’il faisait alors rougir au feu (Jamblique, Vie de Pythagore, § 214-220).
            En posant que nul n’est méchant volontairement, Socrate nie qu’il puisse exister une volonté qui fasse le mal pour le mal : « Personne ne veut donc massacrer, bannir, confisquer des richesses, pour le simple plaisir d’agir ainsi » (486c). Le méchant n’est méchant que parce qu’il fait erreur sur son propre bonheur et, croyant travailler pour lui-même, se rend en vérité à son insu malheureux. Il est donc corrigible, et sa volonté n’est pas radicalement mauvaise. Aussi faut-il le soumettre à la justice, comme un malade à un traitement qui serait susceptible de le guérir. La justice est en effet pour Platon non coercitive mais correctrice ; elle est la médecine de la volonté. La pire méchanceté n’est jamais qu’une bonté qui s’est fourvoyée. C’est ainsi que la misologie, qui veut la mort de Socrate, n’est pourtant pas radicalement mauvaise : la haine de la pensée n’est que l’effet d’un amour déçu (Phédon, 89d). Comme la torpille, la vérité se dérobe toujours devant le progrès de la chasse dialectique. Cette déception toujours recommencée tourne l’amour que l’âme porte naturellement à la vérité en haine. On ne brûle jamais que ce qu’on a adoré. En mettant à mort Socrate, les Athéniens montrent combien les questions que son ironie leur pose ne leur sont pas indifférentes. Les juges qui ont condamné Socrate ne sont pas méchants volontairement, et doivent donc être récupérés. Il n’y a pas d’ennemi, si déterminé soit-il, auquel Socrate refuserait le dialogue.
            On voit ici combien le Diable n’est pas une idée grecque. Platon ne connaît que le méchant ; il ignore le pervers, qui fait le mal pour le mal, de volonté délibérée et en pleine connaissance de cause, et non par une erreur de son jugement. Le pervers est irrécupérable et le châtiment, ou toute autre forme de médecine, est sur lui sans effet. Il est une forme perverse de la vie, acharnée à détruire, travaillant activement à l’extermination des autres, et s’emprisonnant volontairement dans un monde mécanique et sans vie. L’optimisme philosophique s’est peu penché sur la perversion, qui fait voir l’énigme du mal, non par la privation du bien, mais par son affirmation propre. Kant est un des rares philosophes à avoir pensé, dans La Religion dans les limites de la simple raison (1793), le mystère de la perversion, ou du mal radical, c’est-à-dire qui corrompt la volonté jusqu’en sa racine.
            3- Le bonheur du tyran (468e-481b)
            Socrate se fait alors fort de soutenir le paradoxe suivant : mieux vaut être le juste qui est victime que l’injuste qui est bourreau. Dans la République(VIII-IX), Platon tracera du tyran un portrait saisissant. A l’image du Lycon de la fable, le tyran est un homme métamorphosé en loup (565d), qui confond ses rêves avec la réalité et dort les yeux ouverts. Il violente son père et sa mère, et s’entoure de flatteurs (575c) et, incarcéré dans son château d’illusions, fait le désert autour de lui. Il « passe alors sa vie dans une frayeur continuelle, en proie à des douleurs convulsives » (579e), et finit par tomber sous les coups des conjurés. C’est également dans la République (II), qu’on trouve le mythe de Gygès, roi de Lydie : après avoir trouvé un anneau merveilleux, qui rend son possesseur invisible quand on en tourne le châton vers l’intérieur, il commet des crimes, s’empare du pouvoir et règne en tyran. L’anneau de Gygès permet de faire le mal impunément, et d’être injuste sans châtiment. C’est là exactement le rôle que joue aux yeux de Polos la rhétorique elle-même, lui qui ne voit d’autre désavantage à agir injustement que le risque du châtiment
            Démonstration (474c sq) : Polos dissocie le beau et le bon, c’est-à-dire (dans son esprit) ce qui séduit l’opinion générale et ce qui rapporte quelque profit, remettant ainsi en question l’idéal spécifiquement grec du kalos kagathos anêr. C’est ainsi qu’il est laid mais non mauvais de commettre l’injustice, tandis qu’il peut être beau, mais non bon, de la subir.
            Ce n’est pourtant pas là le sens de l’identité grecque du beau et du bon : la forme la mieux appropriée à sa fin, c’est-à-dire la plus efficace, est toujours aussi la plus belle. C’est ainsi que l’arc le plus puissant, le mieux ajusté, est aussi le plus beau. Esthétique du “mêden agan”, rien de trop, de la mesure et de la parfaite proportion. On comprend alors pourquoi Polos tient à rompre avec cette esthétique : le comportement du tyran est bon, et profitable au tyran lui-même ; mais il ne saurait correspondre à cette esthétique de la mesure et de la juste proportion ; par son caractère forcené et extrême, il incarne un idéal de vie fort peu grec. Ce n’est donc pas un hasard si Archelaos est un prince oriental. La démesure de cette conduite extrême est en contradiction avec l’idéal esthétique des Grecs, fait de mesure et d’harmonie. Il en va sans doute de même pour la rhétorique solennelle et fleurie du sicilien Gorgias. Ménon, riche comme un prince et qui se fait accompagner d’une longue suite, n’est-il pas lui aussi l’élève de Gorgias?
            Faut-il mieux commettre l’injustice, ou la subir?
            Socrate définit alors le beau par l’utile (khreia) et le plaisir (hêdonê), le laid, par le douloureux et le nuisible. Cette définition sied tout à fait, par son immoralisme apparent, à Polos (475a : “voici enfin une bonne définition du beau, Socrate”). Polos est pourtant ici inattentif, et se contredit lui-même : il pensait tout à l’heure le beau comme un conformisme, celui de la juste mesure, il le pense maintenant comme un profit, donc comme le bon. Preuve de cette confusion : croyant reprendre la définition socratique, il définit le beau par le plaisir (hêdonê) et le bon (agathos), en 475a. Sans doute Polos est-il trop grec pour condamner tout à fait le beau.
            Commettre l’injustice est laid, c’est donc nuisible (ce ne peut en effet être douloureux). Or la volonté éclairée, c’est-à-dire consciente de la fin qu’elle poursuit, ne veut pas le nuisible et le laid ; donc elle ne veut pas commettre l’injustice. Elle préférera donc subir l’injustice, puisque puisque cela est moins nuisible et moins laid que la commettre.
            Échapper au juste châtiment est le pire des maux (476a sq).
            Polos accepte l’égalité beau = juste (dans son esprit, la justice suppose un esprit de mesure, de proportion et de partage qui se rapproche des qualités de la beauté). Socrate établit alors l’identité qualitative de la cause et de l’effet. Le châtiment est un effet de la justice, il est donc beau comme est belle la justice elle-même. Mais le beau est l’agréable et l’utile. Le châtiment ne saurait être agréable ; il est donc utile, et vaut comme une médecine de l’âme. Or, de tous les maux l’injustice est le plus laid (plus que la pauvreté, ou l’ignorance, 477b), donc le plus douloureux ou le plus nuisible. Il importe donc d’être délivré de ce mal par la justice, qui est la “médecine de la méchanceté” (478d). Échapper au juste châtiment est au contraire le pire de maux.
            Conclusion : Archélaos est un malade qui fuit l’unique médecin qui pourrait le guérir ; la rhétorique n’a de sens que dans la mesure où elle se met au service de la justice, c’est-à-dire où elle seconde l’effort du médecin pour persuader le malade de la nécessité du traitement.
            Deux remarques au sujet de cette démonstration :
                        1- La justice dont parle ici Platon n’est pas celle de la cité, mais celle du Bien en soi. Justice morale et non politique, fondée sur la certitude du for intérieur, et non sur l’opinion générale que le sophiste séduit. Ainsi la “question de méthode” plus haut traitée ne concerne pas seulement la conduite dialectique du débat, mais aussi la loi morale elle-même ; elle est tout autant théorique que pratique : c’est à l’autonomie du for intérieur, c’est-à-dire au tribunal intérieur de la conscience de soi de distinguer désormais entre le juste et l’injuste. C’est ainsi qu’une injuste justice condamnera Socrate, juste victime d’un injuste bourreau. La loi, selon Platon, ne saurait se fonder dans le libre-arbitre du tyran, ni dans la faveur de l’opinion générale.
                        2- Socrate provocateur. Calliclès s’étonne de l’audace avec laquelle il met le monde à l’envers : « Si ce que tu dis est vrai, toute la vie des hommes sera mise sens dessus dessous » (481c). Socrate montre ici la supériorité de la démonstration rationnelle sur la persuasion sophistique. Il cherche à battre le sophiste sur son propre terrain. Gorgias était en effet réputé pour l’art avec lequel il réussissait à soutenir les plus invraisemblables paradoxes. Son éloge d’Hélène appartient à ce genre. Socrate montre à Polos qu’il est des paradoxes plus invraisemblables encore, du moins aux yeux de l’apprenti sophiste, que la dialectique est parfaitement en mesure de soutenir.
            Ajoutons enfin que Polos s’est laissé berner par Socrate : refusant l’idéal esthétique de la Grèce classique, fait de juste mesure et de proportion, il a voulu répudier la beauté et se faire le défenseur d’une éthique tout orientale de l’excès et de la démesure. Cependant, il n’est pas allé jusqu’au bout de sa pensée et, croyant pourtant rester fidèle à son immoralisme, il a concédé que le beau était aussi l’utile et l’agréable. Cette concession l’a perdu. Il aurait dû soutenir au contraire que le beau n’est qu’une apparence qui ne séduit que les faibles, et que le meilleur est la possession d’un pouvoir sans limite, pouvoir dont seuls les forts, qui n’ont souci ni de beauté ni de convenances, sont dignes de s’emparer. On reconnaît là les thèses de Calliclès. C’est donc à Calliclès de prendre le relais, pour que le dialogue soit conduit jusqu’à son terme.

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NOTES

1- Sur le sens du mot « polos » en grec, voir Cratyle, éd. C. Dalimier, GF, p. 237, n. 211.

2- L’évocation de Polos, particulièrement horrible, frappe l’imagination : « On lui tord les membres, on mutile son corps, on lui brûle les yeux, on lui fait subir toutes sortes d’atroces souffrances, et puis, si on lui fait voir sa femme et ses enfants subir les mêmes tortures, et, après cela, pour finir, si on le crucifie et on le fait brûler vif, tout enduit de poix… » (473 c). Les chrétiens ont cru lire dans ce passage une sorte de pressentiment du supplice du Christ, selon l’idée répandue que Platon serait celui des philosophes païens qui se serait le plus approché, presque par divination, de la révélation chrétienne. C’est ainsi que Chateaubriand, dans Le Génie du christianisme, dernier chapitre (IV, 6, GF, II p. 251) cite l’érudit Dacier à propos de Platon, en un passage où il fait visiblement allusion à ce passage du Gorgias : « Platon avait une idée si grande et si vraie de la souveraine justice, et il connaissait si parfaitement la corruption des hommes, qu’il a fait voir que si un homme souverainement juste venait sur la terre, il trouverait tant d’opposition dans le monde qu’il serait mis en prison, bafoué, fouetté et enfin crucifie par ceux qui, étant pleins d’injustice, passeraient cependant pour justes. » Et avant Chateaubriand, Rousseau écrivait déjà dans l’Emile : « Quand Platon peint son juste imaginaire couvert de tout l’opprobe du crime, et digne de tous les prix de la vertu, il peint trait pour trait Jésus-Christ : la ressemblance est si frappante que tous les Pères l’ont sentie, et qu’il n’est pas possible de s’y tromper » (livre IV, GF p. 402). Rousseau se réfère en réalité à un texte proche de celui du Gorgias : République, 361b-362a. Clément d’Alexandrie (Histoire de Manichée et du Manichéisme, II, I, 6) avait en effet rapproché le juste selon Platon du Christ crucifié (voir Rousseau, O.C., Pléiade, IV, p. 1591).