Jacques Darriulat

 

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Aimer Montaigne :

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2- Qui suis-je ?

3- Que sais-je ?

4- L'humaine condition

5- L'essai

6- Vivre

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Mardis de la Philo : 17-11-2009
Mise en ligne : 1-6-2010

           Ces conférences constituent une présentation générale de l'expérience intellectuelle et morale qui conduit Michel de Montaigne de la souffrance du deuil (Livre I des Essais) à l'affirmation de l'individualité (Livre III). Présentées au premier semestre de l’année 2009 dans un cadre non universitaire (« Les Mardis de la Philosophie »), elles s’efforcent d'accompagner l'auteur dans le voyage toujours inachevé de l'essai, de rendre sensible au lecteur son exceptionnelle présence, donc d'apprendre à l'aimer, conformément au désir explicite d'un livre qui se prétend le « seul au monde de son espèce, et d'un dessein farouche et extravagant ».

 


AIMER MONTAIGNE (IV)

 « L'an du Christ 1571, âgé de trente-huit ans, la veille des calendes de mars, anniversaire de sa naissance, Michel de Montaigne, las depuis longtemps déjà de la servitude du Parlement et des charges publiques, en pleines forces encore, se retira dans le sein des doctes vierges, où, en repos et en sécurité, il passera les jours qui lui restent à vivre. »

 

 

4- « LA NIHILITE DE L'HUMAINE CONDITION »

« Qui se connaît, connaît aussi les autres, car chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition.»

            Le chapitre 6 (« De l’exercitation ») du deuxième livre des Essais rapporte comment l’auteur, victime  d’une chute de cheval d’une telle violence qu’elle le laissa pendant plusieurs jours entre la vie et la mort, s’est vaguement senti, dans la pénombre de la préconscience, glisser doucement et sans effroi vers le néant, en une sorte de béatitude négative qui semblait plutôt venir de la délivrance de la souffrance que de l’affirmation d’un plaisir effectif et bien déterminé : « C’eut été sans mentir une mort bienheureuse ; car la faiblesse de mon discours me gardait d’en rien juger, et celle du corps d’en rien sentir. Je me laissais couler si doucement et d’une façon si douce et si aisée que je ne sens guère autre action moins pesante que celle-là » (« De l’exercitation », II, 6 ; I, 536). Dans la zone incertaine et légère qui sépare ce monde de l’autre monde, ou plutôt, semble-t-il, l’ultime sentiment de la vie de son absorption dans le non-être, là où se tient le passeur d’une rive à l’autre de l’Achéron, il n’y a ni ange ni démon, et moins encore le dieu de Justice du dernier Jour, mais seulement le désert et l’absence, le grand vide où vient se résoudre, comme si elle retournait en fin de compte à l’élément dont elle est issue, la vanité de notre existence. Tout se passe comme si, enfin, nous redevenions nous-mêmes, dépouillés des masques qui nous tiennent lieu de personnage sur les tréteaux de la vie civile, délivrés des gesticulations et des déclamations qui nous accablent sur le théâtre, enfin réconciliés avec notre nature la plus intime, qui est le néant. Expérience qui se porte à la limite, dans les limbes où l’existence se noie dans l’absence, où nous nous éprouvons nous-mêmes en voie d’ensevelissement dans le sein du néant, comme un enfant qui retournerait à la mère qui lui a donné naissance, sans crainte ni tremblement, vertige bienheureux de l’inexistence qui inverse de façon quasi miraculeuse l’horrible sentiment du vertige, qui nous porte à imaginer la mort, non à l’essayer véritablement, et que nul ne peut éprouver sans que « la vue de cette hauteur extrême ne l’épouvante et ne le transisse » (II, 12 ; II, 282). Il se pourrait bien que le vertige d’imagination soit victime de lui-même, qu’il s’effraie de l’épouvantail qu’il s’est lui-même fabriqué, à la façon de ces enfants qui se jouent pour eux-mêmes la comédie de la terreur : « C'est pitié que nous nous pipons de nos propres singeries et inventions, comme les enfants qui s'effrayent de ce même visage qu'ils ont barbouillé et noirci à leur compagnon » (« De la physionomie », III, 12). La mort, semble ici nous dire Montaigne, en un texte étrange, et fort étranger au discours ordinaire de l’apologie chrétienne, n’est rien, elle est plus exactement le retour apaisé et doux dans le sein de ce rien dont on nous a tirés, pour des raisons inconnues, le temps que nous jouions notre partie, le silence où nous revenons nous dissoudre, une fois le dernier mot prononcé. On met souvent ce texte en parallèle avec un autre, tout aussi célèbre, de Rousseau, qui rapporte comment l’herboriste rêveur de la seconde promenade, sur le chemin du retour mais encore transporté par les enthousiasmes que lui inspire son constant dialogue avec la nature, fut brusquement renversé par un carrosse lancé au grand galop, et comme catapulté dans les étoiles en un évanouissement si doux qu’il dépassait de beaucoup tout ce que les hommes croient connaître en fait de plaisir : « Je sentais dans tout mon être un calme ravissant, auquel chaque fois que je me le rappelle, je ne trouve rien de comparable dans toute l’activité des plaisirs connus ». Pour Jean-Jacques comme pour Michel, il se pourrait que la véritable béatitude  se trouve davantage dans l’inactivité que dans l’activité, ou plutôt dans ce que les hommes nomment tel. Les deux textes pourtant ne sont pas superposables, mais diffèrent dans leur conclusion : l’accident de Ménilmontant révèle miraculeusement à Jean-Jacques la possibilité d’une autre vie, la vie bienheureuse de la rêverie, qu’il apprendra méthodiquement à goûter sur l’île Saint-Pierre, au centre du lac de Bienne (Cinquième Promenade). Pas de révélation à l’inverse dans le texte de Montaigne, pas de porte qui s’ouvre sur un au-delà merveilleux. La leçon de la mort, qui s’essaie sans déplaisir au doux vertige de ne plus être, enseigne surtout qu’il n’y a que ce monde, et qu’il faut apprendre à vivre ici et maintenant, sans craindre davantage un au-delà qui est le fruit de nos imaginations. En nous suggérant l’absence de toute transcendance, elle nous découvre la valeur de l’immanence. Leçon épicurienne, qui semble bien éloignée du christianisme, à moins qu’on y devine, comme le font certains, l’exercice d’une théologie négative, le bonheur éprouvé par le quasi mourant étant alors un effet du vide qui s’ouvre en son âme, et la rend disponible au Dieu qui s’en empare. Une telle lecture est pourtant étrangère à l’esprit des Essais, Montaigne confessant à plusieurs reprises son peu de goût pour les extases qui ravissent les mystiques, et qui font une bête de celui qui se prend pour un ange. Non, c’est à cette vie, dont l’auteur du livre III nous dira tout l’amour qu’il lui porte (III, 13, « De l’expérience » : « Pour moi donc, j’aime la vie et la cultive telle qu’il a plu à Dieu nous l’octroyer », III, 412), que nous renvoie l’étrange expérience de la chute de cheval, cette vie qui est notre unique bien et qu’il nous faut apprendre à vivre pleinement. L’évanouissement de Rousseau est une initiation à la vie bienheureuse et ouvre la voie à la rêverie, à son essor dans l’infini, à son extrême béatitude. La chute de cheval de Montaigne enseigne inversement qu’il faut consacrer tous nos soins à cette vie, que c’est d’elle et d’elle seule que nous tenons notre valeur, et qu’il n’est rien au-delà. Plus profondément encore, elle nous enseigne combien cette vie, qui est tout pour nous, est en vérité un presque rien, comme un songe qui se résout dans le néant un moment recouvert, ce néant qui n’avait jamais cessé d’être notre vraie nature, et comme la substance qui nous donne incompréhensiblement l’être.
            En 1588, paraît la quatrième édition des Essais, les deux premiers livres considérablement remaniés (près de six cents additions), auxquels s’ajoute maintenant le troisième livre. Mais le travail d’écriture est sans fin (« Qui ne voit que j’ai pris une route par laquelle, sans cesse et sans travail, j’irai autant qu’il y aura d’encre et de papier au monde ? », III, 9 : « De la vanité »), et Montaigne, se relisant, ajoute de nombreux « allongeails » (1) au texte déjà publié. Or c’est précisément ce même chapitre, « De l’exercitation » (II, 6), que Montaigne prolonge d’une considérable addition, qui augmente presque de moitié sa longueur. En apparence, il n’est plus question de « s’exercer » à la mort, mais de répondre à ses détracteurs qui lui reprochent de ne parler que de soi, de se complaire en soi-même et, sous couvert de se « réciter », de se montrer à son avantage : « La coutume a fait le parler de soi vicieux, et le prohibe obstinément en haine de la ventance qui semble toujours être attachée aux propres témoignages » (I, 538). Ce n’est pourtant pas de cette façon là, répond Montaigne, qu’il s’est choisi lui-même pour objet de son étude, tant l’amour que nous nous portons à nous-mêmes, qu’on dit justement proche de l’orgueil, n’est jamais que l’amour de l’image du moi, et non du moi lui-même. Narcisse ne connaît de lui-même que son apparence, à la façon du peintre – du mauvais peintre – qui fait son autoportrait ; mais Montaigne ne se satisfait pas de cette image superficielle, celle du reflet dans le miroir, il « pénètre les profondeurs opaques de ses replis internes » (I, 537), il opère sur lui-même une véritable vivisection, il dissèque l’anatomie que l’aspect aimable dissimule sous la peau, sous le masque de l’apparence : « Je m’étale entier : c’est un skeletos où, d’une vue, les veines, les muscles, les tendons paraissent, chaque pièce en son siège » (I, 539). Il apparaît alors que cette leçon d’anatomie compose une peinture de vanité : ce qui se donne à voir est un fantôme plutôt qu’un être véritable, un sujet informe, insaisissable, incapable de se comprendre lui-même ni de connaître sa nature : « Je peins principalement mes cogitations, sujet informe, qui ne peut tomber en production ouvragère [qui ne peut être le modèle d’une œuvre bien déterminée]. A toute peine le puis-je coucher en ce corps aéré de la voix » (I, 539), mon être n’ayant pas plus de réalité que celle, évanescente, du son qui retombe aussitôt dans le silence. C’est ce néant, en lequel à chaque instant je me résous, qui est le paradoxal objet de l’essai, ce néant qui brise le reflet complaisant qui aveugle Narcisse. Pas de quoi se vanter, pour celui qui n’est ni Caton ni Scipion, mais Michel, qui fait profession de médiocrité, à l’image de son patron Socrate, ce héros sans superbe qui sut « mener l’humaine vie conformément à sa naturelle condition : science bien plus générale, plus pesante et plus légitime. Le prix de l’âme ne consiste pas à aller haut, mais ordonnément. Sa grandeur ne s’exerce pas en la grandeur : c’est en la médiocrité [dans la mesure] » (III, 2 : « Du repentir » ; III, 31). Or, la sagesse de Socrate, dont l’oracle de Delphes disait qu’il était le plus sage des hommes, est tout entière contenue dans l’aveu de son néant, de sa « nihilité », qui est la vraie mesure, ou médiocrité, de « sa naturelle condition » : « Nulle particulière qualité n’enorgueillira celui qui mettra quand et quand [en même temps] en compte tant d’imparfaites et faibles qualités autres qui sont en lui, et, au bout, la nihilité de l’humaine condition. Parce que Socrate avait seul mordu à certes [sérieusement, pour de bon] au précepte de son Dieu, de se connaître, et par cette étude était arrivé à se mépriser, il fut estimé seul digne du nom de Sage. Qui se connaîtra ainsi, qu’il se donne hardiment à se connaître par sa bouche » (I, 540). Ce sont les derniers mots de l’allongeail qui termine « De l’exercitation » (II, 6), et que Montaigne rédige après 1588.
            La formule de Montaigne, concluant le récit de la presque mort qui lui fit toucher du doigt l’extrême douceur du néant, prend une autre dimension : le nihil est notre substance, le néant la réalité de notre être, à la façon d’un songe qui se dissipe au réveil, et selon la leçon que le grand magicien Prospero tire de la fable de La Tempête (autour de 1612) : « We are such stuff / As dreams are made on, and our little life / Is rounded with a sleep : Nous sommes faits de l’étoffe où sont taillés les songes, et notre petite vie est close d’un sommeil » (Acte IV). « Nous veillons dormants, et veillants dormons, écrit de son côté Montaigne. Je ne vois pas si clair dans le sommeil ; mais, quant au veiller, je ne le trouve jamais assez pur et sans nuage. Encore le sommeil en sa profondeur endort parfois les songes. Mais notre veiller n’est jamais si éveillé qu’il purge et dissipe bien à point les rêveries, qui sont les songes des veillants, et pires que les songes » (II, 12 ; II, 284-85). « Le sommeil endort parfois les songes » : n’est-ce pas précisément le songe de la vie que Montaigne, étourdi par sa chute, a senti doucement s’endormir en lui ? Cette « nihilité », qui est l’essence de notre naturelle condition (« Ce ne sont pas mes gestes, c’est moi, c’est mon essence » : « De l’exercitation », III, 6 ; I, 539), est aussi la forme informe, le cadre vide où se projette la fantasmagorie de l’existence, et qui est tout ce qu’il y a de commun entre les hommes, l’universelle inconsistance qui les fait égaux, rien dont ils puissent tirer gloire : « Je propose une vie basse, et sans lustre : C'est tout un, On attache aussi bien toute la philosophie morale, à une vie populaire et privée, qu'à une vie de plus riche étoffe : chaque homme porte la forme entière de l'humaine condition » (III, 2 : « Du repentir » ; III, 26). « Forme », qui n’est que le réceptacle sans contenu déterminé, que vient remplir la « matière », toujours contingente et singulière, de l’expérience, cette matière qui est pour Montaigne lui-même celle de son ouvrage : « Je suis moi-même la matière de mon livre : ce n’est pas raison que tu emploies ton loisir en un sujet si frivole et si vain. Adieu donc ». Lieu vacant d’un passage continu, « non d’un âge en autre, mais de jour en jour, de minute en minute » (ibid., III 25). « Le jour d’hier meurt en celui du jourd’hui, écrit Montaigne, en recopiant Plutarque, à la fin de l’Apologie du livre II, et le jourd’hui mourra en celui de demain ; et n’y a rien qui demeure ni qui soit toujours un » (II, 293). Les Essais eux-mêmes, cette « rhapsodie » de « fantaisies informes et irrésolues », ce livre qui découvre pourtant l’universelle vanité que recouvre la gloire dont les autres font parade, ce livre lui-même passera, comme s’évanouissent les sons dans le silence, et les mots toujours changeants, toujours mouvants, de nos langues : « J'écris mon livre à peu d'hommes, et à peu d'années. Si c’eût été une matière de durée, il l'eût fallu commettre à un langage plus ferme. Selon la variation continuelle, qui a suivi le nôtre jusques à cette heure, qui peut espérer que sa forme présente soit en usage, d'ici à cinquante ans ? Il écoule tous les jours de nos mains, et depuis que je vis s'est altéré de moitié. Nous disons qu'il est à cette heure parfait. Autant en dit du sien chaque siècle. Je n'ai garde de l'en tenir là tant qu'il fuira et s'ira difformant comme il fait. C'est aux bons et utiles écrits, de le clouer à eux, et ira son crédit, selon la fortune de notre Etat » (III, 9 : « De la vanité » ; III 247-248).
            Notre naturelle condition, comme l’écrit Montaigne, c’est donc de ne pas avoir de nature constante et déterminée, sans point d’appui pour fixer le contour de notre être, sinon comme le lieu indéterminé d’un perpétuel passage : « Je ne peins pas l’être, je peins le passage » (III, 2 : « Du repentir » ; III, 25). N’est-ce pas précisément pour tenter d’arrêter un profil dans ce néant, que les hommes se donnent des lois, refoulant sous les repères arbitraires de la coutume le vide originaire de notre condition ? Aussi les lois ne valent-elles que parce qu’elles sont lois, et non parce qu’elles sont bonnes, toutes étant également artificielles et éloignées de notre véritable nature, mais recouvrant de leur écran l’abîme de notre néant, et conjurant ainsi le vertige. On mesure ainsi, à l’inverse de ce que de pieuses lectures ont voulu croire, mais conformément à la forte lecture qu’en fera Pascal, combien Montaigne est étranger à l’humanisme, et combien les Essais sont éloignés de la rhétorique, si appréciée par la première renaissance italienne, des « Discours sur la dignité de l’homme » dont Pic de la Mirandole a fixé le patron. L’homme reste pour Montaigne un homme sans qualité, sans vertu définissable, sans dignité propre, et par là même un vivant plus précaire et plus incertain que ne le sont les animaux, que la nature a plus généreusement pourvus de capacités bien définies. Il serait donc bien présomptueux de déclarer l’universalité de quelconques droits de l’homme, tant les droits dont usent les hommes sont divers et contradictoires selon les contrées et selon les époques, sans qu’il soit jamais possible de discerner dans cette infinie variété un usage qui puisse être érigé en loi universelle : « Mais ils sont plaisants, quand pour donner quelque certitude aux lois, ils disent qu'il y en a aucunes [quelques-unes] fermes, perpétuelles et immuables, qu'ils nomment naturelles, qui sont empreintes en l'humain genre par la condition de leur propre essence. Et, de celles là, qui en fait le nombre de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins : signe que c'est une marque aussi douteuse que le reste. Or ils sont si défortunés (car comment puis-je nommer cela, sinon défortune, que d'un nombre de lois si infini, il ne s'en rencontre au moins une que la fortune et témérité du sort ait permis être universellement reçue par le consentement de toutes les nations ?), ils sont, dis-je, si misérables, que de ces trois ou quatre lois choisies, il n’y en a une seule qui ne soit contredite et désavouée, non par une nation, mais par plusieurs. Or c'est la seule enseigne vraisemblable, par laquelle ils puissent argumenter aucunes lois naturelles, que l'université de l'approbation » (II, 12 ; II, 262). L’idée même d’un « humain genre » devient alors incertaine, tant il est impossible, en cet être de néant, de découvrir une propriété générique sans laquelle il ne saurait y avoir communauté d’individus. C’est pourquoi les hommes, considérés individuellement, diffèrent infiniment les uns des autres, n’étant commun que par le  néant qui les fait si divers, et composant, selon les royaumes, selon les contrées, selon les temps, une bigarrure, ou une marqueterie en lesquelles on ne réussit à reconnaître aucun dessin cohérent. Les bêtes sont entre elles parentes, mais il y a souvent plus de différence d’un homme à l’autre, qu’il n’y en a d’homme à bête : « Plutarque dit en quelque lieu qu’il ne trouve point de si grande distance de bête à bête, comme il trouve d’homme à homme […] J’enchérirais volontiers sur Plutarque, et dirais qu’il y a plus de distance de tel homme à tel homme qu’il n’y a de tel homme à telle bête » (I, 42 : « De l’inégalité qui est entre nous » ; I 381). La formule est chère à Montaigne qui y revient, en lui marquant son attachement, dans ce long éloge des bêtes qui occupe une partie considérable de l’Apologie, et qui a surtout pour fin d’humilier l’humaine présomption : « Mais l’éléphant rapporte de tant d’autres effets à l’humaine suffisance [rivalise avec les qualités que l’homme s’attribue orgueilleusement à lui-même] que, si je voulais suivre par le menu ce que l’expérience en a appris, je gagnerais aisément ce que je maintiens ordinairement, qu’il se trouve plus de différence de tel homme à tel homme que de tel animal à tel homme »(II, 12 ; II, 110). Les extrêmes cruautés auxquelles se sont livrées, à l’occasion des guerres de religion, des créatures qui ont apparence humaine, montrent combien l’humanité est incertaine en l’homme, et combien proche l’inhumanité, à l’inverse de la bête, plus constante et mieux mesurée : « Nature a, ce crains-je, elle-même attaché à l’homme quelque instinct à l’inhumanité » (II, 11 : « De la cruauté » ; II 68). L’homme est un animal dénaturé, et la « forme de l’humaine condition » est aussi vide et muable dans le genre, dont nul ne pourrait dire le caractère distinctif, et dans l’individu, dont nul ne pourrait dire ce qui le fait universellement égal à ceux qu’ils nomment pourtant ses « semblables ». Il est vrai qu’il faut de grands troubles, une crise extrême, une époque exorbitée pour que l’homme se trouve ainsi arraché à la paix de la coutume, que l’habitude lui fait prendre pour une loi de la nature, et transporté vertigineusement au beau milieu du néant de sa condition véritable, et tenté d’essayer inhumainement l’illimitation de son être. Nulle époque plus que celle de Montaigne n’ouvre devant les hommes les possibilités infinies et effrayantes de « l’essai », l’humanité ou l’inhumanité étant les enjeux terrifiants de l’incertitude de notre essence. Il est des temps et des mondes plus heureux, des mondes dans l’enfance, ignorant des virtualités qui sommeillent dans le néant de notre condition, et s’imaginant ingénument vivre dans le giron de notre mère Nature. Quand surviendra la tourmente de l’histoire, la violence des grandes révolutions qui mettent le monde à l’envers et font un tour complet sur la roue de Fortune, ils apprendront à leur dépens combien ce qu’ils croyaient tenir de Nature leur vient en vérité de Coutume, et deviendront intelligents en devenant malheureux : « Notre monde vient d'en trouver un autre (et qui nous répond si c'est le dernier de ses frères, puisque les Démons, les Sibylles, et nous, avons ignoré celui-ci jusqu'à cette heure ?), non moins grand, plein, et membru [de forte constitution], que lui : toutefois si nouveau et si enfant, qu'on lui apprend encore son a, b, c. Il n'y a pas cinquante ans qu'il ne savait ni lettres, ni poids, ni mesure, ni vêtements, ni blés, ni vignes. Il était encore tout nu, au giron, et ne vivait que des moyens de sa mère nourrice. Si nous concluons bien, de notre fin, et ce poète de la jeunesse de son siècle [il s’agit de Lucrèce, que Montaigne vient de citer], cet autre monde ne fera qu'entrer en lumière quand le nôtre en sortira. L'univers tombera en paralysie : l'un membre sera perclus, l'autre en vigueur ». C’était un monde enfant, et rien n’est plus précaire ni plus éphémère que l’enfance : « Bien crains-je, que nous aurons très fort hâté sa déclinaison et sa ruine, par notre contagion : et que nous lui aurons bien cher vendu nos opinions et nos arts. C'était un monde enfant »  (III, 6 : « Des coches » ; III 158).
            Autant en emporte le vent. Car la forme de l’humaine condition n’est que le lieu métaphysique de sa nihilité, un désert illimité et vide où souffle le vent, comme il veut et toujours imprévisible, tandis que nous couvrons cette vacuité ontologique par la présomption de notre personnage, qui s’imagine être quelqu'un : « Mais quoi, nous sommes partout vent. Et le vent encore, plus sagement que nous, s’aime à bruire, à s’agiter, et se contente en ses propres offices, sans désirer la stabilité, la solidité, qualités non siennes » (III, 13 : « De l’expérience » ; III, 404). Nous désirons la stabilité, mais elle se dérobe de toutes parts. Nous sommes pleins de nous-mêmes, ou du moins le croyons être, alors qu’en vérité nous sommes vides et creux. La plénitude n’appartient qu’à Dieu, le néant nous revient, et nous ne pouvons être que ce que nous nous sommes faits nous-mêmes : « C'est à Dieu seul, à qui gloire et honneur appartiennent. Et il n'est rien si éloigné de raison que de nous en mettre en quête pour nous : car, étant indigents et nécessiteux au-dedans, notre essence étant imparfaite et ayant continuellement besoin d'amélioration, c'est là à quoi nous nous devons travailler. Nous sommes tous creux et vides » (II, 16 : « De la gloire » ; II 315).
            Cette essentielle vacuité nous inspire une horreur qui nous est propre, horreur du vide qui nous fascine et nous attire terriblement, reconnaissant inconsciemment dans le gouffre béant l’image réfléchie de notre nature, ou plutôt de notre absence de nature. C’est le propre de l’homme en effet que son angoisse se porte non sur l’objet qui le met en effet en péril, mais plus encore sur le  néant d’où rien ne peut surgir. L’animal craint raisonnablement le danger, l’homme est fantastiquement épouvanté par le vide, qui lui inspire la passion imaginaire du vertige (« Qu’on loge un philosophe dans une cage de menus filets de fer clairsemés, qui soit suspendue au haut des tours de Notre-Dame-de-Paris… » : II, 12 ; II, 282). L’homme seul a cet insigne privilège d’être victime follement de l’épouvante du néant, par l’angoisse d’une chute infinie, qui lui fait éprouver la passion tout imaginaire du vertige, ou par la panique d’un engloutissement sans fond, qui donne la « nausée » quand sur la mer tangue le navire (début de « Des coches », III, 6). Aussi les hommes ont-ils une pensée de la mort que les bêtes ignorent, ils imaginent toujours l’imminence de leur mort tandis que les bêtes vivent sans souci dans la réalité du présent. C’est que la mort est pour l’homme la part du néant qui le menace au plus intime de lui-même, auquel nul n’échappe, tandis qu’elle n’est pour l’animal qu’un péril extérieur qu’il doit être toujours possible d’esquiver, si l’on sait être prudent. Il est vrai qu’ici, tout imaginaires que soient le plus souvent les angoisses qui l’épouvantent, c’est l’homme qui a raison, et l’animal qui se leurre. Encore les hommes aiment-ils se leurrer sur ce point, choisissant plutôt d’être bêtes qu’hommes : « Ils vont, ils viennent, ils trottent, ils dansent, de mort nulle nouvelle. Tout cela est beau » (I, 133). Pour n’avoir pas à penser la nihilité de leur condition, ils préfèrent croire, comme beaucoup, qu’on ne meurt que de maladie, et non pas simplement parce que nous sommes vivants : « Mais tu ne meurs pas de ce que tu es malade : tu meurs de ce que tu es vivant. La mort te tue bien, sans le secours de la maladie » (III, 385). Telle est la stratégie de l’hypocondriaque, ou malade imaginaire, qui veut être malade pour n’avoir pas à penser qu’il est mortel, et cherche ainsi à fixer son angoisse sur un trouble définissable, qui mobilise l’art du médecin, plutôt que de souffrir la proximité diffuse de la mort, devant laquelle toute médecine est impuissante. Vie et mort se mêlent pourtant indistinctement, l’une à l’autre indissociables comme le revers et l’avers d’une même médaille, en ce nihil qui s’installe au cœur de notre existence, et fait l’indétermination radicale de notre essence : « C’est la condition de votre création, c’est une partie de vous que la mort ; vous vous fuyez vous-mêmes […] Le premier jour de votre naissance vous achemine à mourir comme à vivre […] Tout ce que vous vivez, vous le dérobez à la vie, c’est à ses dépens. Le continuel ouvrage de votre vie, c’est bâtir la mort. Vous êtes en la mort pendant que vous êtes en vie […] Ou, si vous aimez mieux, vous êtes morts après la vie ; mais pendant la vie vous êtes mourant, et la mort touche bien plus rudement le mourant que le mort, et plus vivement et plus essentiellement » (I, 20 : « Que philosopher c’est apprendre à mourir » ; I, 142). « Euripide est en doute, si la vie que nous vivons est vie, ou si c'est ce que nous appelons mort, qui soit vie […] Et non sans apparence. Car pourquoi prenons-nous titre d'être, de cet instant, qui n'est qu'une éloise [qu’un éclair] dans le cours infini d'une nuit éternelle, et une interruption si brève de notre perpétuelle et naturelle condition ? La mort occupant tout le devant et tout le derrière de ce moment, et encore une bonne partie de ce moment » (II 190-191). « Le cours infini d’une nuit éternelle » : c’est la contemplation stupide de ce gouffre béant qui s’ouvre au cœur de notre condition, au plus intime de nous-mêmes, qui nous absorbe et nous plonge dans la mélancolie, cette hypnose du vide qui se trouve à l’origine de la rédaction des Essais, provoquée par la soudaine disparition du double et de l’ami, cet autre nous-mêmes qui fixait virtuellement l’identité en donnant occasion à l’identification, et dont l’absence brutale nous laisse seuls devant le vide, nous révélant d’un coup cette nihilité qui fait le fond de notre nature, et que l’habitude de l’amitié nous avait fallacieusement fait croire si contraire à notre complexion : « C'est une humeur mélancolique, et une humeur par conséquent très ennemie de ma complexion naturelle, produite par le chagrin de la solitude, en laquelle il y a quelques années que je m’étais jeté, qui m'a mis premièrement en tête cette rêverie de me mêler d'écrire. Et puis me trouvant entièrement dépourvu et vide de toute autre matière, je me suis présenté moi-même à moi pour argument et pour sujet » (II, 8 : « De l’affection des pères aux enfants » ; II, 7). La catastrophe du deuil nous révèle l’extrême fragilité de l’image que nous nous présentons à nous-mêmes, et le néant véritable que cette image masque, et découvre en se dissipant. Rien de moins constant que l’identité, et le destin des plus grands génies illustre parfois dramatiquement cette débilité de l’esprit humain, tel Lucrèce, auquel un breuvage amoureux a fait perdre la raison (II, 2 : De l’ivrognerie : I, 495), ou tel le Tasse, le plus grand poète de son siècle, que Montaigne eut l’occasion de voir lors de son passage à Ferrare, l’esprit égaré, ignorant de ce qu’on fait circuler, sous ses yeux mais sans qu’il le voie, des brouillons informes qu’il n’aurait pas voulu publier : « Quel saut vient de prendre de sa propre agitation et allégresse, l'un des plus judicieux, ingénieux et plus formés à l'air de cet antique et pure poésie, qu'autre poète Italien n'ait de longtemps été ? N'a-t-il pas de quoi savoir gré à cette sienne vivacité meurtrière ? A cette clarté qui l'a aveuglé ? A cette exacte, et tendue appréhension de la raison, qui l'a mis sans raison ? A la curieuse et laborieuse quête des sciences, qui l'a conduit à la bêtise ? A cette rare aptitude aux exercices de l'âme, qui l'a rendu sans exercice et sans âme ? J'eus plus de dépit encore que de compassion de le voir à Ferrare en si piteux état survivant à soi-même, méconnaissant et soi et ses ouvrages ; lesquels sans son su, et toutefois à sa vue, on a mis en lumière incorrigés et informes » (II, 12). L’auteur des Essais se reconnaît, ou reconnaît un péril familier, en cet égarement du poète qui n’a plus même la maîtrise de ce moi essentiel qu’il est devenu par son œuvre. Il n’est pas aux yeux de Montaigne, de péril plus extrême. Montaigne, contre le vertige qui le hante, la nausée qui le menace, la nihilité de l’humaine condition qui l’assiège, ne craint-il pas lui aussi de verser dans la déraison, de faire le « saut » dans le vide (« Quel saut vient de prendre… etc. »), de faire naufrage dans la folie ?
            C’est pour s’assurer qu’il écrit, pour se reconstruire lui-même qu’il s’essaie, pour substituer, au néant originaire que la mélancolie a découvert en lui, la marqueterie savante, la bigarrure pittoresque, la variation rhapsodique des Essais, qui affirment ainsi, contre la tentation de la mélancolie, la volonté de vivre sans trahir la vérité. Les autres sont moins honnêtes, et au lieu de penser et de peser le néant – comme ose le faire l’écrivain, prisonnier volontaire du cercle de sa librairie – s’en divertissent follement, ils s’étourdissent par le changement, à seule fin de ne voir que ce qui change, et de cacher ce qui demeure, cette nihilité qui fait la vérité de leur nature : « Nous pensons toujours ailleurs : l'espérance d'une meilleure vie nous arrête et appuie ; ou l'espérance de la valeur de nos enfants ; ou la gloire future de notre nom ; ou la fuite des maux de cette vie ; ou la vengeance qui menace ceux qui nous causent la mort […]  Et telles autres circonstances nous amusent, divertissent et détournent de la considération de la chose en soi » (III, 4 : « De la diversion » ; III, 64). Pour nous délivrer du Temps immense dont la pensée nous donne la nausée, donnant à craindre l’imminence toujours probable du naufrage et l’engloutissement lent des secondes, ce Temps qui est le grand maître de la nihilité et la puissance universelle de la néantisation, nous nous précipitons dans le temps de l’action, la succession empirique des épisodes qui dramatisent notre existence, et nous détournons ainsi de ce Temps originaire qui nous ensevelit lentement, mais irréversiblement. L’agitation, plutôt que l’activité, et l’instabilité naturelle à notre imagination, qui se porte toujours sur un nouvel objet, pour mieux fuir cette absence d’objet, ou de véritable centre d’intérêt, qui fait le fond constant de notre vie, nous permet de toujours refouler la menace de la mélancolie, cette « aigre imagination » qui nous tracasse et nous traque. Le changement nous divertit, l’immobilité nous anéantit : « Une aigre imagination me tient ; je trouve plus court, que de la dompter, la changer ; je lui en substitue, si je ne puis une contraire, au moins une autre. Toujours la variation soulage, dissout et dissipe. Si je ne puis la combattre, je lui échappe, et en la fuyant, je fourvoie, je ruse, muant de lieu, d'occupation, de compagnie, je me sauve dans la presse d'autres amusements et pensées, où elle perd ma trace, et m'égare. Nature procède ainsi, par le bénéfice de l'inconstance ; car le temps, qu'elle nous a donné pour souverain médecin de nos passions, gagne son effet principalement par là, que fournissant autres et autres affaires à notre imagination, il démêle et corrompt cette première appréhension, pour forte qu'elle soit » (III, 4 : « De la diversion » ; III 66).
            C’est pourquoi nous aimons la chasse, non la prise qui met fin à la fièvre de la poursuite, mais la chasse pour elle-même, et toujours poursuivie : « Il ne faut pas trouver étrange si gens désespérés de la prise n’ont pas laissé d’avoir plaisir à la chasse » (II, 12 ; II, 169). Sans doute serions-nous moins bons chasseurs, si nous ne nous savions nous-mêmes chassés sans répit par la mort physique dans l’épreuve de la maladie, par la mort spirituelle dans l’épreuve de la mélancolie : « Il n’est lieu d’où elle [la mort] ne nous vienne ; nous pouvons tourner sans cesse la tête çà et là comme en pays suspect » (I, 20 : « Que philosopher c’est apprendre à mourir » ; I, 129). L’angoisse que fait naître en nous cet ennemi implacable, invisible mais toujours présent, nous rend furieux, c’est elle qui nous inspire l’idée de la vengeance, et de faire subir cruellement à l’innocent qui nous tombe sous la main le supplice que le Temps nous inflige de seconde en seconde. Le mal qui s’enracine en l’homme, dont les guerres du XVIe siècle ont offert tant d’horribles illustrations, ne provient pas d’une perversion positive de notre nature, d’un instinct réellement diabolique, mais plutôt de ce manque intérieur par lequel nous expérimentons notre propre nihilité. La cruauté de l’homme lui est inspirée par sa vacuité, plutôt que par sa méchanceté : « Je ne pense pas qu’il y ait tant de malheur en nous comme il y a de vanité, ni tant de malice comme de sottise : nous ne sommes pas si pleins de mal comme d’inanité ; nous ne sommes pas si misérables comme nous ne sommes vils » (I, 50 : « De Démocrite » ; I 440). C’est la nausée qui engendre la noise (2), l’angoisse qui précipite dans la guerre, comme le veut la langue, qui dérive ces deux mots, noise et nausée, du même étymon latin, nausea, « mal de mer ». Il nous faut des victimes pour leur faire payer le prix de nos souffrances, pour transférer par imagination sur le corps qui est à ma merci le mal qui ronge intérieurement mon âme. C’est notre néant qui inspire nos supplices, c’est l’obscur sentiment de notre vanité qui nous porte à la cruauté. Les enfants eux-mêmes connaissent la tentation du sadisme, notre pitié même n’est pas exempte de cruauté, et nous jouissons de la douleur que nous infligeons par l’effet du désespoir dont nous pressentons le sourd travail de sape au plus profond de nous-mêmes : « Notre être est cimenté de qualités maladives : l'ambition, la jalousie, l'envie, la vengeance, la superstition, le désespoir, logent en nous d'une si naturelle possession, que l'image s'en reconnaît aussi aux bêtes. Voire et [Et même] la cruauté, vice si dénaturé : car au milieu de la compassion, nous sentons au dedans, je ne sais quelle aigre-douce pointe de volupté maligne, à voir souffrir autrui : et les enfants la sentent » (III, 1 : « De l’utile et de l’honnête » ; III 8). Tout le chapitre vingt-sept du livre II, « Couardise mère de la cruauté », catalogue effarant des supplices les plus inhumains, démontre que le mal que l’homme fait à l’homme est une réaction panique que déclenchent en nous la traque de la mort et l’angoisse du danger. Nous tuons pour ne pas être tués, et projetons l’intime certitude de notre mort sur la victime qui meurt à notre place. Toute cruauté est d’imagination, et notre justice s’honorerait en mettant fin au théâtre néfaste et grandiloquent du supplice public : « Tout ce qui est au-delà de la mort simple me semble cruauté » (II, 27 : « Couardise, mère de la cruauté » ; II, 425).
            La même angoisse, qui prend sa source dans l’intime sentiment de notre nihilité, nous incite à la cruauté dans les temps de guerre, et nous conduit à jouer la comédie dans les temps de paix. N’étant rien par nous-mêmes, c’est toujours des autres que nous tenons notre identité. Le masque recouvre non le visage, mais notre néant, et pour être reconnus pour ce que nous voulons être, nous sommes contraints de jouer un rôle sur le théâtre du monde : « A la vérité, la plupart de nos actions ne sont que masque et fard » (I, 38 : « Comme nous pleurons et rions d’une même chose » ; I, 348). Nous n’avons d’identité que d’emprunt, et n’existons que par la reconnaissance qu’autrui veut bien nous accorder. Comme les acteurs sur les tréteaux, qui exhibent aux yeux du public des costumes d’apparat, et reprennent dans les coulisses les haillons de leur misérable condition, ainsi faisons-nous parade de nos titres et dignités quand nous paraissons en société, et revenons au sentiment de notre misère véritable quand nous sommes rendus à la solitude, c'est-à-dire à nous-mêmes, où la mélancolie nous attend : « Car, comme les joueurs de comédie, vous les voyez sur l’échafaud faire une mine de duc et d’empereur ; mais, tantôt après, les voila devenus valets et crocheteurs misérables, qui est leur naïve et originelle condition : aussi l’empereur, duquel la pompe vous éblouit en public […] Voyez-le derrière le rideau, ce n’est rien qu’un homme du commun, et, à l’aventure, plus vil que le moindre de ses sujets » (I, 42 : « De l’inégalité qui est entre nous » ; I 384). C’est ainsi que nous n’accédons à l’être, ou du moins à son apparence, que dans le regard des autres, et retournons à notre néant, la nihilité de notre condition, en revenant à nous-mêmes. Celui qui l’ignore, et se prend pour son personnage, qui croit tenir son être de lui-même et oublie qu’il joue un rôle que les autres attendent de lui, et qu’il n’endosserait pas s’il ne se savait exposé à la curiosité de ses semblables, est un fou qui prend l’imaginaire pour le réel, et ne sait pas qu’il faut jouer le jeu sans en être la dupe : « La plupart de nos vacations sont farcesques. Mundus universus exercet histrioniam [Le monde entier joue la comédie]. Il faut jouer dûment notre rôle, mais comme rôle d'un personnage emprunté. Du masque et de l'apparence, il n'en faut pas faire une essence réelle, ni de l'étranger le propre. Nous ne savons pas distinguer la peau de la chemise. C'est assez de s'enfariner le visage, sans s'enfariner la poitrine. J'en vois qui se transforment et se transsubstantient en autant de nouvelles figures, et de nouveaux êtres, qu'ils entreprennent de charges, et qui se prélatent jusques au foie et aux intestins, et entraînent leur office jusques en leur garde-robe » (III, 10 : « De ménager sa volonté » ; III, 283-284). « La plupart des hommes, écrit encore Montaigne, sont riches d’une suffisance étrangère » (III, 8 : « De l’art de conférer » ; III, 191). Aussi ne faut-il pas confondre l’étranger et le propre, l’emprunté et le véritable. Mais comment ne pas être empruntés, ne pas avoir l’air emprunté, quand la vérité de notre être est le néant de notre nature ? Par nous-mêmes, nous ne sommes rien, en vertu de la nihilité de notre condition, et c’est seulement sous le regard des autres que nous paraissons pour quelque chose, ou du moins pour quelqu'un. L’homme est de part en part créature, dépendant en toutes choses d’un auteur, personnage en quête d’auteur qui lui attribue son identité et son rôle, que ce soient la coutume, le désir et l’attente des autres, mais aussi bien les circonstances, qui m’ont fait vivre en ce pays, parler cette langue, adopter des mœurs : « … la forme de notre être dépend de l'air, du climat, et du terroir où nous naissons : non seulement le teint, la taille, la complexion et les contenances, mais encore les facultés de l'âme » (II, 12 ; II, 256). Et c’est ce qui fait de l’athéisme une présomption dénaturée et monstrueuse, que cette imagination qui nous porte à croire que nous sommes les auteurs de nous-mêmes, que nous tenons de nous-mêmes l’existence, que nous sommes à nous-mêmes notre raison suffisante, et que nous n’avons nul besoin d’un auteur pour nous ôter du néant et nous porter dans l’être. La folie de l’athéisme, c’est le délire de l’autonomie et la dénégation de l’aliénation : « L’athéisme étant une proposition comme dénaturée et monstrueuse, difficile aussi et malaisée d’établir en l’esprit humain, pour insolent et déréglé qu’il puisse être ; il s’en est vu assez, par vanité et par fierté de concevoir des opinions non vulgaires et réformatrices du monde, en affecter la profession par contenance, qui, s’ils sont assez fols, ne sont pas assez fols pour l’avoir planté en leur conscience pourtant » (II, 12 ; II 83). C’est qu’ils peuvent jouer ce rôle sur le théâtre du monde, mais non sur l’autre scène, intérieure, où les regarde le soleil noir de leur mélancolie. L’athéisme est un délire des grandeurs, et pour rabattre cette suffisance, il n’y rien de tel que de rappeler l’homme à son néant véritable, à la nihilité de sa condition : « Le moyen que je prends pour rabattre cette frénésie, et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil, et l'humaine fierté ; leur faire sentir l'inanité, la vanité, et dénéantise de l'homme ; leur arracher des poings les chétives armes de leur raison : leur faire baisser la tête et mordre la terre, sous l'autorité et révérence de la majesté divine » (II, 12 ; II 86). La folie de l’athée est celle de l’acteur qui se prend pour son personnage, de l’ombre qui se prend pour le corps, du reflet qui se prend pour la chose, de l’image qui se prend pour le modèle, en un mot de la créature qui se prend pour le créateur. Telle est la force de l’imagination, qui suscite l’apparence de l’être en lieu et place du néant, qui refoule le nihil qui nous tient lieu paradoxalement de nature pour lui substituer follement un rôle d’emprunt que nous nous persuadons authentique. Et tandis que les bêtes s’en tiennent sagement au réel, les hommes sont gouvernés par les puissances de l’imaginaire, qui les détournent de leur misère. « En somme, à ma fantaisie, il n’est rien que l’imagination ne fasse ou qu’elle ne puisse ; et avec raison l’appelle Pindare la reine et emperière du monde » (I, 23 : « De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue » ; I, 174). Non seulement en ce sens où l’imagination est la reine illusoire de nos identités usurpées, mais plus encore en cet autre où tout pouvoir, toute puissance qui veut passer pour telle aux yeux des hommes, ne peut tenir son rôle qu’en recourant aux sortilèges de l’imagination : si l’imagination est « emperière » du monde, il faut conclure inversement qu’il n’y a d’empereur parmi les hommes que par le théâtre tout imaginaire dont il environne son trône.
            Cette leçon est pourtant bien amère. Il se pourrait que Montaigne ne pousse pas si loin l’avantage de la misère, et que la nihilité ne soit pas uniquement un témoin à charge, mais encore l’instrument paradoxal de notre salut, qui nous rend à nous-mêmes et nous élève dans la conscience de notre liberté. Dans l’extraordinaire récit de la chute de cheval, sur lequel Montaigne revient si longuement, par l’allongeail qui complète le chapitre, après 1588, l’expérience vécue de la nihilité, le sentiment du rien qui touche à l’incompréhensible fond de l’existence, ne conduit-il pas à une sorte de douce béatitude, et nullement au supplice intérieur de la mélancolie ? Il y aurait de la jouissance à se sentir ne plus être, à goûter l’entière disponibilité d’une totale liberté, l’indétermination infinie qui ouvre devant nous le champ des possibles. De la mort même, semble-t-il, comme de l’étrange « exercitation » à laquelle elle donne lieu, peut naître et renaître la vie. Si le personnage, sur les tréteaux du théâtre, est dicté par l’attente du public, par le désir des spectateurs, inversement, rendus à la nihilité que nous n’avons jamais cessé d’être, nous sommes libres de redevenir nous-mêmes, sans jouer davantage la comédie, pure disponibilité, comme si nous étions redevenus enfants, carte blanche sous le doigt de Dieu, créature innocente en attente de l’imprévisible : « Il n'est rien en l'humaine invention [il s’agit de la sagesse de Pyrrhon], où il y ait tant de vérisimilitude et d'utilité. Celle-ci présente l'homme nu et vide, reconnaissant sa faiblesse naturelle, propre à recevoir d'en haut quelque force étrangère, dégarni d'humaine science, et d'autant plus apte à loger en soi la divine, anéantissant son jugement, pour faire plus de place à la foi : ni mécréant ni établissant aucun dogme contre les lois et observances communes, humble, obéissant, disciplinable, studieux ; ennemi juré d'hérésie, et s'exemptant par conséquent des vaines et irréligieuses opinions introduites par les fausses sectes. C'est une carte blanche préparée à prendre du doigt de Dieu telles formes qu'il lui plaira d'y graver » (II, 12 ; II, 164). Il y a beaucoup de passivité, jugera-t-on peut-être, dans ce fidéisme de la créature qui, renonçant aux prétentions de l’athéisme, s’abandonne entre les mains de son Créateur. Pourtant, cette « carte blanche préparée à prendre du doigt de Dieu », n’évoque-t-elle pas la page blanche sur laquelle, sans cesse et sans travail, Montaigne s’essaie à être depuis le néant de sa nature, et transforme sa nihilité, qui est la forme de l’humaine condition, dans la figure qu’il façonne de lui-même dans la matière de l’expérience ? Et tandis que les autres ne jouent que des rôles d’emprunt, oubliant de se connaître eux-mêmes, l’écrivain trouve, dans la solitude et le retour à soi-même, la ressource inattendue et délectable de vaincre la mélancolie, de même que l’accidenté trouvait dans l’expérience du vide intérieur, dans le sentiment de son évanouissement, dans l’expérience intime de sa nihilité, l’occasion miraculeuse d’une béatitude que rien ne laissait prévoir (bien au contraire, l’imagination projetait depuis toujours sur ce néant des figures d’épouvante). En se réconciliant avec le rien qu’il est originairement pour lui-même, en goûtant le renouvellement en lui de l’existence comme une pure disponibilité, une liberté toujours vierge, l’écrivain, en se nourrissant de l’entretien infini qui le fait s’essayer lui-même, apprend non à se faire – ce serait retomber dans cette prétention de l’autonomie qui fait le délire de l’athée – mais à laisser son livre le faire, selon l’imprévisible développement qui ouvre la voie à la prolifération illimitée de l’allongeail. L’auteur devient ainsi la créature de son ouvrage, qui est en retour comme le Dieu qui le crée et lui découvre progressivement l’identité toujours inachevée qui comble sa nihilité et donne sens à sa vie : « Et quand personne ne me lira, ai-je perdu mon temps, de m'être entretenu tant d'heures oisives, à pensements si utiles et agréables ? Moulant sur moi cette figure, il m'a fallu si souvent me dresser et composer pour m'extraire, que le patron s'en est fermi et aucunement formé soi-même. Me peignant pour autrui, je me suis peint en moi, de couleurs plus nettes que n'étaient les miennes premières. Je n'ai pas plus fait mon livre, que mon livre m'a fait, livre consubstantiel à son auteur, d'une occupation propre, membre de ma vie ; non d'une occupation et fin tierce et étrangère, comme tous autres livres. » (II, 18 : « Du démentir » ; II, 375). « Mon livre m’a fait plus que je n’ai fait mon livre » : n’est-ce pas élever le livre à la dignité d’un Dieu dont l’écrivain serait la créature ? Et Montaigne, en refermant sur lui-même le cercle de la librairie, et sur elle-même la culture de soi, n’accorde-t-il pas à l’écrivain cette autonomie et suffisance qu’il refuse à l’athée ? Il est vrai que la béatitude de cet exercice trouve sa source non dans la présomption de l’être, mais dans l’ouverture du devoir être, dans l’attention au devenir, dans ce vide toujours disponible, cette heureuse et légère nihilité qui maintient le projet dans l’imprévisible, et fait de la page qui vient une page blanche où tout est à nouveau possible.

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NOTES

1- III, 9, « De la vanité » (III, 224) : « Laisse Lecteur courir encore ce coup d'essai, et ce troisième allongeail, du reste des pièces de ma peinture. J'ajoute, mais je ne corrige pas. »

2- Furetière, 1690 : « Noise : Querelle qui s'esmeut entre gens du peuple, ou dans les familles. Elle n'aboutit d'ordinaire qu'à des crieries, et il n'y a point d'effusion de sang. Il y a toûjours quelque noise en ce mesnage, c'est d'ordinaire la femme qui commence la noise ».

 

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