Jacques Darriulat

 

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2- Qui suis-je ?

3- Que sais-je ?

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6- Vivre

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Mardis de la Philo : 3-11-2009
Mise en ligne : 1-5-2010

           Ces conférences constituent une présentation générale de l'expérience intellectuelle et morale qui conduit Michel de Montaigne de la souffrance du deuil (Livre I des Essais) à l'affirmation de l'individualité (Livre III). Présentées au premier semestre de l’année 2009 dans un cadre non universitaire (« Les Mardis de la Philosophie »), elles s’efforcent d'accompagner l'auteur dans le voyage toujours inachevé de l'essai, de rendre sensible au lecteur son exceptionnelle présence, donc d'apprendre à l'aimer, conformément au désir explicite d'un livre qui se prétend le « seul au monde de son espèce, et d'un dessein farouche et extravagant ».

 


AIMER MONTAIGNE (III)

« L'an du Christ 1571, âgé de trente-huit ans, la veille des calendes de mars, anniversaire de sa naissance, Michel de Montaigne, las depuis longtemps déjà de la servitude du Parlement et des charges publiques, en pleines forces encore, se retira dans le sein des doctes vierges, où, en repos et en sécurité, il passera les jours qui lui restent à vivre. »


 

3- QUE SAIS-JE ?

« Aussi ne fais-je pas profession de savoir la vérité, ni d'y atteindre. J'ouvre les choses plus que je ne les découvre. »

           

            La ruine du sujet, à jamais énigmatique pour lui-même, objet d’une chasse toujours inachevée, ne rend pas seulement dérisoire et « paradoxe » le commandement du dieu de Delphes, mais emporte avec elle tout le reste, l’ordre du monde comme la vérité dans les sciences. Car je ne puis accéder à l’ordonnance du monde que par l’entremise de la représentation que je m’en forge, et ce tableau doit être mis en doute puisqu’il n’est plus possible de faire crédit à son auteur : si l’homme est pour lui-même vain et vide, la perception qu’il peut avoir du monde ne saurait être fiable. Quant à la prétention de la science, elle suppose que l’esprit humain soit en mesure d’atteindre le vrai, qu’il ait une quelconque communication à l’être, et cela paraît bien présomptueux de la part de celui qui a fait l’expérience du néant de son être même : comment pourrait-il saisir le vrai, lui qui n’est pas même capable de se saisir lui-même ? Parce que le sujet est sub-stance, forme originaire, fondement et suppôt de la connaissance, par l’entendement, et de l’expérience, par les sens, sa faillite provoque l’effondrement de tout le bâtiment de notre savoir, « en cet universel naufrage du monde, parmi tant de mutations et diversités » (III, 1 : « De l’utile et de l’honnête »). On sait que l’Ecole définissait la vérité « l’adéquation du sujet et de l’objet », c'est-à-dire de l’idée que le sujet se fait de l’objet et de l’objet lui-même tel du moins qu’il se représente au sujet par l’entremise des sens. C’est donc le sujet et lui seul, en tant qu’il conçoit d’une part et qu’il perçoit de l’autre, qui est l’unique principe de cette adéquation ; s’il vient à « branler », tout glissera avec lui dans l’abîme : « Finalement, conclut mélancoliquement l’Apologie du chapitre XII, il n’y a aucune constante existence, ni de notre être, ni de celui des objets. Et nous, et notre jugement, et toutes choses mortelles, vont croulant et roulant sans cesse. Ainsi il ne se peut établir rien de certain de l’un à l’autre, et le jugeant et le jugé étant en continuelle mutation et branle » (II, 12 ; II, 291). Emportés par la « branloire pérenne », l’homme et le monde sont en proie à la même nausée et ne peuvent s’en soustraire, puisqu’il n’est pas de point fixe qui soit en mesure d’assurer notre assiette. On sait Montaigne sensible au mal de mer ; il est encore sujet au vertige, et craint fort les abîmes où nul repère ne permet au regard de se tenir et s’accrocher, l’entraînant sans rémission dans le gouffre béant. Sans père ni repère, la sagesse de ce monde ne peut nous prémunir contre l’évanouissement : « Qu'on loge un philosophe dans une cage de menus filets de fer clairsemés, qui soit suspendue au haut des tours Notre-Dame-de-Paris ; il verra par raison évidente, qu'il est impossible qu'il en tombe ; et si ne se saurait garder (s'il n'a accoutumé le métier des couvreurs) que la vue de cette hauteur extrême, ne l'épouvante et ne le transisse ». Montaigne est ce philosophe qui a perdu toute assurance, incapable d’atteindre par lui-même une vérité susceptible d’arrêter sa chute : « J'ai souvent essayé cela, en nos montagnes de deçà, et si suis de ceux qui ne s'effrayent que médiocrement de telles choses, que je ne pouvais souffrir la vue de cette profondeur infinie, sans horreur et tremblement de jarrets et de cuisses, encore qu'il s'en fallût bien ma longueur, que je ne fusse du tout au bord, et n'eusse su choir, si je ne me fusse porté à escient au danger. J'y remarquais aussi, quelque hauteur qu'il y eût, pourvu qu'en cette pente il s'y présentât un arbre, ou bosse de rocher, pour soutenir un peu la vue, et la diviser, que cela nous allège et donne assurance ; comme si c'était chose de quoi à la chute nous puissions recevoir secours : mais que les précipices coupés et unis, nous ne les pouvons pas seulement regarder sans tournoiement de tête » (Apologie, II, 282). Le premier chapitre du livre II, intitulé « De l’inconstance de nos actions » énonce la leçon à laquelle nous a conduit le livre I : que le moi est si varié et muable à ses propres yeux, « comme cet animal qui prend la couleur du lieu où on le couche » (I, 479), et même si contradictoire avec lui-même (« Cette variation et contradiction qui se voit en nous, si souple, a fait qu’aucuns nous songent deux âmes, d’autres deux puissances, qui nous accompagnent et agitent, chacune à sa mode… » I, 482), qu’il est impossible de lui fixer une identité. Le projet d’être à soi-même « la matière de son ouvrage » conduit donc à l’échec : au fur et à mesure que l’écriture explore l’intériorité, le moi se dérobe et fuit devant lui-même. C’est sur ce constat d’échec que s’ouvre le second livre. Le livre I s’essayait à la recherche de soi par soi ; le livre II prend acte de l’impossibilité de cette quête, et médite le néant de notre condition et la vanité de ce qui nous tient lieu de science. Le scepticisme de Montaigne n’est pas un parti pris philosophique, il est la conclusion d’une longue expérience, celle de la recherche de soi tout au long des cinquante-sept chapitres qui composent le livre I. Le livre II est celui du scepticisme radical. Cet aveu culmine au chapitre XII, curieusement intitulé, par antiphrase sans doute, « Apologie de Raymond Sebond », étrange chapitre qui explose véritablement dans le cours des trente-sept chapitres qui compose ce livre, puisqu’il occupe à lui tout seul plus du tiers de l’ensemble (environ 220 sur 600 pages). Le ton même du chapitre, par l’emportement de l’argumentation, par ce qu’on pourrait presque nommer un enthousiasme destructeur (mais gardons-nous de faire de Montaigne un nihiliste), marque assez combien l’écriture témoigne d’un moment critique dans le déroulement des Essais, combien l’auteur, plus encore que dans ce qui précède, ose se déclarer pleinement lui-même et s’essaie à un « tour d’escrime », un « tour secret » qui n’est en vérité qu’un « coup désespéré » (II, 233), que personne n’avait risqué avant lui. Jamais le verbe « essayer », qui a le sens de « faire l’épreuve de », c'est-à-dire se mesurer au danger, courir le risque de se porter à ses propres limites (1), n’est plus pleinement justifié, tout au long des Essais, que dans ce chapitre fondateur. Etudier ce qu’on nomme, peut-être fallacieusement, le « scepticisme » de Montaigne, c’est donc d’abord lire cet étonnant chapitre. On peut dire que dans les chapitres qui le précèdent, le doute n’est pas encore radical, ou, pour parler comme Descartes, grand lecteur inavoué de Montaigne, « hyperbolique » ; et que dans les chapitres qui le suivent, la pure volonté de poursuivre le doute jusqu’en son extrémité laisse la place à l’exercice de plus en plus assuré d’un moi qui a conquis son indépendance. « L’Apologie de Raymond Sebond » est l’épisode crucial d’une universelle négation sans laquelle l’affirmation de soi n’aurait jamais été possible. Après ce tremblement de terre, Montaigne peut enfin revenir à lui-même, « se faire valoir lui-même », comme il l’écrit dans la merveilleuse dédicace à Madame de Duras qui conclut le chapitre trente-sept, le dernier du livre II, dédicace qui ne prétend nullement ajouter des raisons à une argumentation sur laquelle on ne souhaite plus revenir, mais prend plus simplement prétexte d’une visite amicale, le hasard heureux d’une circonstance : « vous me trouvâtes sur ce pas dernièrement que vous me vîntes voir ». C’est à cette visiteuse de bon augure que Montaigne peut confier, enfin réconcilié avec lui-même : « Quel que je sois, je le veux être ailleurs qu’en papier. Mon art et mon industrie ont été employés à me faire valoir moi-même ; mes études, à m’apprendre à faire, non pas à écrire. J’ai mis tous mes efforts à forger ma vie. Voila mon métier et mon ouvrage » (II, 37 ; II, 538). Il est alors temps de vivre, ce qui signifie aussi savoir jouir d’une visite impromptue. Mais dans « l’énorme » Apologie du chapitre XII, il n’est encore question que de douter, mais de douter vertigineusement. Aussi ne devons-nous pas nous étonner si c’est au cœur de ce livre que l’emblématique « Que sais-je ? » fait son apparition (II, 192 ; on remarquera qu’il figure par ailleurs presque exactement au milieu du chapitre, occupant curieusement la place que l’équilibre parfait des deux plateaux de la balance semble signaler de façon figurée). L’Apologie n’en est que le long commentaire, et cède, avec une certaine et paradoxale allégresse, à la tentation d’un doute universel.
            Raymond de Sebond est un théologien catalan, auteur à la fin du quinzième siècle (1487) d’un ouvrage de théologie populaire, La Théologie naturelle ou Le Livre des créatures, qui s’efforce de résumer de façon imagée et avec simplicité, les grands arguments de la théologie scolastique, en s’inspirant surtout de Thomas d’Aquin. « Or quelques jours avant sa mort, mon père, ayant de fortune rencontré ce livre sous un tas d’autres papiers abandonnés, me commanda de le lui mettre en français » (II, 75). On peut dire que Michel s’acquitta in extremis de cette tâche, puisque la lettre dédicace qui précède la traduction, lettre pieusement signée « votre très humble et très obéissant fils, Michel de Montaigne », est datée du 18 juin 1568, c'est-à-dire très exactement du jour, marqué sur les « Ephémérides de Beuther » (Pléiade 1406), où mourut Pierre Eyquem, seigneur de Montaigne. Par cette mort, Michel hérite du domaine, dont il devient à son tour seigneur. La traduction de Sebond, qui n’est guère difficile tant la langue du théologien est rudimentaire, « un espagnol baragouiné en terminaisons latines » (II, 74), est en quelque sorte le salaire du fils au père, de Michel à Pierre, pour le prix de son indépendance. Michel s’en acquitte consciencieusement, mais sans doute sans grand enthousiasme, tant cet auteur n’est pas de ceux qui figurent parmi les favoris de sa librairie, les préférences de l’essayiste se portant plutôt vers les anciens, Plutarque en premier lieu et Sénèque à sa suite. L’ouvrage, « rencontré sous un tas d’autres papiers abandonnés », est pour lui le fatras d’un autre temps, et alors que le Livre des créatures est vieux de moins d’un siècle, il le croit composé « il y a environ deux cents ans » (II, 75). Tel est l’événement qui ouvre le chapitre XII, qui se veut ouvertement un monument funéraire édifié en l’honneur du défunt (comme le livre premier avait été un tombeau en mémoire de l’ami disparu), le père ici célébré par son substitut livresque, ce théologien d’autrefois en lequel Pierre avait reconnu l’expression de sa propre pensée. C’est donc par piété filiale que Michel choisit d’intituler son chapitre : « Apologie de Raymond Sebond ». L’apologie, on le sait, est l’éloge qu’on prononce pour la défense de celui qui figure parmi les accusés. Il s’agit donc d’un exercice nécessairement ambivalent, puisqu’on ne peut affirmer les vertus du personnage qu’en niant les réprimandes dont il est la cible. Rien ne paraît pourtant de cette ambivalence dans les premières pages du chapitre, Montaigne se limitant au rappel des thèses essentielles qui font le système de la Théologie naturelle.
            Il est donc nécessaire d’évoquer ici les grands traits de la spéculation théologique du catalan. Montaigne lui-même en résume ainsi le principe fondateur : « C’est ce qu’il [le « grand architecte » du monde] nous dit lui-même, que ses opérations invisibles, il nous les manifeste par les visibles. Sebond s’est travaillé à cette digne étude, et nous montre comment il n’est pièce du monde qui démente son facteur » (II, 84). C’est énoncer avec exactitude en quelques mots ce que Raymond Sebond développe sur plus de cinq cents pages. L’ordre qui règne en ce monde est une image fidèle de la justice divine, le livre de la nature est le reflet des Ecritures saintes, Dieu enseignant ainsi à la créature la voie de son salut par la double prédication, publique et évidente, de la beauté et de la proportion qui gouvernent la création, et scripturaire et savante, des deux Testaments qu’il nous a légués. Ce qui apparaît alors, c’est que l’homme est placé comme un roi dans le centre de la nature créée, qui se rapporte tout entière à lui, lui qui domine également le règne minéral, le règne végétal et le règne animal, lui qui, fait à l’image de Dieu, dispose de toute la création pour son utilité propre. Mais cette royauté matérielle, dans le monde créé, n’est que l’image visible de la royauté spirituelle de Dieu lui-même sur l’homme, qui n’est que sa créature, et qui est aussi dépendante et redevable à son auteur que le sont les animaux envers l’homme qui les domine. Par ce jeu du visible et de l’invisible, du matériel et du spirituel, toujours l’un à l’autre répondant, le théologien se fait fort de déduire analogiquement tous les articles du dogme chrétien, jusqu’aux plus haut mystères de la révélation, tels que sont la trinité, la faute originelle, la rédemption par le baptême et le rétablissement dans la gloire par le jugement dernier. Rien de plus raisonnable, donc, que la croyance en Dieu, rien de moins incompréhensible que la foi que la créature doit éprouver pour son créateur, puisque les raisons de cette dépendance crèvent, pour ainsi dire, les yeux, étalées qu’elles sont dans les merveilles de la nature qui nous entourent de toutes parts. La correspondance indéfiniment multipliée du royaume de la nature et du royaume de l’esprit, du visible et de l’invisible, conduit ainsi le théologien a représenter curieusement le spirituel dans le matériel, comme par exemple lorsqu’il rapporte l’eau lustrale du baptême et la contrition qui suit la confession à deux sortes de purge, l’une analogue au vomissement qui se fait de bas en haut par la confession, puisque c’est la parole qui est ici purificatrice, et l’autre à la défécation, qui se fait de haut en bas par le baptême, puisque l’eau en s’écoulant fait s’écouler au sol la crasse du péché : « Car comme la médecine corporelle n’a que deux voies de purger les mauvaises humeurs qui sont en nous, celle du vomissement et celle du ventre, et que la purgation qui se fait par le ventre commence d’en haut et pousse en bas, et celle du vomissement se tire d’en bas contremont ; aussi le baptême vise d’en haut en bas, comme purgeant par le dessous, et la pénitence du bas en haut, comme purgeant par le dessus » (cité par André Tournon, La Glose et l’essai, 2000, p. 235). On imagine à la fois l’effarement et le sourire de Michel traduisant Raymond. Et puisqu’il existe ainsi, même pour les mystères les plus sacrés, une transition du matériel au spirituel, toute la théologie de Sebond repose sur la méthode herméneutique du déchiffrement des symboles. Aussi ne procède-t-elle pas par déductions successives, à la façon des géomètres, mais par l’accumulation des analogies, c'est-à-dire par la voie de l’association induite par la ressemblance. Toute existence sensible vaut par la ressemblance qui l’unit mystérieusement à une existence purement spirituelle qui lui est supérieure, le livre des créatures ressemble au livre de la révélation, et le monde visible en son entier est le miroir du monde angélique où trône le Père éternel. En cette science qui interprète toujours mais ne démontre jamais, la ressemblance a valeur de preuve. L’homme n’est donc point séparé du Dieu qui lui donne la vie : de toutes parts, il existe des échelles – c’est sans doute le mot qui revient le plus souvent dans le traité du catalan – qui permettent de rejoindre par échelons progressifs les vérités les plus hautes dont dépend notre salut.
            Les premières pages de l’Apologie semblent faire allégeance à la théologie que le père a transmise au fils. Mais cette fidélité ne dure pas longtemps, et cette paradoxale Apologie tourne bientôt à la démolition en règle du système de Raymond de Sebond, et le chapitre, de façon plutôt inopinée, enfle démesurément pour laisser s’engouffrer la cataracte des objections qui mettent à bas, avec une joyeuse et décapante ironie, les laborieuses et fantastiques échelles que le théologien avait imaginées pour ouvrir une voie qui, de la terre, s’élève au ciel. La méthode herméneutique, qui est au fondement de cette métaphysique des ressemblances, est entièrement dépourvue de rigueur, et un peu d’habileté en ce domaine permet de conclure le plus arbitrairement du monde, selon sa fantaisie mais non selon la vérité : « Il n’est aucun sens, ni visage, ou droit ou amer, ou doux ou courbe, que l’esprit humain ne trouve aux écrits qu’il entreprend de fouiller. En la parole la plus nette, pure et parfaite qui puisse être, combien de fausseté et de mensonge a-t-on fait naître ? […] Un personnage de dignité, me voulant approuver par autorité cette quête de la pierre philosophale où il est tout plongé, m’allégua dernièrement cinq ou six passages de la Bible » (II, 270). « Approuver par autorité » : la démonstration par analogie n’est qu’une apparence de preuve, dont le véritable ressort est d’incliner à la soumission qu’on doit aux autorités. La théologie de Sebond est la théologie du père, la mettre à bas c’est faire descendre, du piédestal où l’autorité l’a placée, la statue du père qui fait obstacle à la liberté de l’essai. En mettant en évidence la pauvreté de cette prétendue théologie, Montaigne se débarrasse d’un carcan et se donne les moyens de devenir enfin ce qu’il est. C’est cette ivresse de l’émancipation qui inspire le style du chapitre XII, et ouvre une brèche en laquelle s’engouffre, sur plus de deux cents pages, une pensée qui affiche pleinement son originalité. Les prétendues échelles que le théologien imagine dans la nature ne sont en vérité qu’autant de chaînes hiérarchiques, de lien de subordination qui soumettent la créature au créateur et le fils au père. Dans ce monde saturé d’analogies, il n’y a pas de place pour le libre-jeu de la liberté. L’interprète, ce soi-disant savant, n’est qu’un régent qui masque sous un discours édifiant sa volonté de domination. Aussi peut-on plier le discours herméneutique à son gré, instrument docile de la domination des esprits : « Il n’est pronostiqueur, s’il n’a cette autorité qu’on le daigne feuilleter, et rechercher curieusement tous les plis et lustres de ses paroles, à qui on ne fasse dire tout ce qu’on voudra, comme aux Sibylles : car il y a tant de moyens d’interprétations qu’il est malaisé que, de biais ou de droit fil, un esprit ingénieux ne rencontre en tout sujet quelque air qui lui serve à son point » (II, 270-71). Une fois dénoncé le mensonge de la méthode, il n’est plus rien qui puisse résister à la critique. La variété des choses dans le sein de la nature est à ce point inépuisable, qu’il est vain de chercher un ordre rationnel dans ce labyrinthe sans fin, qui outrepasse la mesure de notre pauvre entendement. Aussi la théologie est-elle bien présomptueuse de prétendre lire à livre ouvert dans le livre de nature, qui se présente à nos yeux comme un chaos bien plus que comme une écriture, et de prétendre en outre que ce livre est le reflet clair et fidèle du livre de la révélation, les Ecritures saintes dont le texte est lui-même d’un tel enchevêtrement et d’une telle difficulté qu’il n’est pas aisé pour nos esprits, et à l’inverse de ce que prétendent les protestants, d’en dégager le sens véritable. Ainsi le texte se brouille de ces deux livres que l’édification pieuse plaçait en miroir, l’un expliquant l’autre, alors qu’en vérité ils ne font qu’additionner leurs obscurités et ne déchiffrent aucun « secret ». Le cancer herméneutique prolifère par lui-même et n’explique rien : « Qui ne dirait quelles gloses augmentent les doutes et l’ignorance, puisqu’il ne se voit aucun livre, soit humain, soit divin, auquel le monde s’embesogne, duquel l’interprétation fasse tarir la difficulté […] Il y a plus affaire à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre sujet : nous ne faisons que nous entregloser. Tout fourmille de commentaires ; d’auteurs, il est en grand cherté » III, 13 : « De l’expérience » ; III, 354-56). La nature, aux yeux de Montaigne, n’est en aucun cas une théologie illustrée, elle est tout au plus une poésie énigmatique qui dissimule ses vérités dans une pénombre dont notre raison est bien incapable de les extraire : « Ai-je pas vu en Platon ce divin mot, que nature n’est rien qu’une poésie énigmatique ? Comme peut-être qui dirait une peinture voilée et ténébreuse, entreluisant d’une infinie variété de faux jours à exercer nos conjectures » (II, 205). N’est-ce pas précisément cette constante ambiguïté qui autorise ceux qui font profession de déchiffrer le secret des choses de soutenir une thèse aussi bien que son contraire ? Quant au troisième fondement du système (après la méthode herméneutique et le livre de la nature), la royauté de l’homme trônant au centre d’un monde disposé pour lui par les soins du « grand architecte », Montaigne le sape avec une inventivité débordante et une allégresse communicative. Loin de nous mettre perpétuellement en communication avec l’au-delà, la nihilité de notre condition nous abandonne dans un abîme de ténèbres, nous exposant au péril d’une mort qui nous presse de toutes parts sans que nous puissions apercevoir avec quelque clarté le chemin de notre salut : « Car pourquoi prenons-nous titre d’être, de cet instant qui n’est plus qu’une éloise [un éclair] dans le cours infini d’une nuit éternelle, et une interruption si brève de notre perpétuelle et naturelle condition ? La mort occupant tout le devant et tout le derrière de ce moment, et une bonne partie encore de ce moment » (II, 191). Il faut bien de la présomption pour accorder à l’homme une quelconque royauté en ce monde, ou pour le croire mesure de toute chose, comme le fait le théologien, ou bien encore son homologue antique : « Vraiment, Protagoras nous en contait de belles, en faisant l’homme la mesure de toutes choses, qui ne sut jamais seulement la sienne » (II, 233). L’homme souverain selon Sebond, glorieuse image de Dieu, n’est qu’un délire de la présomption. Il suffit pour le mettre en évidence, et puisque tous les animaux sont ainsi enclins à se croire au centre du monde, de placer l’édifiant discours de la théologie naturelle dans la bouche, ou plutôt dans le bec, d’une chétive bête qui ne manquera de claironner dérisoirement sa toute-puissance : « Pourtant disait plaisamment Xénophane, que si les animaux se forgent des dieux, comme il est semblable qu’ils fassent, ils les forgent certainement de même eux, et se glorifient, comme nous. Car pourquoi ne dira un oison ainsi : "Toutes les pièces de l’univers me regardent ; la terre me sert à marcher, le soleil à m’éclairer, les étoiles à m’inspirer leur influences ; j’ai telles commodité des vents, telle des eaux ; il n’est rien que cette voûte regarde si favorablement que moi ; je suis le mignon de nature ; est-ce pas l’homme qui me traite, qui me loge, qui me sert ? C’est pour moi qu’il fait et semer et moudre ; s’il me mange, aussi fait-il bien l’homme son compagnon, et si fais-je moi les vers qui le tuent et qui le mangent" » (II, 199). La théologie scalaire de Sebond, dénombrant partout les échelons de la hiérarchie, soumettait le minéral au végétal, le végétal à l’animal et l’animal à l’homme. Montaigne s’acharne contre cette prétention : c’est le propre de la bêtise que de s’imaginer supérieur aux bêtes, et c’est le fait de la sagesse que de reconnaître son ignorance et sa faiblesse. C’est surtout sur ce thème que le texte, soudain, se fait intarissable. Montaigne fait paraître sur le devant de la scène un fabuleux bestiaire, emprunté presque en totalité à Plutarque, qui démontre abondamment l’ingéniosité de l’animal et rabaisse d’autant l’orgueil de celui qui prétend avoir le monopole de l’intelligence. Il n’est d’ailleurs pas besoin d’aller chercher bien loin : le chat familier, qui prend des airs de sage sous son masque de sphinx, n’est-il pas un penseur autrement profond que l’homme bavard et agité ? Qui, de l’animal domestique ou de son maître, se joue de l’autre ? « Quand je me joue à ma chatte, qui sait si elle passe son temps de moi plus que je ne fais d’elle » (II, 92). Ceux qui se disent propriétaires de leur chien n’ignorent pas qu’ils en sont aussi la propriété, et quand l’un et l’autre se tiennent mutuellement par la laisse, on ne sait qui dirige vraiment la promenade de l’autre. Le texte est alors soulevé par une véritable jubilation, un enthousiasme déchaîné dans l’inversion des échelles de valeurs, et qui se libère en mettant la théologie du père la tête en bas et les pieds en l’air. Un extraordinaire zoo, sur plus de soixante pages, entre en piste, chaque bête faisant le numéro qui rabat d’autant l’humaine présomption : après la chatte, qui se joue de son maître plus que le maître ne joue avec elle, voici l’hirondelle, l’araignée, la fourmi, l’éléphant (qui n’ignore pas le sentiment religieux, et demeure longtemps prostré et adorant le soleil), le taureau, le sanglier, l’ichneumon (il s’agit du rat d’Inde, que les Egyptiens ont adoré pour ce qu’il casse les œufs du crocodile), le renard, habile dans l’art du syllogisme, la sèche, le poux, les merles, corbeaux, pies ou perroquets qui sont doués de parole, le cygne, le rossignol, le caméléon, la torpille, le ciron, la baleine, tous capables de performances dont l’homme est incapable, pour terminer, et j’en passe, par le chameau et l’autruche, qui rabattent un peu, par leur long cou et, pour le volatile du moins, pour la station droite, notre prétention à nous faire la plus verticale des bêtes qui sont sur la terre (Montaigne ignorait sans doute la girafe…). On conclura sur le philosophe Pyrrhon, le plus sceptique d’entre les sages, qui désignait la sérénité d’un pourceau en modèle aux passagers d’un navire, que la violence de la tempête épouvantait : « Le philosophe Pyrrhon, courant en mer le hasard d’une grande tourmente, ne présentait à ceux qui étaient avec lui à imiter que la sécurité d’un pourceau qui voyageait avec eux, regardant cette tempête sans effroi » (II, 142). Et puisque la théologie nous prêche la vertu des ressemblances, on ajoutera que, de tous les animaux, les plus proches de l’homme sont précisément le singe et le pourceau : « Celles qui nous retirent le plus, ce sont les plus laides, et les plus abjectes de toute la bande : car pour l'apparence extérieure et forme du visage, ce sont les magots : pour le dedans et parties vitales, c'est le pourceau » (II, 134).
            On sent alors Montaigne ivre d’insolence, s’abandonnant sans retenue à la joviale profanation de la théologie du père. La critique de la raison herméneutique nous l’apprend, la démonstration par analogie n’est que le masque de la volonté de dominer, libido dominandi, et tous les arguments forgés par l’esprit humain ne sont que des arguments d’autorité. La « raison », qui se prétend autonome, n’est que l’instrument de la puissance, et se plie aisément aux visées de la passion : « J'appelle toujours raison, cette apparence de discours que chacun forge en soi : cette raison, de la condition de laquelle, il y en peut avoir cent contraires autour d'un même sujet : c'est un instrument de plomb, et de cire, allongeable, ployable, et accommodable à tout biais et à toutes mesures » (II, 234). On fait mine de vouloir persuader, alors qu’on ne veut qu’en découdre, et soumettre. Les supplices auxquels nous avons soumis cruellement les sauvages des Indes occidentales, eux qui pourtant nous ont accueillis en nous prenant pour des dieux, montrent quelles sont les vraies raisons de la prédication missionnaire, et quelle violence se dissimule sous couvert de la foi. Nous ne prétendons détenir un quelconque savoir, que pour mieux dénoncer l’ignorance des autres, et humilier notre prochain. Il ne faut donc pas s’étonner si la dispute des sages est sans fin, et qu’il n’y a pas de plus âpres querelles que celles qui opposent ceux qui se disent savants. Partout se répète cet « âpre conflit entre Bartolus et Baldus » (II, 266) qui fit autrefois la célébrité de l’université de Bologne. La cité des savants devrait vivre en paix, république rassemblée sous l’autorité universelle de la pure raison. C’est l’inverse qui est vrai, et les dogmatismes sont en guerre perpétuelle les uns avec les autres : « Fiez vous à votre Philosophie : vantez vous d'avoir trouvé la fève au gâteau, à voir ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques » (II, 177). Tous devraient se mettre d’accord, et il n’y en a pas deux qui soient du même avis. Ce n’est pas un hasard si Montaigne a fait précéder le chapitre XII, consacré à l’Apologie dévastatrice de Raymond de Sebond, d’un chapitre intitulé « De la cruauté », en lequel il dit l’effarement et l’épouvante que lui inspirent les violences inouïes que les guerres de religion ont rendues possible, la défense de la foi servant de prétexte à la plus inhumaine des barbaries : « Nature a, ce crains-je, elle-même attaché à l’homme quelque instinct à l’inhumanité » (II ? 11 ; II, 68). La raison, et sa soi-disant souveraineté, bien loin de canaliser cette bestialité toujours latente en l’homme, s’en fait l’auxiliaire. C’est donc parce qu’ils veulent dominer, et nullement savoir, que tous sont en perpétuelle querelle. La république du savoir est une immense tour de Babel où s’entrechoquent les arguments les plus divers, chacun prétendant l’emporter sur les autres : « Quelque train que l'homme prenne de soi, Dieu permet qu'il arrive toujours à cette même confusion, de laquelle il nous représente si vivement l'image par le juste châtiment, de quoi il bâtit l'outrecuidance de Nemrod, et anéantit les vaines entreprises du bâtiment de sa Pyramide […] La diversité d'idiomes et de langues, de quoi il troubla cet ouvrage, qu'est-ce autre chose, que cette infinie et perpétuelle altercation et discordance d'opinions et de raisons, qui accompagne et embrouille le vain bâtiment de l'humaine science ? Et l'embrouille utilement. Qui nous tiendrait, si nous avions un grain de connaissance ? […] Jusques à quel point de présomption et d'insolence, ne portons-nous notre aveuglement et notre bêtise ? » (II, 227-228). L’érudition ludique et iconoclaste de Montaigne se plaît à entasser les croyances les plus diverses, toutes plus assurées les unes que les autres, et à édifier ainsi le monument de la bêtise humaine : « Qui fagoteroit suffisamment un amas des âneries de l'humaine sapience, il dirait merveilles. J'en assemble volontiers, comme une montre, par quelque biais non moins utile que les instructions plus modérées. Jugeons par là ce que nous avons à estimer de l'homme, de son sens et de sa raison, puis qu'en ces grands personnages, et qui ont porté si haut l'humaine suffisance, il s'y trouve des défauts si apparents et si grossiers ». Quelques années avant que Montaigne n’écrive ces lignes, Bruegel l’Ancien, sur le magnifique tableau qui se trouve aujourd’hui à Vienne (1563), avait montré la ruine énorme et la majesté écroulée de la tour que l’orgueil des hommes ne cesse de construire, image à la fois de leur incommensurable présomption et de leur radicale impuissance. La nausée qu’insinue dans les âmes le sentiment de l’universel naufrage provoque une « noise » universelle (les deux mots se rapportent également au latin nausea, qui désigne le mal de mer), la noise désignant alors une rixe sans noblesse, une dispute vulgaire, qui aime haïr et provoquer, mais se tient peureusement en retrait. C’est la nausée que provoque en eux l’absence de repère, et l’étourdissement du vertige, qui irrite la haine qu’ils ont les uns pour les autres, chacun cherchant noise à son prochain, et conduit ainsi le monde à la discorde. C’est la peur et le vertige qui les poussent à la cruauté.
            Il importe alors, si l’on veut avec quelque chance se sauver de cette épidémie de violence qui fait de l’homme le pire ennemi de l’homme, pratiquer les maximes d’une morale sceptique, morale non de l’engagement mais du détachement au contraire, médecine suspensive des rationalités haineuses qu’engendre invariablement la prétention de savoir. La critique sceptique de la prétention dogmatique est chez Montaigne morale bien plus que spéculative. La sagesse qui suspend le jugement, et réduit les doctes au silence, est plus sage que le bavardage vain et querelleur des savants. Il y a beaucoup de bêtise à prétendre savoir, et beaucoup de sagesse à confesser l’ignorance. En ce renversement de perspective, semblable à celui qu’enseigne saint Paul, de sagesse en folie et de folie en sagesse, selon qu’on se réfère au jugement de l’homme ou à celui de Dieu, c’est l’ignorant conscient de l’être qui apparaît pour le sage véritable, et le savant, qui s’opiniâtre en sa science, qui prend la figure de l’imbécile : « L'obstination et ardeur d'opinion, est la plus sûre preuve de bêtise. Est-il rien certain, résolu, dédaigneux, contemplatif, sérieux, grave, comme l'âne ? ». L’aveu du non savoir est le remède que Montaigne oppose à la contagion de la « noise ». La suspension du jugement met en premier lieu un terme à la volonté de savoir qui, par elle-même, ne saurait s’imposer une limite mais entreprend au contraire de se porter toujours au-delà. « Qui nous tiendrait si nous avions un grain de connaissance ? ». Il faut donc refuser au présomptueux ne serait-ce qu’un grain de savoir, briser l’élan de la raison conquérante, et le rappeler toujours à la nihilité de sa condition comme de sa science. Montaigne affectionne les formules de l’époché sceptique, qui marquent une pause dans le discours et restituent le silence dans ses droits : « J'aime ces mots, qui amollissent et modèrent la témérité de nos propositions : A l'aventure, Aucunement, Quelque, On dit, Je pense, et semblables : Et si j'eusse eu à dresser des enfants, je leur eusse tant mis en la bouche, cette façon de répondre, enquêtante, non résolutive : Qu'est-ce à dire ? je ne l'entends pas ; il pourrait être : est-il vrai ? qu'ils eussent plutôt gardé la forme d'apprentis à soixante ans, que de représenter les docteurs à dix ans : comme ils font. Qui veut guérir de l'ignorance, il faut la confesser » (III 307).
            Mais bien davantage encore la retenue sceptique met un terme à la montée des haines réciproques. Non pas seulement parce que, comme on dit, elle dépassionne les débats, mais plus encore parce qu’elle rend les âmes disponibles à la réception de la grâce et au rétablissement de la vraie foi. La prétention dogmatique, en mettant l’homme au centre, lui monte à la tête et le rend sourd à la volonté divine ; inversement, le silence imposé par le détachement sceptique permet à l’esprit de se reprendre et de revenir en lui-même et, dans cette retraite, de faire silence pour se rendre attentif à la voix de Dieu, qui enseigne la leçon de la pitié et de la charité. Parmi toutes les philosophies diverses – elles sont en nombre infini, et Montaigne se plaît à rappeler le dénombrement des définitions du Souverain Bien fait autrefois par Varron : « Il n’est point de combat si violent entre les philosophes que celui qui se dresse sur la question du souverain bien de l’homme, duquel, par le calcul de Varron, naquirent 288 sectes » (II, 259) – dans cette cacophonie donc, l’invention spéculative qui semble à Montaigne la plus proche de la sagesse chrétienne est bien celle qui fut formulée autrefois par les anciens sceptiques : en suspendant le jugement, elle rend l’âme disponible pour la piété, à la façon d’une page blanche sur laquelle peut à nouveau écrire le doigt de Dieu, tandis qu’il n’y a pas de place pour Lui dans les livres saturés de notes et de commentaires, surchargés d’écritures et de références, dont s’enorgueillissent les pédants : « Il n'est rien en l'humaine invention [dans la sagesse professée par Pyrrhon], où il y ait tant de vérisimilitude et d'utilité. Cette-ci présente l'homme nu et vide, reconnaissant sa faiblesse naturelle, propre à recevoir d'en haut quelque force étrangère, dégarni d'humaine science, et d'autant plus apte à loger en soi la divine, anéantissant son jugement, pour faire plus de place à la foi : ni mécréant ni établissant aucun dogme contre les lois et observances communes, humble, obéissant, disciplinable, studieux ; ennemi juré d'hérésie, et s'exemptant par conséquent des vaines et irréligieuses opinions introduites par les fausses sectes. C'est une carte blanche préparée à prendre du doigt de Dieu telles formes qu'il lui plaira d'y graver ». Anéantir le jugement pour faire une place à la foi : n’est-ce pas là la formule que Kant reprendra à son propre compte dans la préface de 1787 ? Le scepticisme chrétien proposé ici par Montaigne n’est pas loin de la théologie négative, qui fait le silence dans l’âme pour ouvrir à Dieu le vide que lui seul peut combler.
            L’Apologie s’achève sur le retournement du retournement qu’elle avait en premier lieu fait subir à la théologie dogmatique, dont le traité de Raymond de Sebond est un témoin exemplaire. Ce retournement est un tour d’escrime périlleux et désespéré, qui vise à désarmer les adversaires arrogants de la foi chrétienne que les vérités imaginaires de Sebond avaient témérairement provoqués (il n’était pas bien difficile, en effet, de réfuter cette théologie chimérique), en les contraignant à reconnaître à leur tour la faiblesse de leur esprit, et à s’humilier à nouveau devant dieu, non point cette fois parce que la théologie leur en démontre les raisons, mais au contraire parce qu’ils se savent nécessairement ignorants. Cette manœuvre de diversion est périlleuse, en ce qu’elle semble donner des armes à l’incroyance, et met tout en doute, y compris les prétendues leçons de la science divine ; mais elle est indispensable pour réduire au silence un ennemi dont l’audace n’a plus de borne, et qui a la prétention d’entrer dans le secret des desseins de dieu. Il faut donc s’y résoudre, comme en dernière extrémité, pour le rétablissement de la foi chrétienne, et non pour son anéantissement. La dédicataire inconnue à laquelle est adressée l’Apologie (la tradition veut que ce soit Marguerite de Navarre, épouse du futur Henri IV) pourra ainsi revenir à Sebond en toute connaissance de cause, sans prendre à la lettre les démonstrations qui s’y trouvent développées, mais en n’étant plus troublée par les querelles que ces thèses ont pu susciter : « Vous, pour qui j'ai pris la peine d'étendre un si long corps, contre ma coutume, ne refuserez point de maintenir votre Sebond, par la forme ordinaire d'argumenter, de quoi vous êtes tous les jours instruite, et exercerez en cela votre esprit et votre étude : car ce dernier tour d'escrime ici, il ne le faut employer que comme un extrême remède. C'est un coup désespéré, auquel il faut abandonner vos armes, pour faire perdre à votre adversaire les siennes : et un tour secret, duquel il se faut servir rarement et réservément. C'est grande témérité de vous perdre pour perdre un autre » (I, 233). Les « athéistes » sont aux yeux de Montaigne tout aussi présomptueux que les tenants de la théologie rationnelle. Tous deux cèdent au délire de la présomption, et s’imaginent par eux-mêmes capables de trouver le chemin de la vérité. Le doute vise à faire taire tous ces bavardages, pour que, dans le silence retrouvé, puisse naître une parole enfin plus authentique. La foi n’est pas de notre fait, elle est le fait de Dieu et le mieux que nous puissions faire est de nous rendre disponible à sa grâce, si elle consent à nous éclairer : « Suffit à un chrétien croire toutes choses venir de Dieu, les recevoir avec reconnaissance de sa divine et inscrutable sapience, pourtant les prendre en bonne part, en quelque visage qu’elles lui soient envoyées » (I, 32 : « Qu’il faut sobrement se mêler de juger des ordonnances divines » ; I, 322) ; et encore : « Il est malaisé de ramener les choses divines à notre balance, qu’elles n’y souffrent du déchet » (I, 322-23). Pour ce qui en est de notre balance, celle toute spirituelle qui assure la pesée de la pensée, le mieux qu’elle puisse faire, en ces matières qui nous dépasse, est de mettre son fléau à l’horizontale, comme il figure sur la médaille de 1576, les deux plateaux égaux, réduisant par cette équité la raison au silence, et donnant à Dieu, qui est la voix de la pitié et de l’amour, l’occasion de se faire entendre. La raison par elle-même est incapable de se déterminer parmi les croyances, il faut en laisser l’initiative à Dieu et ne pas se laisser tenter, comme le font les réformés qui se fondent sur la certitude intérieure que fait naître en eux l’illumination de la conversion, par le délire de la présomption. Comme la parole, nous recevons notre foi des autres, il faut le reconnaître avec humilité, et prendre la situation où Dieu nous a placés comme le signe de notre destination véritable. C’est sans ironie, mais en chrétien sincère, que Montaigne peut alors écrire : « Nous sommes chrétiens au même titre que nous sommes Périgourdins ou Allemands » (II, 82). Il oserait presque ajouter : « ou bien encore sauvages au Brésil ».
            On aurait tort pourtant de croire que le fidéisme montanien, qui rétablit dans la catholicité la critique débridée de la théologie dogmatique, soit un pur renoncement à penser par soi-même, le suicide de l’intelligence pour la plus grande gloire de la foi. Bien au contraire, Montaigne, en un geste précurseur qui annonce le rationalisme moderne, accorde toute légitimité à la position philosophique du sceptique. Et s’il faut faire silence pour que se fasse entendre, en notre for intérieur, la voix de Dieu, il ne faut pas pour autant, pour tout ce qui relève de notre fait, la conduite de notre vie et les leçons que nous tirons de l’expérience, s’abandonner à Dieu sans prendre davantage la peine de penser. Après la grande épreuve critique du livre XII, et de sa paradoxale Apologie, l’écriture des essais sera plus vive et plus alerte que jamais, et Montaigne, loin de s’effacer pour laisser la place à Dieu, osera occuper le devant de la scène et franchement, plus qu’il ne l’a jamais fait, nous parler de lui. La crise du grand déballage sceptique est de toute évidence une libération. On pourra spéculer sans fin sur la sincérité ou le double jeu de Montaigne en cette affaire. Nul ne peut sonder les cœurs, s’il le fallait absolument je déclarerais Montaigne chrétien sincère, mais chrétien à sa mode, qui fait de la jouissance de la vie présente une affaire au moins aussi importante, sinon davantage, que de savoir ce qu’il en sera dans l’au-delà. L’essentiel n’est pas là, mais dans la véritable réhabilitation du scepticisme que l’essai de Montaigne transforme, renouvelant sa méthode et la valeur qu’il faut accorder à cette sagesse depuis longtemps oubliée. C’est en 1562 qu’Henri Estienne donne une traduction latine des Hypotyposes pyrrhoniennes, et qu’il fait connaître au monde savant – Montaigne est un grand lecteur de cette traduction, dont il a tiré nombre de maximes pour les inscrire sur les poutres de sa librairie – l’œuvre passionnante de Sextus Empiricus. Cette traduction est à l’origine d’un renouveau du scepticisme en Europe, scepticisme chrétien chez Montaigne  comme chez son dévoué disciple Pierre Charron, scepticisme libertin et critique au siècle suivant, chez un Gabriel Naudé, un Cyrano de Bergerac ou un Saint-Evremond. Cette fortune du scepticisme moderne n’a été possible que par la refondation effectuée par Montaigne. En effet, depuis les premiers temps du christianisme, la philosophie sceptique était considérée comme le plus haut degré de la sagesse que l’entendement humain puisse atteindre par ses propres forces, et en l’absence de la révélation. Dans les Confessions d’Augustin, cet extraordinaire récit de la conversion de la sagesse païenne à la foi chrétienne, cette phénoménologie de la conscience chrétienne, ce roman d’apprentissage qui conduit méthodiquement de Plotin à Jésus, la période sceptique est la dernière qui tourmente l’âme assoiffée d’Augustin à la recherche de son Dieu. C’est ainsi qu’on peut lire, au chapitre 11 du livre V, que la quête désespérée du jeune professeur de rhétorique de Milan le conduisit en bout de course, au plus loin que la raison humaine peut se porter par ses seuls moyens, au scepticisme de l’Académie, celui de Carnéade, l’Académie fondée par Platon étant devenue, un siècle après la mort du maître, un foyer de pensée sceptique, où s’exerçait une dialectique rigoureusement négative et critique : « J’en vins même, écrit Augustin, à estimer les philosophes qu’on appelle Académiciens plus sages que les autres pour avoir professé qu’il faut douter de tout et que l’homme ne peut étreindre aucune vérité ». En ce point limite où la pensée en vient à se contredire elle-même, car comment peut-on douter sans douter qu’on doute (et rien n’est pourtant plus assuré ni agressif que l’argumentation sceptique d’un Carnéade), l’entendement humain avoue son impuissance, et doit reconnaître qu’un plus grand que lui sera seul en mesure de le tirer de cette impasse. Cette interprétation du scepticisme antique sera reprise par tous les Pères de l’Eglise, qui voient en cette philosophie le sommet de la sagesse antique, le plus haut savoir auquel il est donné à la raison de la créature d’accéder sans le secours de la foi. Socrate, que Clément d’Alexandrie ne craignait pas de sanctifier, incarne ce savoir du non savoir, et la formule contradictoire qu’on lui attribue souvent, selon laquelle Socrate ne sait qu’une seule chose, c’est qu’il ne sait rien, ne se lit jamais sous cette forme chez Platon, mais ne se rencontre que dans les textes inspirés par la foi chrétienne. En ce sens, le scepticisme est surnaturellement et définitivement surmonté par la révélation chrétienne : il faut reconnaître en lui à la fois la plus haute figure de la sagesse païenne, et le prélude, à la façon d’Augustin qui se tourne vers les Académiciens dans le temps qui précède immédiatement sa conversion, de l’illumination véritable. Quand il est temps d’être chrétien, il n’est donc plus temps d’être sceptique. C’est précisément cette interprétation du scepticisme que réévalue durablement Montaigne. Dans l’Apologie, Montaigne prend soin d’opposer deux scepticismes, compliquant ainsi le débat par la connaissance qu’il a pu prendre des Hypotypose pyrrhoniennes. Le scepticisme n’est pas pour Montaigne l’ultime impasse d’une raison qui veut avoir raison sans Dieu, il est au contraire l’issue d’une contradiction qui traverse fatalement toute humaine spéculation. Ce qui est premier dans l’Apologie, c’est la guerre indéfinie des dogmatismes et des religions. Soit en premier lieu le dogmatisme de la connaissance, incarné ici par Théophraste, le successeur d’Aristote au Lycée, philosophe païen qui vaut sans doute pour Aristote lui-même, et peut-être même pour le théologien aristotélicien que fut Thomas d’Aquin, donc en fin de compte pour Raymond Sebond, secrètement désigné sous le nom de Théophraste, puisque nous apprenons, au début du chapitre XII, que la Théologie naturelle était « quelque quintessence tirée de saint Thomas d’Aquin » (II,75). Dogmatisme il est vrai modéré, puisqu’il s’en remet à l’expérience et renonce à parvenir jusqu’au premier principe, mais pourtant dogmatisme tout de même, et déjà excessif, puisqu’il prétend borner la présomption de l’humaine raison, sans fixer précisément la borne qu’il ne faut pas dépasser, et se condamne donc à être toujours transgressé du fait de l’insatiable curiosité de notre esprit. A ce dogmatisme spéculatif s’oppose le dogmatisme sceptique des Académiciens, qui prétendent démontrer par raisons probantes qu’on ne peut rien savoir. L’un comme l’autre, figés dans leur certitudes contradictoires, sont incapables d’évoluer, et contraignent l’esprit à se ranger sous l’une ou l’autre de ces deux bannières, et à ne penser ensuite que comme un militant qui se voue tout entier au service de son maître, non comme un esprit libre et indépendant. Aussi, pour sortir de cette contrainte que Montaigne trouve tout aussi insupportable dans le chemin du savoir que dans celui du non-savoir, il propose un autre scepticisme, celui de Pyrrhon que lui a fait connaître Sextus, scepticisme suspensif qui se garde bien d’affirmer en toute certitude qu’il n’est pas possible de savoir, mais se contente de suspendre son jugement, et doute de son doute même, de façon à laisser une marge de liberté à l’examen de la pensée. C’est pourquoi Montaigne ne se laisse pas entraîner dans l’affirmation péremptoire qu’il ne sait rien, lui qui désire tellement apprendre. Il veut encore éviter le piège où le christianisme a enfermé la position sceptique, car comment peut-on être certain que l’on doute, alors même que l’on doute de tout ? Il faut donc dire ni, « je sais », ni « j’ignore », mais « que sais-je ? », et le maintenir joyeusement en ce suspens de la certitude qui ouvre la voie d’une recherche infinie, la chasse d’une vérité dont le destin est de toujours se dérober à la prise de la raison humaine, non pour la décevoir, mais pour stimuler au contraire sa recherche et aiguiser son acuité. C’est pourquoi le fidéisme, fondée dans le scepticisme « zététique » de Pyrrhon, s’il renonce à savoir dans le domaine surnaturel des fins dernières et des desseins de Dieu, est en revanche l’aiguillon d’une recherche incessante, non de la vérité elle-même qui nous est pour toujours cachée, mais de l’assurance de notre propre pensée, qui apprend progressivement à se connaître elle-même, se forge ses propres arguments, en un jeu spirituel qui se renouvelle sans fin, et communique à l’âme la flamme de la vie : « Qui veut guérir de l'ignorance, il faut la confesser. Iris est fille de Thaumas. L'admiration est fondement de toute philosophie ;  l'inquisition, le progrès ; l'ignorance, le bout » (III, 11 : « Des boiteux » ; III, 307). Il faut ainsi corriger le contresens courant : le « Que sais-je ? » du Montaigne, gravé sur la médaille qui lui sert d’emblème, ne prêche nullement le renoncement au savoir, mais au contraire la poursuite de la recherche sans fin qui est l’apprentissage de soi par soi-même, et la réconciliation de la pensée avec sa véritable nature : « Quand ils disent, Je doute, on les tient incontinent à la gorge, pour leur faire avouer, qu'au moins assurent et savent-ils cela, qu'ils doutent. Ainsi on les a contraints de se sauver dans cette comparaison de la médecine, sans laquelle leur humeur serait inexplicable [le doute sceptique est un remède pratique contre la folie dogmatique ; il n’a pas par lui-même de valeur théorique]. Quand ils prononcent, J'ignore, ou, Je doute, ils disent que cette proposition s'emporte elle-même quant et quant [avec] le reste : ni plus ni moins que la rhubarbe, qui pousse hors les mauvaises humeurs, et s'emporte hors quant et quant elles-mêmes. Cette fantaisie est plus sûrement conçue par interrogation : Que sais-je ? comme je la porte à la devise d'une balance » (II, 192). Aussi ne faut-il pas se méprendre sur l’horizontalité des deux plateaux de la balance sceptique. Elle ne prétend pas mettre fin à toute discussion, elle en rend à l’inverse possible la poursuite. Montaigne ne se réfugie pas dans le silence, il s’essaie à penser, et d’allongeail en allongeail prolonge cette rumination, « sans cesse et sans travail », « tant qu’il y aura d’encre et de papier au monde ». La position d’équilibre ne marque donc pas la fin de la spéculation, mais l’extrême éveil d’une pensée qu’un rien sollicite, l’intelligence à l’affût qui saura saisir la première occasion. Tout lui donne à penser, tout est prétexte à faire fleurir un bouquet d’idées, variées, parfois contraires, toujours personnelles, et qui toutes aiguillonnent l’esprit et le mettent à l’essai. La suspension du jugement, qui refoule la cruauté, n’est en aucune façon la suspension de la recherche, qui est l’exercice vivifiant du doute. Quand une masse pesante incline le fléau de droite ou de gauche, l’âme se trouve comme lestée en cette position basse, et peine à s’en relever. C’est quand elle est en charge que la balance de l’esprit tend à se fixer. Mais l’équilibre est inversement, de toutes les positions possibles, celle qui est la mieux sensible à la plus légère sollicitation, et la plus susceptible de se mettre en mouvement. Le scepticisme de Montaigne est un scepticisme du mouvement, non de la prostration. Aussi bien ne faut-il pas accorder trop de crédit au paradoxe de Buridan, qui laisse mourir de faim et de soif l’âne qui se trouve à égale distance de l’abreuvoir et du picotin d’avoine : « C’est une plaisante imagination de concevoir un esprit balancé justement entre deux pareilles envies. Car il est indubitable qu’il ne prendra jamais parti, d’autant que l’application et le choix portent inégalité de prix ; et qui nous logerait entre la bouteille et le jambon, avec égal appétit de boire et de manger, il n’y aurait sans doute remède que de mourir de soif et de faim » (II, 14 : « Comme notre esprit s’empêche soi-même » ; II, 305). La parfaite égalité des deux plateaux de la balance est une fiction, chaque cas singulier inclinant toujours en un sens ou dans l’autre, comme par exemple ici, où chacun sait bien que la saveur du vin est bien meilleure quand elle relève le goût salé du jambon, par lequel il faut donc commencer : « Il se pourrait dire, ce me semble, plutôt, qu’aucune chose ne se présente à nous qu’il n’y ait quelque différence, pour légère qu’elle soit ; et que, ou à la vue ou à l’attouchement, il y a toujours quelque plus qui nous attire, quoique ce soit imperceptiblement » (ibid.). Il fallait des cerveaux scolastiques pour forger l’abstraction d’une aussi constante irrésolution. Le véritable sceptique ne demeure pas stupidement figé en cette immobilité. La moindre différence incline la volonté et donne prétexte à l’entendement, qui se met aussitôt en chasse. Le « que sais-je ? » de Montaigne, ne prêche pas le renoncement; il porte au contraire à s’exercer sans relâche.

NOTE

1- Selon le dictionnaire de Nicot de 1606, « Essay est une tentatoire, qui est espreuve de ce qui est à faire ».

 

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