Philosophie. Jacques Darriulat

            Il en va du réel chez Lacan comme de l’Arlésienne chez Bizet : tout le monde l’attend, tout le monde en parle, mais elle ne monte jamais sur scène, elle ne se montre ni ne se monstre. Du Réel – le premier des mystères de la sainte trinité lacanienne : le Réel, l’Imaginaire et le Symbolique – il faut admettre qu’on ne peut parler. On pourrait en conclure que cette conférence est annulée, puisque son objet s’éclipse à l’instant même où nous le formulons. Mais comme Lacan n’est pas Wittgenstein, de ce dont on ne peut parler, il y encore a beaucoup à dire… Lacan qui joue avec son auditoire comme le chat avec la souris, ou comme la libre association avec le fantasme, excelle à attiser le désir d’un réel toujours latent, jamais manifeste : « Certains d’entre vous ne manquent pas, je pense, de pousser un petit soupir d’aise – Enfin, il va nous parler du fameux réel, qui était jusqu’à présent resté dans l’ombre. En effet, nous n’avons pas à nous en étonner, le réel est à la limite de notre expérience. » (1)
            La formule étonne : la réalité, nous l’identifions en effet au monde dans lequel nous vivons, et non à la limite problématique de « notre expérience » – qu’il faut comprendre comme l’horizon au sein duquel se joue l’humaine condition. Le réel, croyons-nous, nous tombe sous les yeux. Pourquoi faudrait-il aller le chercher au seuil d’un au-delà ? Ce que Lacan entend par « réel » – et non par « réalité », qui renvoie à un autre sens – c’est le fait d’une présence irréfutable, indépassable. Après tout, c’est bien quelque chose de semblable que nous entendons quand nous opposons la réalité à l’apparence et le réel à l’illusion : l’apparence peut-être déjouée, l’illusion dénoncée, le réel, quant à lui, demeure. Il demeure, mais pourtant nous fuit, comme l’eau fuit Tantale assoiffé, puisqu’il est toujours repoussé « à la limite ». Qu’est-ce à dire ? Thomas d’Aquin, en une formule souvent reprise dans la tradition philosophique, définissait la vérité du monde objectif par l’adéquation de la pensée avec la chose, du sujet avec l’objet : adaequatio rei intellectus. A cette relation simplement logique – équilibrer les deux membres d’une équation – Lacan substitue une approche dynamique du réel : entre le réel et le sujet qui le formule, la relation est conflictuelle, chacun des deux termes opposant une résistance à l’affirmation de l’autre. C’est ainsi que lorsque le sujet se pose en maître et possesseur du « réel » – par la mesure, l’arpentage ou la conquête – le réel lui-même se trouve comme dissous dans le symbolique, puisqu’alors en tiennent lieu les mots qui le désignent, les coordonnées qui le découpent, les cartes qui l’orientent. Mais inversement, quand le réel apparaît en majesté, faisant acte de présence, dans toute la plénitude de sa manifestation, c’est alors le sujet qui est comme anéanti par la puissance de son apparition. Le sujet ou l’objet, la pensée ou la chose : on ne sert pas ces deux maîtres à la fois. L’équilibre de l’adéquation est un équilibre de la terreur, donc infiniment improbable, et si l’un est le maître – le réel ou le sujet – l’autre sera nécessairement domestiqué ou asservi – le sujet ou le réel. Qu’est-ce qu’un sujet qui tombe dans la servitude du réel, qui succombe à son épiphanie ? C’est un sujet qui perd ses droits à toute subjectivité – ce que Lacan écrit dans son algèbre $, qui se lit « sujet barré » – soit ce qui reste du sujet quand il perd la pensée, le langage et la conscience, c'est-à-dire un pas grand-chose, un résidu, un « être-là », un Dasein qui ne sait ni qui il est, ni ce qu’il doit faire. Devant l’émergence du réel, le sujet tombe en catalepsie, à la façon de certains animaux qui, ne pouvant plus échapper au prédateur, se pétrifient et font le mort, comme s’ils anticipaient dans l’imaginaire une mort imminente et bien réelle. Quand le réel paraît, c’est le sujet qui devient objet ; et inversement, quand c’est au sujet de dicter sa loi, alors c’est le réel qui se fait objet, qui se soumet au langage qui le définit. C’est en ce sens que le réel est présence irréfutable, puisque le sujet qui en est le témoin, pour ne pas dire le martyr, fasciné par cette apparition, perd tous ses moyens, et n’est donc plus en mesure de réfuter quoi que ce soit. Le réel en ce sens joue chez Lacan un rôle assez semblable à celui que joue la mort chez Epicure : quand elle est là, disait le Sage, je n’y suis plus, et quand j’y suis, alors c’est elle qui n’est pas encore venue (2). En raison de cette analogie, la relation d’occultation alternée, qui vaut pour le sujet et le réel comme pour la vie et la mort, n’est pas étrangère à la pulsion de mort que Lacan, à l’inverse de Freud, met en relation avec le principe de réalité, c'est-à-dire avec l’expérience du réel (3). Car on ne saurait réduire selon Lacan ce principe au seul mécanisme adaptatif qui, par essais et erreurs, règle l’homéostasie du vivant et de son milieu, du sujet et de son monde ; il faut au contraire poser une indépassable inadaptation, ou inadéquation, du sujet humain – en raison de sa prématuration – dans son rapport au réel, puisque quand se montre le réel dans la plénitude de sa présence, le sujet, désarmé, est aussitôt assujetti. Nul ne peut regarder en face le réel ni la mort. Ce qui n’est pas sans rapport avec la maxime, que Lacan appréciait, de La Rochefoucauld : « Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement » (maxime 26) (4).
            De ce que nous n’y sommes plus quand la mort y est, Epicure conclut sur la vanité de l’angoisse que nous inspire sa menace. Lacan semble moins optimiste, puisqu’il définit à l’inverse l’angoisse comme la réaction inéluctable du sujet exposé à la venue du réel : « Il y a donc apparition angoissante d’une image qui résume ce que nous pouvons appeler la révélation du réel dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation possible, de l’objet essentiel qui n’est plus un objet, mais ce quelque chose devant quoi tous les mots s’arrêtent et toutes les catégories échouent, l’objet d’angoisse par excellence » (5). Pour Epicure, entre la vie et la mort, la relation est d’opposition réciproque ; pour Lacan, entre le sujet et le réel, la relation serait plutôt de passage à la limite, et c’est bien pourquoi il peut énoncer que le réel est « à la limite de notre expérience », et non au-delà : de même qu’il faudrait dire que le sujet ne meurt pas, mais qu’il s’éprouve mourant, de même il faut dire que le sujet s’éprouve évanouissant quand on l’expose à la violence du réel, il se sent disparaître selon le degré d’intensité de l’apparition du réel. L’angoisse est l’affect provoqué par ce passage à la limite de l’être au néant. Le sujet n’est donc pas une substance qui pose elle-même son existence – sur le modèle du « je pense, je suis » cartésien – mais le terme aliéné d’un dipôle asymétrique, dont le réel est l’autre terme. Pour en rendre compte, Lacan s’inspire d’une notion qu’il emprunte à Ernest Jones, l’aphanisis du sujet, d’un terme grec qui signifie suppression, disparition, plutôt qu’évanouissement. Jones introduit ce terme dans un article de 1927, à propos de la sexualité féminine, et pour désigner un état dans lequel le désir sexuel serait aboli, état bien antérieur à l’angoisse de castration qui n’intervient que dans le déroulement de l’Œdipe. Mais tandis que pour Jones l’aphanisis est objet de répulsion – crainte de la disparition du désir – inversement pour Lacan il est un refuge pour le sujet terrorisé par l’avènement du réel (6). Tel l’animal qui fait le mort, le sujet mis en présence du réel mime sa propre disparition en s’évanouissant dans l’inconscient. Lacan parle encore de « fading » du sujet, de l’anglais « to fade », s’évanouir, s’effacer (7). Cette relation de disparition alternée – selon que l’un des deux termes, sujet ou réel, domine l’autre, réel ou sujet – est encore celle qui définit, selon Lacan, le fantasme, soit l’objet du désir, ce qui s’écrit, dans l’algèbre lacanienne : « $ ◇ a » : « L’aboutissant, la butée, le terme de ce qui constitue la question du sujet, nous le symbolisons par S barré en présence de petit a ($ ◇ a), et nous l’appelons le fantasme » (8). Il y a là, objectera le bon sens, une contradiction, puisqu’il serait donc posé à la fois que le réel est objet de terreur et de désir, de répulsion et d’attraction. Ce serait méconnaître l’ambivalence du désir – comme son acte propre : la transgression, le franchissement de la limite. Le désir est pour cette raison nécessairement partagé entre la fascination et l’effroi, entre la convoitise et l’alarme, avec une intensité d’autant plus grande qu’il touche davantage à son but.
            Pourtant, si le désir – du côté du sujet – est en effet déterminant dans la constitution du fantasme, l’objet de notre étude est aujourd’hui le réel – du côté de l’objet. Pour mieux nous représenter les liens complexes qui unissent le désir – qui est l’acte du passage à la limite – le réel – que mesure le coefficient de présence de l’objet – et la syncope du sujet qui est l’effet de cette transgression, il n’est rien de mieux que de rappeler l’art de la nature morte, tel qu’il triomphe au XVIIe siècle dans la peinture européenne en général, et tout particulièrement dans la peinture hollandaise. Ces repas somptueux qui luisent magiquement dans les ténèbres, sur les toiles de Heda ou de Kalf, ne sont-ils pas superlativement présents, réels par leur irréalité même, par leur présence hallucinatoire, comme si le peintre nous montrait le triomphe des choses inviolées – ces mets étranges et souvent peu appétissants ne sont guère entamés – qui se montrent, qui se monstrent sur le théâtre du tableau avec d’autant plus de magnificence qu’il n’est plus de spectateur dans la salle pour soutenir leur regard, comme si le peintre tentait l’opération imaginaire qui consiste à jeter un œil sur le secret des choses quand nul n’est plus là pour les voir. Cette éclipse du sujet est d’autant plus manifeste dans le tableau que le peintre, explicitement, la suggère : la nappe froissée, le verre tombé et souvent brisé, la lame luisante d’un couteau en équilibre sur le rebord de la table, la matière noirâtre qui s’écroule du gâteau éventré, la lueur glauque du vin blanc dans le verre du Rhin, tous ces indices laissent entendre que le convive s’est abattu sur le sol, foudroyé par le venin de ce repas fantastique. Et c’est alors que paraît le réel, soit la souveraineté des choses silencieuses érigées sur cet autel du néant. Quelques-uns s’effarouchent de cette expression proprement française de « nature morte » et préfèrent le still-life anglais, « vie silencieuse » ou « vie tranquille ». C’est pourtant bien de mort et non de vie qu’il s’agit sur cette scène, puisque, conformément à l’équation du fantasme, l’insistance de l’objet est corrélative de la syncope du sujet. Et que la défaillance du sujet n’exclue nullement mais manifeste au contraire l’extrême intensité du désir, cela ne doit plus nous étonner, puisque son objet est un festin de rêve auquel le tableau nous convie, répondant à la plus archaïque des souffrances ressenties par le petit d’homme lors de sa venue au monde, celle de la faim, déterminante pour les fantasmes de l’oralité. Nous comprenons l’affinité parfois soulignée par Lacan entre le principe de réalité, la pulsion de mort et la violence du désir : la présence des choses est d’autant plus irréfutable que nous nous éprouvons davantage anéantis par cette révélation, épreuve qui ne va pas sans désir, si le désir est la tentation de la transgression, le franchissement d’une limite, ici même de la limite absolue, celle qui sépare le conscient de l’inconscient et l’être du néant.
            On voit que le sujet, en lequel nous reconnaissons pourtant notre identité, est un phénomène précaire, un mirage évanescent. Nous ne nous hissons dans l’existence qu’à la condition de tenir bon contre le siège des choses, qu’à la condition de toujours repousser l’offensive du réel. Si le sujet cède à cet assaut, il devient – selon une expression parfois reprise par Lacan, et que lui a suggérée son ami Georges Bataille – un « sujet acéphale » (9) tout entier livré aux automatismes de l’inconscient, à la façon d’un canard décapité qui continue néanmoins d’avancer (10). Ce sujet acéphale, c’est celui qui a renoncé à tenir tête à l’instance du réel, qui s’est laissé en quelque sorte absorber par les choses, devenant chose parmi les choses, et par là même destitué de tous les droits de la subjectivité. Dans un passage étonnant du Séminaire V (1957-58), Lacan suppose que le réel soit articulé par le signifiant, c'est-à-dire qu’il ne soit pas un champ uniforme ni indifférencié, mais qu’il y ait au contraire en lui des contrastes qui marquent de leur empreinte la sensation des vivants ; alors, continue-t-il, le sujet acéphale pourrait être déterminé par une réaction assez semblable à celle des réflexes conditionnés, fonctionnant dans un milieu rigoureusement et harmonieusement ordonné. Telle est la société idéale rêvée par tous les utopistes, telle est encore la société des fourmis, ou des termites. Pas de révolution dans la fourmilière ! C’est alors qu’on pourrait dire, ajoute ironiquement Lacan, en se référant à un texte célèbre de Marx, « à chacun selon ses besoins », et que nul ne trouverait à se plaindre de son état (11). Le triomphe du réel fait de l’homme un animal, une créature sans tête, dont on castre la pensée, à laquelle on coupe la parole. Et le monde animal, qui n’éprouve nul besoin de passer par la médiation du langage, est tout entier déterminé par la fixation signalétique, dans une parfaite adaptation à son milieu, sans intervalle de liberté, mais aussi sans la moindre turbulence. Là où règne le réel, le sujet est un excédent que plus rien ne justifie. On retrouve ainsi, par un autre biais, le lien déjà évoqué entre le principe de réalité et la pulsion de mort, puisque l’expression la plus manifeste de celle-ci, de l’aveu même de Freud dans son célèbre essai de 1920, Au-delà du principe de plaisir, est la compulsion de répétition (Wiederholungszwang), et que ce qui caractérise par ailleurs l’univers signalétique dans lequel se meut le sujet acéphale, ou l’animal, est précisément la répétition toujours rigoureuse de la même réponse au même stimulus. Le réel est un royaume où l’automatisme de répétition règne en maître. Et c’est pourquoi, dans un monde qui semble pour une grande part livré au hasard, à l’accidentel, un monde imprévisible où l’événement ne se répète jamais deux fois, les hommes ont éprouvé le besoin d’assurer la réalité au retour de certains phénomènes, le cycle des saisons par exemple, mais de façon plus rigoureuse encore, le retour des astres dans la giration des sphères, soit le retour de l’étoile Sirius, ou l’étoile du Chien qui, dans l’Egypte ancienne, annonçait la prochaine crue du Nil et, pour cette raison, ordonnait non seulement le calendrier, mais toute la vie sociale et économique de l’Empire. Et c’est pourquoi encore la première des sciences qui s’est développée parmi les hommes est la plus contemplative, la moins utilitaire de toutes les sciences, à savoir l’astronomie. Le ciel est plus réel que la terre puisque les astres, une fois effectué le tour complet de leur révolution, reviennent à la même place. Le réel, comme l’inconscient, sont soumis à des lois de répétition, et rien n’est plus réel à nos yeux que les étoiles pourtant inaccessibles : « Cette forme du réel qui s’appelle l’inexorable se présente en ceci que le réel revient toujours à la même place. C’est pour cette raison que, curieusement, nous avons vu le prototype du réel dans les astres. Comment expliquer autrement la présence, à l’origine de l’expérience culturelle, de cet intérêt pour l’objet vraiment le moins intéressant qui existe pour quoi que ce soit de vital, c’est à savoir les étoiles ? » (12).
            Si le réel est ainsi une expérience des limites, à la frontière qui sépare le sujet de son éclipse ou de son occultation, entre conscience et inconscient, entre cette scène et l’autre scène, entre la vie et la mort, s’il faut nécessairement un acte de transgression pour provoquer son apparition, alors il devient plus aisé de comprendre en quel sens la survenue du réel est l’enjeu, selon Lacan, de la situation tragique, et plus précisément pourquoi Antigone, dans la tragédie de Sophocle, est l’héroïne qui s’expose et s’avance à la rencontre du réel, à la limite des mondes (13). Antigone est aux yeux de Lacan la figure mythique qui ose se porter au-delà du discours conscient, qui est le domaine de la cité des hommes, pour se risquer dans l’inconscient, qui est le royaume où se pétrifie la psychose et se décomposent les cadavres laissés sans sépulture. Dans le Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse (1959-60), trois séminaires sont consacrés au commentaire de la tragédie d’Antigone (25 mai, 1er juin et 15 juin). Lacan a bien compris que la tragédie grecque se fonde d’abord sur une topologie, une structure de l’espace rigoureuse et invariable : deux domaines « antigoniques », plus encore qu’antagoniques, entre lesquels l’équilibre ne peut être que de la terreur, celui de la cité des hommes d’une part, où règne le logos, cette parole dont le sujet libre et conscient est le seul maître, et de l’autre côté la part du sacré où règnent les dieux, qui impérieusement exigent des mortels que leur dû soit acquitté par le don du sacrifice. Pour que le monde humain se préserve de la menace de l’inhumain, ou du surhumain, toujours latente du côté du sacré, il convient que les mortels veillent à l’accomplissement scrupuleux des rites. La moindre faute, hamartia, le moindre impair romprait l’équilibre et les emporterait dans le séisme tragique. Il suffit qu’un imprudent franchisse la limite pour que la trêve soit rompue, que les hostilités soient déclarées. Créon, qui ne veut voir que le salut de la cité, décrète qu’au traître Polynice soient refusés les honneurs de la sépulture, que son cadavre hors les murs se putréfie sous le soleil, sous les yeux de tous, livré au chien et aux charognards, en juste châtiment de ceux qui sont parjures à la patrie. Antigone, du même sang que Polynice, tous deux enfants d’Œdipe, transgresse, au nom de ce père commun, l’interdit du tyran et jette un peu de terre sur le cadavre abandonné. Créon croit agir pour la cause de Thèbes en condamnant Antigone à être enterrée vive dans une chambre souterraine. Il obéit en vérité à la loi du partage tragique car, frustrant le dieu des morts, Hadès, de la part qui lui revient – les cadavres lui reviennent, et c’est pourquoi les vivants ensevelissent les morts dans le sein de la terre – il rétablit à son insu l’équilibre du profane et du sacré en sacrifiant Antigone qui est, selon ses propres termes, donnée vive en fiancée au dieu des morts, le tombeau qui se referme sur elle étant comme l’image, dans l’au-delà inhumain et sacré, de la chambre nuptiale (numpheion, v. 189). La vive pour le mort, Antigone pour Polynice. La balance tragique exige l’exacte correspondance du tribut et de la dette. Le devin Tirésias, devant Créon que son obstination rend sourd, formule avec rigueur la loi de l’échange sacré : « Va, tu ne verras plus longtemps le soleil achever sa course impatiente, avant d’avoir, en échange d’un mort, fourni toi-même un mort » (v. 1065-67). Ce qui retient l’attention de Lacan sur la tragédie de Sophocle, et lui permet d’en comprendre la structure, c’est évidemment son analogie avec le travail de l’analyse. Là aussi, il appartient à l’analyste de rétablir l’équilibre rompu du sujet avec le réel, du conscient avec l’inconscient, du discours avec l’innommable, en réduisant le symptôme, qui est le surgissement d’un réel, et de sa résistance, au sein du langage, par la construction d’un nouvel équilibre, soit un nouveau système de signifiants, où les forces à nouveau se compensent. Georg Lukács disait de la tragédie antique qu’elle était « la sagesse des limites » (14). Lacan, selon qui « le réel est à la limite de notre expérience », conçoit aussi la quête analytique comme une expérience des limites, en ce seuil qui sépare la folie de la raison, par l’élaboration adroite et patiente d’un nouvel habitat symbolique dans lequel il sera à nouveau possible, au sujet qui souffre, par le symptôme, d’un retour du réel, de recommencer de vivre. Freud, découvreur du continent inexploré de l’inconscient, se voyait fort bien dans le rôle de Christophe Colomb ; Lacan est fasciné (15) par l’héroïsme d’Antigone qui se porte au risque de la limite, soit au seuil de la folie, pour mettre fin à la déstabilisation tragique et rétablir la paix du partage. La psychanalyse n’est pas ce qu’un vain peuple pense, une recette pour la quiétude ou le bien-être, mais une négociation inquiète et périlleuse, la diplomatie de l’équilibre de la terreur, qui ajuste en tâtonnant la balance tragique, fragile et toujours menacée, de l’humain et de l’inhumain, du conscient et de l’inconscient, du Symbolique et du Réel.

Il ne suffit pourtant pas de répéter que le Réel, comme la tragédie, est une expérience des limites, il faut encore préciser où se trouve cette limite, à la frontière de quel territoire faut-il la tracer, où se trouve le rivage des Syrtes depuis lequel se laisse deviner, de l’autre côté, la présence muette et massive du réel ? A notre connaissance, le sujet n’est maître, ou du moins centre, qu’en deux royaumes, celui du Symbolique et celui de l’Imaginaire : c’est lui en effet qui prend la parole et construit le système symbolique qui lui tient lieu de monde, c’est lui le maître du discours qui dicte ses catégories et ses lois à la matière de l’expérience (maîtrise équivoque, il est vrai, car il se pourrait bien que l'homme de parole se prenne les pieds dans le filet de son propre langage et tombe, alors réduit au silence) ; mais c’est encore lui qui se situe au centre de l’autre royaume, celui de l’Imaginaire, puisqu’il s’y trouve en rencontrant son double, par une relation de symétrie qui le fige devant le miroir comme Narcisse devant son reflet. Certes, le sujet du Symbolique occupe le centre et fait le maître, son discours a force de loi et, telle la jactance de Créon le tyran, il croit pouvoir régner sur les hommes comme sur les dieux ; le sujet de l’Imaginaire est à l’inverse un sujet fasciné, aliéné à l’image d’un Autre en lequel il ne se reconnaît pas, mais qui lui ressemble pourtant comme un frère. Mais l’image du miroir est aussi au principe de la conscience du corps propre, puis de l’apprentissage de la marche comme de la maîtrise de l’espace, et joue donc un rôle essentiel dans la conquête de l’autonomie puisqu’elle ouvre une voie de passage vers l’acquisition du langage et la maîtrise du Symbolique : l’enfant au miroir se livre au jeu alternatif de la disparition et de l’apparition, du don et du contredon, et s’insère ainsi progressivement dans le réseau des échanges. Comme il y a deux royaumes au centre desquels le sujet se construit et s’affirme, il y aura donc deux réels qui font peser une sourde menace à leurs frontières : à la limite du Symbolique s’érige la Chose (das Ding) que les mots échouent à nommer, l’innommable que nos discours manquent toujours ; à la limite de l’Imaginaire, fait son apparition le Double, en lequel le sujet se perd sans se reconnaître, tel Narcisse qui se noie en son reflet. La Chose et le Double sont les deux stèles qui se dressent à la frontière des mondes. Au-delà, tout objet tend à se dissoudre dans l’indéterminé – qu’il ait été posé dans le Symbolique par l’acte de la définition, inséré dans le réseau des signifiants, ou qu’il se soit manifesté dans l’Imaginaire par la rencontre d’un étranger qui est un autre moi-même, venu de nulle part, à jamais unique.

            Commençons donc par le Réel qui assiège le monde symbolique, avant de nous porter à la rencontre de l’autre Réel, en ce point où l’Imaginaire tombe en arrêt, médusé par la rencontre du Double. Lacan le souligne à plusieurs reprises : le Réel n’est pas la réalité, en ce sens où ce que nous nommons la réalité est un système symbolique fait de valeurs et de rites qui structurent une communauté et régissent les discours et les lois. La réalité est ordonnée, seul le Réel est pure présence. Quand les parents disent à leurs enfants qu’il faut avoir « le sens des réalités », cela signifie qu'il est temps de cesser de rêver à la vie d'artiste et se résigner à faire une école de commerce. Mais en présence du Réel, il n’y a plus de discours qui tienne, et le sujet est réduit au silence. Pourtant, il n’est pas de langage qui ne laisse deviner, par ses lapsus, ses dénégations, ses ambiguïtés, ses silences, comme un tissu par ses trous ou ses déchirures, le Réel que son filet s’efforce de refouler et maîtriser. La réalité est ainsi le système symbolique dans lequel nous nous efforçons d’emprisonner le Réel, qui trouvera pourtant toujours l’occasion de se montrer par les lacunes de notre discours, là où les mots nous manquent. Des objets de l’expérience, nous pouvons tout savoir, hormis cependant cet acte de présence qui les fait existant et leur confère la puissance du Réel. Pour le dire autrement, je peux savoir pourquoi et comment le monde est comme il est, mais je ne saurais jamais pourquoi il est : « Je dis le réel, non pas la réalité, commente Lacan, car la réalité est constituée par tous les licols que le symbolisme humain, de façon plus ou moins perspicace, passe au cou du réel en tant qu’il en fait les objets de son expérience. Le propre des objets de l’expérience, remarquons-le, c’est précisément de laisser de côté – comme dirait M. de La Palice – tout ce qui dans l’objet échappe à cette expérience » (16). Ce qui échappe à notre expérience de la réalité, c’est précisément ce qui se trouve masqué du fait que nous avons fait passer le Réel sous le joug, ou le « licol » du signifiant. Car les mots ne laissent pas indemnes les choses qu’ils désignent et, comme la magie l’a toujours pressenti, ils leur jettent un sort et se les approprient symboliquement. Cette pensée, Lacan l’a sans doute trouvée d’abord chez Hegel, ou plutôt dans ce que les commentaires de Kogève lui ont appris à discerner dans le texte de Hegel. Dans la Propédeutique philosophique, c'est-à-dire dans les notes rédigées par Hegel pour les cours de troisième année qu’il donnait, entre 1806 et 1816, au Gymnase de Nuremberg, dont il avait été nommé recteur, le thème du langage était introduit par ces mots : « Absolument parlant, le signe verbal fait de la représentation concrète une réalité sans image, laquelle s’identifie au signe. (L’image est détruite et le mot la remplace. Ceci est un lion : le nom vaut pour la chose. – Logos ; Dieu dit… etc. – Le langage est la suprême puissance chez les hommes. – Adam, dit-on, donna leur nom à toutes choses (aux animaux). – (Le langage est disparition du monde sensible en son immédiate présence, la suppression de ce monde, dès lors transformé en une présence qui est un appel apte à éveiller un écho chez toute essence capable de représentation) » (17). Le mot ne désigne pas la chose, il la nie au contraire « en son immédiate présence », il soumet le Réel inviolable qui se manifeste en elle à l’enchaînement du discours, il en fait un signifiant qui renvoie à d’autres signifiants, dans un jeu de références infini qui esquive toujours le sens de l’être : « Le piège, précise Lacan, le trou dans lequel il ne faut pas tomber, c’est de croire que le signifié, ce sont les objets, les choses. Le signifié est tout à fait autre chose – c’est la signification, dont je vous ai expliqué […] qu’elle renvoie toujours à une autre signification. Le système du langage, à quel point que vous le saisissiez, n’aboutit jamais à un index directement dirigé sur un point de la réalité, c’est toute la réalité qui est recouverte par l’ensemble du réseau du langage » (18). En donnant à la créature faite à son image le nom des animaux, Dieu permet à Adam de surmonter l’effroi du Réel, d’en esquiver la menace, et lui confère tout pouvoir sur eux. C’est le pouvoir du langage, de la pensée et de ses ruses, et non la force pure, qui a fait que les hommes ont mis les lions en cage. C’est la puissance du signifiant, enseigne Lacan dans son premier Séminaire, qui a permis aux premiers chasseurs de capturer le mammouth, le plus formidable des pachydermes (19). On ne s’interroge pas assez sur les raisons qui ont conduit les chasseurs de la préhistoire à capturer la brute colossale : rien n’était plus périlleux, et rien n’était moins utile, puisque la viande de la bête, ne pouvant être conservée, était destinée à pourrir sur place. Le chasseur, par la mise à mort de la proie, expérimente et vérifie la toute-puissance du langage.
            Toute-puissance qui ne vaut pourtant que dans la mesure où le sujet tient le discours et prend la parole. Le langage est l’habitacle de l’homme, son refuge contre la menace du Réel, et le signifiant structure l’espace mental en lequel l’homme a construit son habitat. C’est la prématuration de la bête humaine, le plus misérable des animaux, le plus nu, le plus dépourvu de ressources à la naissance, qui fonde en l’espèce la souveraineté du langage : « Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids ; le fils de l’homme, lui, n’a pas où reposer sa tête » (Matthieu, 8, 20). L’homme bâtit sa maison en domestiquant les choses par la magie de la nomination. Le système symbolique refoule un monde – celui du Réel – et en définit un autre – celui de la réalité – en lequel il est possible à l’homme de vivre et d’exercer sa maîtrise. Mais le Réel, par les blancs du texte, par les ratures ou les fautes d’impression, fait irruption et déstabilise l’ordre établi. Le Réel, c’est ce qui résiste à la symbolisation, ce qui se refuse à passer sous le licou de nos catégories, ce que le tyran devenu fou voudrait dompter à coups de fouet : « Il est difficile de ne pas s’apercevoir qu’un affect fondamental comme la colère n’est pas autre chose que ceci – le réel qui arrive au moment où nous avons fait une fort belle trame symbolique, où tout va fort bien, l’ordre, la loi, notre mérite et notre bon vouloir. On s’aperçoit tout d’un coup que les chevilles ne rentrent pas dans les petits trous. C’est cela, l’origine de l’affect de la colère. Tout se présente bien pour le pont de bateaux au Bosphore, mais il y a une tempête qui fait battre la mer. Toute colère, c’est faire battre la mer » (20). La colère, qui naît de l’affolement qui s’empare de nous quand le Réel fait échec à nos prévisions, est une porte d’entrée dans la folie, et Xerxès, dans sa démesure, est aux yeux d’Hérodote un dément. Aussi faut-il discerner avec Lacan l’Objet (das Objekt) – qui se soumet docilement à la grille de nos catégories, qui se conforme à la représentation (Vorstellung) que nous nous en faisons – de la Chose (das Ding), qui résiste absolument à l’opération de la symbolisation, la Chose dont l’entrée en scène marque la première orientation de la névrose. La Chose, par sa seule présence, anéantit le sujet, mais nous nous y retrouvons, nous croyons nous y reconnaître dans l’Objet, qui n’est selon Lacan qu’un mirage narcissique, l’image virtuelle de la Chose réfléchie dans le miroir du langage, une représentation, c'est-à-dire ce que nous posons devant nous pour mieux l’évaluer et le définir. L’objet en ce sens n’est qu’une apparence, seule la chose est : « Le caractère de composition imaginaire de l’objet en fait ce que l’on pourrait appeler la substance de l’apparence, le matériel d’un leurre vital, une apparition ouverte, la déception d’une Erscheinung (apparence), dirais-je si je me permettais de parler allemand, c'est-à-dire ce en quoi l’apparence se soutient, mais qui est aussi bien l’apparition du tout-venant, l’apparition courante, ce qui forge ce Vor [Vor : devant ; Vorstellen : poser devant soi, imaginer, se représenter], ce tiers, qui se produit à partir de la Chose [comprendre : il y a d’abord la Chose, puis le sujet qui soumet la Chose à l’acte de la re-présentation et engendre ainsi le troisième terme : l’Objet] » (21). Comme l’écrit Lacan, « la Chose est ce qui du Réel pâtit du signifiant », elle est comme déchue en tombant dans le registre du langage (22). La représentation, qui traduit la Chose devant le tribunal des mots, réduit aussi le Réel à son image virtuelle, soit à l’inconsistance d’un reflet dans un miroir, le vidant ainsi de tout son poids d’existant et produisant un fantôme sans substance, une apparence et non un être. C’est pourquoi il n’y a pas d’entrée dans le langage sans une castration de la force vitale, le sujet ne pouvant se connaître désormais que par la représentation d’une pure virtualité, une forme vide et illusoire, au lieu de s’éprouver immédiatement lui-même, dans la joie de la santé ou la langueur de la maladie : « La Vorstellung est prise par Freud dans son caractère radical […] Il lui assigne jusqu’à l’extrême le caractère auquel les philosophes précisément n’ont pu se résoudre à la réduire, celui d’un corps vide, d’un fantôme, d’un pâle incube de la relation au monde, d’une jouissance exténuée… » (23). C’est ainsi que la substance de la Chose se perd dans l’Objet – qui est hybride de l’Imaginaire, en tant qu’il est représentation, et du Symbolique, en tant qu’il est sujet à la définition – et plus encore dans ce qui est le troisième et dernier terme de cette déchéance, die Sache, autre nom de la Chose, mais au sens cette fois de la cause, c'est-à-dire de ce qui est en procès, qui est en question, de l’affaire dont on doit débattre. Die Sache est tout entière comprise dans le langage (Symbolique), das Objekt est la Chose transposée sur le plan de la représentation (Imaginaire), enfin la Chose elle-même, das Ding, la Chose-en-soi est le Réel en personne que le langage, toujours et nécessairement, manque.
            Etrange réel que ce que Lacan désigne par cet adjectif substantivé, plus proche de ce que le langage courant nomme l’irréel que de la réalité, dont nous savons par ailleurs qu’elle est un effet de langage. Le réel n’est ni le monde extérieur, ni l’univers, ni le champ de l’expérience, tous domaines qui sont investis par la discipline du langage. La Chose, cet émissaire du Réel, est hors-signifiant, elle déchire le tissu fragile des mots, et ne fait son apparition que sur la scène du rêve, par exemple, ou par le fantasme, ou bien encore par l’hallucination. Dans le rêve se succèdent les images, non les mots, à la façon, dit Freud, des caractères de l’écriture hiéroglyphique, ou mieux encore, à la façon d’un rébus dont le nom même indique que le message n’est pas délivré par l’enchaînement des signifiants, mais par les choses, c'est-à-dire par une collection hétéroclites d’objets dont les valeurs phonétiques, mises bout à bout, donnent la solution de l’énigme (24). Le rêve serait-il plus « réel » que ce que nous nous accordons reconnaître pour la réalité ? La tradition psychiatrique définissait l’hallucination comme une perception fausse, ou bien encore une perception sans objet. Lacan inverse cette perspective, et fait au contraire de l’hallucination la perception de l’irréfutable présence de la Chose, l’évidence médusante de l’être pur et la vérité d’un Réel libéré de son aliénation au langage : « Le réel, ou ce qui est perçu comme tel, est ce qui résista absolument à la symbolisation. En fin de compte, le sentiment du réel ne se présente-t-il pas à son maximum dans la brûlante manifestation d’une réalité irréelle, hallucinatoire ? » (25). Le Réel selon Lacan est l’indice et comme le signal qui provoque ce qu’il nomme encore « le sentiment de la présence », ce sentiment que nous refoulons en maniant les choses qui ne sont plus entre nos mains que des objets, les apprivoisant ainsi à notre guise et nous rendant aveugles à leur inquiétante étrangeté : « … le sujet ressent comme la brusque perception de quelque chose qui n’est pas facile à définir, la présence. C’est là un sentiment que nous n’avons pas tout le temps […] C’est un sentiment dont je dirais que nous tendons sans cesse à l’effacer de notre vie. Ça ne serait pas facile de vivre si, à tout instant, nous avions le sentiment de la présence avec tout ce qu’elle comporte de mystère. C’est un mystère que nous écartons, et auquel, pour tout dire, nous nous sommes faits » (26). Il suffit encore une fois de songer à la nature morte pour prendre conscience de la dimension hallucinatoire du Réel. Ces banquets fantastiques, ces festins de songe sont terriblement présents, et pourtant on ne les rencontre guère dans ce que nous nommons la réalité. Ils font penser à ces rêves d’enfant qui satisfont la réalisation hallucinatoire du désir – Lacan, après Freud, souligne le caractère hallucinatoire du rêve infantile – suppléant ainsi à la privation d’un dessert non par le dessert lui-même, mais par la vision d’une montagne de fruits et de gâteaux, ou bien par l’énormité du palais de Dame Tartine, soit une maison entière faite de sucre d’orge et de pain d’épices. On croit que, pour donner le sentiment de la « réalité », il suffit de reproduire exactement l’apparence. Il n’en est rien. Une photographie n’est pas un trompe-l’œil. Si la Corbeille de fruits du Caravage (27) est si superbement présente, c’est parce que les fruits sont irréellement gonflés de sève, qu’ils se découpent fantastiquement sur le fond lumineux, qu’ils semblent se détacher du mur pour échoir dans notre main tendue. Ce n’est pas l’imitation qui donne le sentiment de la présence, c’est l’hallucination en tant que s’exprime en elle la tension du désir. Et pour que le piège soit encore davantage efficient, il faut qu’un détail fasse tache, comme la mouche posée sur la joue de la coquette, ou le trou de ver sur la pomme resplendissante de la Corbeille de l’Ambrosienne. L’hallucination met le regard dans le tableau et place le spectateur sous un regard médusant. Rien de plus réel en ce sens que le fantasme halluciné de l’Homme aux loups, un arbre sec sur les branches duquel sont campés, immobiles, cinq loups qui regardent fixement celui qui les regarde : « L’importance exceptionnelle de cette observation dans l’œuvre de Freud, commente Lacan, c’est de montrer que c’est par rapport au réel que fonctionne le plan du fantasme. Le réel supporte le fantasme, le fantasme protège le réel » (28). Il suffit de ce point de regard, de ce détail pour donner chair à l’image, et Lacan remarque encore, empruntant cette idée à Jakobson, que le prélèvement du détail, plus que la description de l’ensemble, excelle à provoquer l’hallucination de la présence. Tolstoï est un maître en cet art : « Dans la scène du suicide d’Anna Karénine, remarque Jakobson, l’attention artistique de Tolstoï est concentrée sur le sac à mains de l’héroïne ; et dans Guerre et paix, les synecdoques [une espèce de la métonymie qui donne la partie pour le tout] « duvet sur la lèvre supérieure » et « épaules nues » sont utilisées par le même écrivain pour signifier les personnages féminins à qui ces traits appartiennent » (29). Que la puissance de la suggestion soit fonction de sa valeur érotique est ici manifeste. Lacan n’a pas oublié la leçon et la rappelle à plusieurs reprises. Par exemple : « La métonymie est aussi sensible dans tel passage de l’œuvre de Tolstoï, ou chaque fois qu’il s’agit de l’approche d’une femme, vous voyez surgir à sa place un procédé métonymique de haut style, une ombre de mouche, une tache sur la lèvre supérieure, etc. D’une façon générale, la métonymie aime ce style de création qu’on appelle, par opposition au style symbolique et au langage poétique, le style dit réaliste » (30). Le Réel n’est pas descriptif, il est hallucinatoire et métonymique. Et il n’est pas de plus puissante affirmation du Réel que la survenue de la Chose là où manquent les mots, dans la béance de l’innommé.

            Qu’en est-il maintenant du Réel dans l’autre dimension qui lui donne lieu, non plus à la limite du Symbolique, là où les mots manquent pour le dire, mais à la limite de l’Imaginaire, là où le Double se fait hypnotiseur et où Narcisse se noie dans l’eau de son reflet ? Si l’enfant construit le schéma du corps propre par l’image que le miroir lui révèle, il se pourrait à l’inverse que le même enfant se perde et s’oublie – autre forme de l’aphanisis, de l’évanouissement du sujet médusé par l’apparition d’un grand Autre – fasciné par la créature imaginaire, ensevelie dans l’eau du miroir, qui le regarde depuis l’autre monde. Nous avons vu que ce qui fait mourir Narcisse – il disparaît plutôt, et la fleur du narcisse pousse au lieu d’où il s’est absenté, le cadavre s’étant éclipsé comme par enchantement – ce n’est nullement l’amour excessif qu’il voue à sa propre beauté, mais au contraire la méconnaissance de lui-même en son reflet, la fascination d’un Autre qui vient à lui sous les traits d’un inconnu, et dont il s’éprouve aussitôt, par une capture tout imaginaire, la créature et l’esclave. Narcisse ne s’aime pas lui-même, ou plutôt il s’aime lui-même sous le masque de l’Autre, du « grand Autre », comme aime à le nommer Lacan, qui est le Maître auquel l’homme sans qualité, démuni de tout, le plus nu de tous les vivants, est originairement aliéné. Ici encore, c’est le fantasme qui fait effet de Réel, et non la réalité telle que nous nous la représentons ordinairement, c’est l’enchantement du conte et non la platitude de la vie quotidienne : par un renversement fantastique, le reflet a plus de réalité que le sujet qui croit le regarder, mais en vérité est regardé par cet étranger qui surgit et fait son entrée par la porte du miroir. Sur la tapisserie de millefleurs que nous avons évoquée lors de la conférence précédente, non seulement Narcisse sourit à son reflet qui ne sourit pas, mais encore la figure du Double défie toutes les lois de l’optique : l’artiste qui représente la scène ne saurait voir le reflet comme il est indiqué sur la tapisserie, ce reflet n’en est pas un, c’est bien un Autre, plus réel que le sujet réel, qui émerge de la surface de l’eau claire, jusqu’en ce point où les lèvres se rencontreront, qui est le lieu du baiser (31), comme on peut le voir par ailleurs par le bec du faisan qui se désaltère à la fontaine et rencontre le bec de son reflet qui le rejoint sur le plan de la réflexion. Le fantasme suggère plus puissamment le sentiment du réel que la réalité même.
            Cette inversion spéculaire, qui fait du reflet un être bien réel et du sujet une créature virtuelle, se fonde sur l’aliénation originaire du petit d’homme que sa prématuration rend incapable d’autonomie, et qui doit se trouver ou se perdre en un Autre avant de se retrouver lui-même. Le mécanisme du transfert, sur lequel il nous faudra revenir quand nous questionnerons la figure du maître, est déterminant dans le fantasme du Double. Otto Rank a consacré à ce thème un essai dont Lacan, qui ne le cite guère, ne semble pas faire grand cas (32). Pour retrouver les grandes idoles qui règnent toutes-puissantes sur la première enfance, les fétiches d’un âge archaïque qui écrasent de leur majesté l’enfant dans le temps d’avant la parole, il faut explorer les galeries d’un collectionneur où se succèdent, plus réels que la réalité, les fantasmes des premiers temps. Aux frontières de l’Imaginaire règne l’idole maternelle, la mère phallique, donc castratrice en ce sens que, donnant la vie, elle est seule en droit de la reprendre, divinité féminine et procréatrice qui maintient l’enfant dans le cercle de sa dépendance, Mère Gigogne qui contient le monde et l’emprisonne par son étreinte. C’est Elle le premier Double, Elle l’objet de la première identification, Elle aussi le premier objet perdu, et Lacan trouve pour évoquer cette divinité immémoriale les accents quasi prophétiques d’un prêtre tout entier dévoué à un totem doté de pouvoirs plus qu’humains : elle est le « premier Autre », « L’Autre préhistorique, impossible à oublier, inoubliable », « préhistorique » parce que son ombre s’étend sur des temps qui précèdent l’histoire qui ne commence, comme on sait, qu’avec l’écriture pour la rédaction des lois et la comptabilité des palais ; « préhistorique » encore parce qu’elle évoque peut-être à l’esprit de Lacan les premières statuettes de forme humaine qui nous viennent de la préhistoire, corps acéphales mais gravides, qui possèdent par là quelque titre, par cette vie qui germe en leur ventre, pour accéder à la royauté (33). Il suffit, pour entendre l’invocation hymnique à l’idole à la fois adorée et redoutée, à l’objet perdu d’un amour inconsolable, de donner la parole à Lacan : « Encore un mot. Je vous ai parlé aujourd’hui de l’Autre en tant que Ding [la Chose qui n’a aucun nom en aucune langue] […] Qu’est-ce que nous représente l’émission, l’articulation, le surgissement hors de notre voix, de ce Toi ! qui peut nous venir aux lèvres dans tel moment de désarroi, de détresse, de surprise, en présence de quelque chose que je n’appellerais pas en toute hâte la mort, mais assurément un autrui pour nous privilégié, autour de quoi tournent nos préoccupations majeures, et qui n’est pas pour autant sans nous embarrasser ? Je ne crois pas que ce Toi – ce Toi de dévotion où vient à l’occasion achopper toute autre manifestation du besoin de chérir – soit simple. Je crois qu’il y a en lui la tentation d’apprivoiser l’Autre, l’Autre préhistorique, l’Autre inoubliable qui risque tout d’un coup de nous surprendre et de nous précipiter du haut de son apparition » (34). Ainsi le « pronom d’appel », comme le nomme Lacan, ce « Toi ! » qui est à la fois prosternation et prière, serait la première tentative pour s’attirer les grâces de la divinité surhumaine qui régente la première enfance, et le signifiant la suprême ruse pour nous aliéner le grand Autre qui nous aliène. La Déesse-Mère qui régnait en des temps très anciens est à la fois extérieure et intérieure, transcendante et très intime, infiniment Autre et profondément moi-même : « Car ce das Ding est justement au centre au sens qu’il est exclu. C'est-à-dire qu’en réalité il doit être posé comme extérieur, ce das Ding, cet Autre préhistorique impossible à oublier dont Freud nous affirme la nécessité de la position première, sous la forme de quelque chose qui est entfremdet [qui signifie à la fois aliéné et exclu], étranger à moi tout en étant au cœur de ce moi, quelque chose qu’au niveau de l’inconscient, seule représente une représentation [en ce sens que Vorstellung suppose une mise à distance, donc une exclusion] » (35). L’abbé du Breuil, désavoué aujourd’hui sur ce point par les spécialistes, n’hésitait pas à interpréter les quelques « Vénus préhistoriques » qu’on connaissait alors comme les symboles d’un culte primitif de la Déesse-mère. Jacques Lacan lui-même, dans son article de 1938 sur « Les Complexes familiaux dans la formation de l’individu », semble admettre cette hypothèse quant il évoque à son tour, en se référant aux travaux de Bachofen (36), le matriarcat oublié qui régnait dans les premiers temps de la civilisation. Il se rallie à certains ethnologues qui supposent que les sociétés matrilinéaires ont précédé dans l’histoire les sociétés patrilinéaires : « La lumière de la tradition historique ne frappe en plein que les annales des patriarcats, tandis qu’elle n’éclaire qu’en frange – celle même où se maintient l’investigation d’un Bachofen – les matriarcats, partout sous-jacents à la culture antique » (37). Avec l’idole de la Grande Mère, la Chose prend chair, à défaut de se faire Verbe, elle se fait présence, fétiche et totem devant lesquels le fidèle se prosterne, s’humilie, s’avilit, implorant la statue de tourner vers lui son regard médusant, et toujours répétant les rites d’un amour inconsolable et jamais accompli. Le fétiche naît du fantasme de la mère phallique, en ce sens qu’elle possède le pouvoir plus qu’humain de donner la vie, mais voilée, dissimulant ce qu’elle n’a pas et laissant imaginer ce qui manque (38). Cette marionnette sacrée est aimée plus qu’aimante, et la prière de l’enfant, ce « Toi ! » d’adoration et d’imploration, ne réussit pas à fléchir l’effigie inexorable. Bien au contraire, la mère phallique est une ogresse, une divinité dévoratrice qui ne désire rien tant qu’ingérer le nouveau-né, réintroduire le fruit de ses entrailles dans le ventre qui l’a porté, l’enfant que la violence de l’accouchement a expulsé dans le monde, le séparant de sa mère et faisant de la naissance un deuil qui nourrit la mélancolie de la parturiente comme le destin du nouveau-né (39). On ne sait par ailleurs, dans ces pages étonnantes (qui doivent beaucoup à Melanie Klein, pour laquelle Lacan éprouve une incontestable mais non pas aveugle admiration), si ce fantasme de dévoration est celui de la mère, ou de l’enfant. Quoi qu’il en soit, il faudra que l’enfant, pour qu’il devienne lui-même, échappe à cette mère goule et surmonte son insurmontable attachement. Certes, le père aussi est castrateur, par la rivalité qui l’oppose à l’enfant pour l’amour de la mère, mais cette castration est libératrice à l’égard de l’autre castration, la plus archaïque, la plus primordiale, celle que réclame impérieusement la voracité de l’idole archétypale : « Mais la castration, ce n’est pas pour rien qu’on s’est aperçu, de façon ténébreuse, qu’elle avait tout autant de rapport avec la mère qu’avec le père. La castration maternelle – nous le voyons dans la description de la situation primitive – implique pour l’enfant la possibilité de la dévoration et de la morsure. Il y a antériorité de la castration maternelle, et la castration paternelle en est le substitut. Celle-ci n’est pas moins terrible peut-être, mais elle est certainement plus favorable que l’autre, parce qu’elle est susceptible de développements, ce qui n’est pas le cas de l’engloutissement et de la dévoration par la mère. Du côté du père, un développement dialectique est possible » (40). On ne comprend guère pourquoi. Le père, explique Lacan, peut être à son tour castré par l’enfant, qui prend sa place en s’identifiant à lui ; la mère, en revanche, ne peut pas être castrée, « parce qu’elle n’a rien qu’on puisse évirer », ajoute-t-il. N’est-ce pas confondre le pénis avec le phallus, et oublier que le phallus, comme Lacan aime à le répéter, est seulement symbolique ? Il semble plutôt qu’aux yeux de Lacan, la puissance de l’idole maternelle soit insurmontable, qu’il ne soit pas possible de renverser ce trône, alors que l’autorité du père, peut-être parce qu’elle n’est que seconde, peut plus aisément être défiée. C’est ainsi que la mère inspire à l’enfant à la fois amour et terreur, et que le désir de l’inceste, constitutif du développement œdipien, est tout autant le désir de l’enfant que celui de la mère vorace, avide d’engloutir en son sein l’enfant que les spasmes de l’accouchement ont arraché de ses entrailles : « Ce message n’est pas seulement le Tu ne coucheras pas avec la mère, adressé déjà à cette époque à l’enfant, c’est un Tu ne réintégreras pas ton produit adressé à la mère. Ce sont aussi toutes les formes bien connues de ce qu’on appelle l’instinct maternel qui rencontrent ici un obstacle. En effet la forme primitive de l’instinct maternel, comme chacun sait, se manifeste – chez certains animaux peut-être plus encore que chez les hommes – par la réintégration orale, comme nous disons élégamment, de ce qui est sorti par un autre côté […] C’est pour autant que l’objet du désir de la mère est touché par l’interdiction paternelle, que le cycle ne se referme pas pour autant sur l’enfant et qu’il ne devient pas purement et simplement l’objet du désir de la mère » (41). Certes, nous savons comment, chez Lacan, le réel s’accomplit par le fantasme, mais il est permis de poser la question de savoir si Lacan pense ici en analyste, ou bien plutôt en analysant. Le séminaire se met parfois à ressembler à un divan sur lequel les fantasmes les plus intimes sont publiquement déclarés. Car qu'est-ce que cet « instinct maternel » – lieu commun de toutes les misogynies – invoqué par Lacan pour naturaliser le désir maternel ? D’où provient ce vampire femelle qui désire passionnément récupérer le fruit dont la parturition l’a frustrée, sinon de l’idole inoubliable qui régnait, dans les temps préhistoriques, sur le premier enfant de la famille Lacan, Emilie Baudry pour la nommer par son nom ?
            Jusqu’où la poursuite du Réel ne nous mènerait-elle pas ? Cette Mère Croquemitaine, plus redoutable encore que le Père Fouettard, et dont l’amour cannibale se résume à la pure voracité, perd toute humanité et se réincarne dans la série des animaux totémiques qui hantent les rêves d’enfants, bêtes vaguement préhistoriques, monstres terrifiants surgis d’un temps d’avant le langage, quand l’homme n’était pas encore humain. Plus redoutable encore que le Tyrannosaurus Rex est la Tyrannosaura Regina, formidable prédatrice qui répand la terreur dans les profondeurs de la forêt primitive. Comme dans la première scène de La Flûte enchantée, la mère phallique fait son apparition sur le théâtre du rêve sous la forme d’un dragon, ou d’un crocodile affamé : « Un grand crocodile dans la bouche duquel vous êtes – c’est ça, la mère. On ne sait ce qui peut lui prendre tout d’un coup, de refermer son clapet. C’est ça, le désir de la mère » (42). Ce qui permet à Lacan de rappeler au passage les dérives de l’étymologie qui suggèrent un lien inquiétant entre la Dame, le dam et le danger… (43) Mais de toutes les réincarnations de la mère phallique qui tourmentent l’imaginaire lacanien, il n’en n’est pas de plus insistante, de plus fascinante que celle de la mante religieuse. La mante – « l’Amante » – est le spectre magnifique qui domine, comme une reine sur son trône, ce bestiaire du cauchemar. Cet insecte qui ne dépasse guère huit centimètres prend une envergure colossale quand on le transpose dans le registre de l’inconscient. La mantis religiosa – ainsi nommée parce qu’elle prend la pose de l’orant, celle du prophète ou du devin (mantis en grec ancien), quand elle s’apprête à croquer le mâle avec lequel elle vient de s’accoupler – est une figure emblématique du bestiaire surréaliste. En 1936, André Breton et Jacqueline Lamba avaient réalisé un assemblage, rêverie d’entomologiste, baptisé « Le petit mimétique », soit une petite boîte de verre dans laquelle on voit une mante religieuse épinglée, telle un papillon, sur des feuilles mortes. En 1938, Oscar Dominguez peint une toile impressionnante, La Mante religieuse, allégorie de la castration par morsure, version entomologique du fantasme du vagin denté.

Mais c’est surtout son ami Roger Caillois (c’est au séminaire d’Alexandre Kogève que Lacan le rencontre dès 1933) qui attire l’attention de Lacan sur la Géante qui se dresse comme une stèle – ce qu’on nomme « l’attitude spectrale », qui fait de l’insecte, note Caillois, « une sorte d’idéogramme » (44) – ses pattes prédatrices levées comme pour célébrer un office religieux, décapite le mâle avant de s’accoupler avec lui et le dévore entièrement quand l’acte est consommé. En 1937, Caillois publie un remarquable essai intitulé La Mante religieuse (45), dont il fera un chapitre dans Le Mythe et l’homme, qui sortira l’année suivante. On devine, à la lecture du séminaire, l’impression forte que ce texte fit sur l’esprit de Lacan. L’insecte carnassier est aux yeux de Caillois un point de cristallisation des rêves et des mythes, un précipité sémantique qui a le don d’aimanter les signifiants les plus divers, mettant ainsi en évidence La nécessité d’esprit (texte inachevé, rédigé entre 1933 et 1935, du même Caillois) qui gouverne nos associations. Cet animal mythique – réincarnation chez les insectes des figures redoutables de Judith ou de Salomé – hante également le Séminaire de Lacan. C’est en 1961 (séance du 22 mars) qu’il s’y s’invite pour la première fois, faisant une entrée remarquée en ce sens que Lacan ne se contente pas d’évoquer la puissance de fascination de la Mante, mais qu’il s’efforce en outre – par une sorte de transfert en tous points fantastique – de communier avec les sensations de la tueuse : « C’est un fait que les chattes mangeant leurs petits, et si la grande figure fantasmatique de la mante religieuse hante l’amphithéâtre analytique, c’est bien parce qu’elle présente comme une image mère, une matrice, de la fonction attribuée à ce qu’on appelle si hardiment, et peut-être après tout si improprement, la mère-castratrice. Oui, bien sûr, moi-même, dans mon initiation analytique, j’ai volontiers pris support de cette image si riche à faire écho du domaine naturel à ce qui se présente dans le phénomène conscient » (46). Lacan nous confie-t-il ici que la figure de la mante religieuse joua un rôle considérable dans son analyse didactique ? Il est certain qu’il est comme fasciné par l’amante prédatrice, puisqu’il va – projet qui ne peut se réaliser qu’au niveau du fantasme – jusqu’à « subjectiver la mante religieuse » (47), c'est-à-dire non seulement supposer que l’insecte jouit en décapitant sa victime, mais encore chercher à identifier, sinon à partager, la nature d’une telle jouissance. Au cours de cette rêverie érotique, la mante prend, aux yeux de son partenaire, la forme médusante du Grand Autre : « Il n’est pas douteux que, dans ce qui fascine non seulement nous-mêmes, mais bien le mâle de la mante religieuse, il y a l’érection de la forme, ce déploiement, cette attitude qui se présente à nous comme celle de la prière, et d’où la mante tire pour nous son nom, non sans prêter à je ne sais quel retour vacillant. Nous constatons que c’est devant ce fantasme (48), ce fantasme incarné, que le mâle cède, qu’il est pris, appelé, aspiré, captivé dans l’étreinte qui sera pour lui mortelle » (49). Etrange anthropomorphisme…
Mais qu’en est-il de la jouissance, non du côté de la victime, mais de celui du bourreau ? Après s’être curieusement, et assez confusément, interrogé sur la localisation de la jouissance dans l’organisme de la mante, Lacan en vient à émettre l’hypothèse extravagante selon laquelle l’orgasme de l’insecte ne serait pas de nature sexuelle, mais trouverait son objet véritable dans la décapitation du mâle : « La mante religieuse, partenaire femelle, accomplit avec ses mandibules, la dévoration de l’extrémité céphalique du partenaire mâle […] Autrement dit, cela fait penser que la mante religieuse aime mieux ça, la tête de son partenaire, que quoi que ce soit d’autre. Qu’il y a là une préférence absolue. Que c’est ça qu’elle aime » (50). Le désir en son acmé acéphalise le partenaire pour mieux jouir du pur automatisme de la pulsion. A ce point de l’exposé, il est permis de demander si nous nous trouvons en présence d’un séminaire, ou bien d’un rêve éveillé. Lacan termine en reconnaissant sa dette envers Caillois, bien qu’en dénonçant aussitôt la limitation de son analyse, qui s’en tient à l’étude des mythes et du folklore, tandis que lui, Lacan, aurait su en tirer un enseignement bien supérieur, qui montrerait comment la transmission sexuelle de la vie passe par la jouissance de l’acéphalie, sans énoncer toutefois l’autre dette que laisse deviner cette étrange thèse, et dont Georges Bataille est le créancier (51). Encore ne s’agit-il là que d’une sorte de transfert imaginaire de l’analyste à l’insecte, grâce auquel il devient possible de sympathiser avec l’inhumain. Mais Lacan va plus loin : dans le Séminaire de l’année suivante (1961-62), consacré à l’Identification, le maître, passant de la télépathie au mime, prend résolument la place de l’infortuné mâle tenté par le baiser mortel : « Petit apologue, qui n’est peut-être pas le meilleur, la vérité, c’est que je l’ai forgé ce matin, me disant qu’il fallait que j’essaie de me faire comprendre. D’habitude je me fais comprendre à côté, ce qui n’est pas si mal : cela vous évite de vous tromper à la bonne place ! Là, je vais essayer de me faire comprendre à la bonne place et vous éviter de faire erreur. Supposez-moi dans une enceinte fermée, seul avec une mante religieuse de trois mètres de haut, c’est la bonne proportion pour que j’aie la taille dudit mâle, en plus, je suis revêtu d’une dépouille à la taille dudit mâle qui a 1m 75, à peu près la mienne. Je me mire, je mire mon image ainsi affublée, dans l’œil à facettes de ladite mante religieuse. Est-ce que c’est ça l’angoisse ? C’en est très près […] Je ne peux pas me contenter de ne pas aller plus loin, pour ne représenter dans l’affaire que cette petite image de moi en mante mâle dans l’œil à facettes de l’autre. Il s’agit à proprement parler de l’appréhension pure du désir de l’Autre comme tel, si justement je méconnais quoi ? Mes insignes ! À savoir que moi, je suis affublé de la dépouille du mâle ! » (52). Et Lacan éprouve le besoin un mois plus tard, de revenir, pour la préciser, sur cette image stupéfiante : « Rappelez-vous l’image vacillante que j’ai essayé de dresser devant vous de ma confrontation obscure avec la mante religieuse, et de ceci que si j’ai d’abord parlé de l’image qui se reflétait dans son œil, c’était pour dire que l’angoisse commence, à partir de ce moment essentiel où cette image est manquante » (53). Après cette magistrale composition du fantasme – car le fantasme ne se soutient pas du seul évanouissement du sujet, il suppose un véritable montage des objets partiels qui le composent (54) – on était en droit de penser que la mise en scène avait atteint son sommet. Les masques sont dessinés, leurs échelles respectives définies, les rôles sont répartis et le point de bascule du drame est déterminé : dans l’œil-miroir du monstre, le sujet métamorphosé se voit anéanti par l’absence de son reflet. Tout semble dit. Pourtant, l’amante cannibale fait un retour triomphal l’année suivante, dès la première séance, au cours du séminaire consacré cette fois au thème de l’Angoisse : « Pour ceux qui n’étaient pas là, je rappelle la fable, l’apologue, l’image amusante que j’en avais dressée devant vous pour un instant : moi-même revêtant le masque animal dont se couvre le sorcier de la grotte des Trois-Frères (55), je m’étais imaginé devant vous en face d’un autre animal, un vrai celui-là, supposé géant pour l’occasion, une mante religieuse. Comme, le masque que moi je portais, je ne savais pas quel il était, vous imaginez facilement que j’avais quelque raison de n’être pas rassuré, pour le cas où, par hasard, ce masque n’aurait pas été impropre à entraîner ma partenaire dans quelque erreur sur mon identité. La chose étant bien soulignée par ceci, que j’avais ajouté, que je ne voyais pas ma propre image dans le miroir énigmatique du globe oculaire de l’insecte. Cette métaphore garde aujourd’hui toute sa valeur. Elle justifie que j’aie placé au centre des signifiants la question que j’ai depuis longtemps introduite comme étant la charnière des deux étages du graphe […] : Che vuoi ? » (56). Le rideau tombe sur ces derniers mots. Le Grand Autre se tourne vers son adorateur médusé et interroge la vérité de son désir : Che vuoi ? Ce n’est ni la première ni la dernière fois que Lacan fait allusion à la nouvelle libertine que Jacques Cazotte publie en 1772 : Le Diable amoureux. Alvare, un jeune homme en garnison à Naples, bien décidé à jeter sa gourme, se laisse convaincre par un mystérieux initié de participer à une sorcellerie au cours de laquelle on invoquera les esprits. Dans un coin perdu et ténébreux des ruines de Portici, le Diable lui apparaît sous la forme incongrue d’une tête de chameau monstrueuse de laquelle sort une voix caverneuse : Che vuoi, que veux tu ? (57) Après bien des péripéties, le monstre prendra la forme d’une sylphide irrésistible, Biondetta, qui se révélera, à l’instant où Alvare est sur le point de succomber, être Belzébuth en personne. La Mante, l’Amante, le Diable, la Dame, le danger, la damnation, tous les masques du Grand Autre, et la question saisissante depuis laquelle le sujet se saisit lui-même comme sujet désirant, se coalisent sur la scène de ce théâtre de la jouissance et de la cruauté, d’Eros et de Thanatos. Si le Réel, comme l’enseigne Lacan, est à la limite de notre expérience, il se signale, à la frontière de l’Imaginaire, par la série des travestis dont s’affuble le Double, de la créature voluptueuse à la géante carnassière, métamorphoses de la Déesse-Mère, dévorante et castratrice, qui se dresse, sphinx et sentinelle, au commencement des temps comme à l’origine des espaces.

            Ce n’est pas encore le Réel, mais seulement son imminence, les confins où l’Imaginaire est sur le point de s’anéantir dans le Réel. Ce sont là les masques du Réel, non le Réel lui-même. Serait-il possible d’aller plus loin ? La Chose et le Double donnent au fantasme la forme surréelle de l’hallucination, figures issues de l’angoisse dont la présence est démultipliée par le désir et la terreur. Mais ces spectres se dissipent au-delà du narcissisme, quand la figure sacrificielle ne voit plus son double dans l’œil à facettes, appareil à démultiplier les reflets, de l’amante insatiable. Narcisse penché à la fontaine, sur le point de goûter au baiser mortel qui conjoindra les jumeaux, voit l’eau se ternir et s’éteindre, et son reflet disparaître dans la nuit : « Je ne voyais pas ma propre image dans le miroir énigmatique du globe oculaire de l’insecte. » Qu’y a-t-il au-delà du fantasme, quand les spectres qui veillent aux frontières sombrent dans l’abîme ? L’objet, en s’éclipsant, ouvre dans le sujet un gouffre béant, son « ombre », selon une célèbre formule de Freud, « tombe sur le moi », son « ombre », c'est-à-dire le contour d’une absence, la trace présente d’une présence passée (58). Au moi idéal que le sujet névrotique hallucine sur l’effigie formidable du Grand Autre, succède la dépression mélancolique qui abîme le sujet dans le néant qui se creuse au cœur de lui-même, et lui fait éprouver vivant la douleur, non de mourir, mais de vivre comme un mort. Ici commencent les terres du bout du monde, vaines, déshéritées et désertes, recouvertes de brumes, où la forme se dissout dans l’informe, où l’existence se liquide dans le temps vide, où l’être se noie dans le néant. Pour dire cet au-delà de l’Imaginaire comme du Symbolique, qui est plus que réel et moins qu’être, il faudrait inventer une nouvelle catégorie : l’Infra-réel. Cette zone d’indétermination, Lacan s’y aventure souvent mais ne la nomme jamais. Sur ce royaume des confins, accablé par le double deuil d’un père assassiné et d’une mère profanée, règne Hamlet, prince de mélancolie. Lacan est fasciné par le drame de Shakespeare, auquel il ne consacre pas moins de sept séances successives, du 4 mars au 29 avril 1959 (59), et malgré ce qui pouvait paraître un excursus aux yeux de ses auditeurs, psychiatres et psychanalystes, qui l’attendaient plutôt sur le terrain de la clinique. Il est vrai qu’Hamlet a toujours été un objet de réflexion pour les psychanalystes, depuis le Freud de la Traumdeutung et l’article célèbre qu’Ernest Jones lui consacra dès 1910 (60). L’histoire de ce prince ténébreux, orphelin, inconsolé est un lent suicide dans un décor de ruines que le désir a abandonné : Ophelia, l’objet de l’amour, est une chimère qui se désagrège dans l’eau de la rivière, le père assassiné un revenant gémissant qui ne vaut pas le prix de la vengeance, la mère profanée une traînée qui s’abandonne à l’usurpateur, le trône un théâtre d’ombres où tout est faux-semblant. Dans un monde sans consistance, où toute présence est abolie par le sentiment de l’absence, il n’est plus d’action qui vaille, être ou n’être pas se confondent et mourir vaut mieux que vivre. Dans Hamlet, le totem du Nom-du-Père comme le fétiche de la Mère phallique, qui tenaient lieu de réel, se dissipent comme songes creux, vaines fantasmagories : « Le sens de ce qu’Hamlet apprend par ce père est là, devant nous, très clair. C’est l’irrémédiable, absolue, insondable trahison de l’amour – de l’amour le plus pur, l’amour de ce roi qui, peut-être, bien entendu, comme tous les hommes, peut avoir été un grand chenapan, mais qui, avec cet être qui était sa femme, était celui qui allait jusqu’à écarter de sa face les souffles du vent, the winds of heaven – tout au moins suivant ce qu’Hamlet en dit. C’est l’absolue fausseté de ce qui est apparu à Hamlet comme le témoignage même de la beauté, de la vérité, de l’essentiel. Il y a là la réponse. La vérité d’Hamlet est une vérité sans espoir. Il n’y a pas trace dans tout Hamlet d’une élévation vers quelque chose qui serait au-delà, rachat, rédemption » (61). Au terme de la tragique histoire du prince de Danemark, tous sont vaincus et seule triomphe la Mort. Elseneur est miné par sa ruine prochaine, tout ce qui participe encore à l’existence est secrètement menacé de désagrégation, comme un corps plongé dans un bain d’acide se dissout lentement, comme le jeune corps d’Ophélie, couronnée de ces fleurs phalliques que le peuple nomme « doigts-de-mort », s’enfonce en chantant, aussi irréelle qu’une sirène ou une ondine, dans l’eau fangeuse de la rivière (IV, 7). Dans le pays toujours noyé de brumes de l’Infra-réel, toute forme est mourante, tout se liquide et se défait, tout s’ensevelit dans le néant. « Mourir, dormir ; dormir… rêver peut-être » (III, 1). Dans l’esprit de Lacan, Hamlet est le frère du vieil Œdipe aveugle que la jeune Antigone conduit à Colone, au terme de son exil : « Mieux vaut ne jamais naître (mê phunai), se lamente le chœur, et s’il nous faut voir le jour, le mieux est encore de retourner au plus vite d’où nous sommes venus » (62). Cette plainte revient comme un leitmotiv dans les méditations lacaniennes (63), non comme cette mort qui épouvante les vivants qui ne vivent que pour ne pas mourir, mais comme cette « seconde mort », qui est la tentation sinistre du néant, les terres marécageuses de l’Infra-réel où lentement s’enlisent le deuil et la mélancolie. Le nihilisme de Lacan ne connaît pas de meilleur commentaire de l’amère leçon du chœur de Sophocle que le chapitre 6 de l’Au-delà du principe de plaisir de Freud, chapitre intitulé « Dualisme des pulsions : pulsion de vie et pulsion de mort », que Lacan paraphrase à sa façon : « Œdipe à Colone, dont l’être est tout entier dans la parole formulée par son destin, présentifie la conjonction de la mort et de la vie. Il vit d’une vie qui est mort, qui est la mort qui est là exactement sous la vie. C’est là aussi ce que nous porte le long texte dans lequel Freud nous dit – Ne croyez pas que la vie soit une Déesse exaltante surgie pour aboutir à la plus belle des formes, qu’il y ait dans la vie la moindre force d’accomplissement ou de progrès, la vie est une boursouflure, une moisissure, elle n’est caractérisée par rien d’autre que – comme l’ont écrit aussi bien d’autres que Freud – par son aptitude à la mort. La vie, c’est cela – un détour, un détour obstiné, par lui-même transitoire et caduc, et dépourvu de signification » (64).
            La tragique histoire du prince de Danemark n’est pas une tragédie, tant l’absurde est tout autant lugubre que cocasse. Lacan lui-même, en s’inspirant du trait d’esprit cher à Freud, ne donne-t-il pas une autre version, sarcastique cette fois, du Mê phunai de Sophocle : « Freud, quelque part dans son travail sur le Witz, autrement dit sur la pointe, nous indique une réponse. Mieux vaudrait n’être pas né – malheureusement, ça n’arrive qu’à peine une fois sur deux cent mille… » (65) ? Et ce n’est pas en effet du côté du sacré qu’il viendrait à l’esprit de Lacan d’associer la sombre lamentation d’Œdipe à Colone, mais, de façon plus déconcertante, dans la proximité d’un texte mi-drolatique, mi-horrifique, entre le canular vaguement scientifique et l’épouvante du mort-vivant : « Je crois que l’Œdipe à Colone fait ici allusion à je ne sais quoi qui était montré dans les mystères, qui sont ici tout le temps à l’arrière-plan. Mais pour nous, si je voulais donner une image, j’irais la chercher dans Edgar Poe » (66). Il s’agit de La Vérité sur le cas de Monsieur Valdemar, effroyable histoire d’un mourant dont on suspend l’agonie par un tour de passe magnétique, et qui implore, quand on le fait revenir à lui au bout de sept mois, qu’on l’arrache enfin à ce supplice et qu’on le laisse partir à jamais dans le néant, son cadavre aussitôt se décomposant et ne laissant de lui-même, sur son lit de mort, « qu’une masse dégoûtante et quasi liquide d’une abominable putréfaction » (67). Ce reste, ce rebut, ce déchet, résume aux yeux du mélancolique ce que nous sommes en vérité, tel Œdipe intouchable parvenu au seuil de la tombe, tel encore l’homme selon Luther, « ce déchet qui tombe au monde par l’anus du Diable » (68). Voici l’homme revenu au rang de la Chose, pétrifié tel qu’en lui-même la psychose le change, un « ceci », un « Tu es ceci » que Lacan emprunte à Schopenhauer qui l’emprunte à son tour au « Tat twam asi » des Upanishads (69) : « Vision d’angoisse, identification d’angoisse, dernière révélation du tu es ceci – Tu es ceci, qui est le plus loin de toi, ceci qui est le plus informe » (70).
            Pour cette leçon de ténèbres, cette prédication du Néant, Lacan n’hésite pas à retrouver l’accent des prophètes de l’Ancien Testament, dans le temps d’avant la Grâce où l’humanité déchue gémissait sous le joug du dieu de colère, sa nuque rebelle brisée par la Loi. Et l’on s’étonne de voir le zélateur du retour à Freud citer l'Américaine Julia Ward Howe, poétesse et militante abolitionniste, pacifiste et féministe, auteur de The Battle Hymn of the Republic : « Car le raisin vert de la parole par quoi l’enfant reçoit trop tôt d’un père l’authentification du néant de l’existence, et la grappe de la colère qui répond aux mots de fausse espérance dont sa mère l’a leurré en le nourrissant au lait de son vrai désespoir, agacent plus ses dents que d’avoir été sevré d’une jouissance imaginaire ou même d’avoir été privé de tels soins réels » (71). Dans ce « néant de l’existence », ce taedium vitae, qui est tout autant la haine de soi que la haine de la vie, ce désespoir qui n’a pas même l’énergie du suicide, se décompose terriblement le spectre qui faisait l’identité du sujet par surimpression des identifications successives, comme autant de masques qui tombent et découvrent en tombant la misère profonde, le dénuement radical qui sont le propre de la bête humaine. L’image même du corps se défait au-delà du Réel, dans l’Infra-réel où plus rien n’a de consistance, devant un miroir qui n’est plus que ténèbres, laissant la place à cette chose qui n’a plus de nom en aucune langue : un cadavre qui se décompose. Le style sublime auquel il arrive à Lacan de recourir n’est pas sans faire songer à l’éloquence de la chaire, à la magnificence terrassante du sermon sur la Mort. Lacan : « Quand l’homme cherchant le vide de la pensée s’avance dans la lueur sans ombre de l’espace imaginaire en s’abstenant même d’atteindre ce qui va en surgir, un miroir sans éclat lui montre une surface où ne se reflète rien » (72). Bossuet : « Que vous servira d’avoir tant écrit dans ce livre, d’en avoir rempli toutes les pages de beaux caractères, puisque enfin une seule rature doit tout effacer ? Encore une rature laisserait-elle quelques traces du moins d’elle-même ; au lieu que ce dernier moment qui effacera d’un seul trait toute votre vie, s’ira perdre lui-même, avec tout le reste, dans ce grand gouffre du néant. Il n’y aura plus sur la terre aucun vestige de ce que nous sommes : la chair changera de nature ; le corps prendra un autre nom ; même celui de cadavre ne lui demeurera pas longtemps : il deviendra, dit Tertullien, un je ne sais quoi qui n’a plus de nom en aucune langue » (73). Dans l’Infra-réel, le Réel se dissipe comme se dissipe un songe, un fantôme, et toute existence vient à se dissoudre dans l’incertitude de l’informe, ou dans la vanité du fluctuant. Il y a chez Lacan un profond nihilisme, une horreur de l’humaine condition qui est sans doute l’envers de l’inconditionnalité du désir qui est au principe de l’éthique de la psychanalyse, horreur dont il faudrait chercher l’origine, chez cet élève du collège catholique de Stanislas – et dont le frère Marc François Lacan est entré dans les ordres et passa toute sa vie dans l’abbaye bénédictine de Hautecombes – dans l’apologétique chrétienne. Il n’est pas difficile de mettre en parallèle bien des formules de Lacan avec le texte terrible que Lothaire de Segni, le futur pape Innocent III, rédigea à la fin du douzième siècle, le De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, ou bien encore, et plus adéquatement sans doute, d’entendre des accents lacaniens dans le style emporté et baroque des sermons de Bossuet. La fascination qu’éprouve Lacan pour l’art des anamorphoses, qui sont formes défaites et distendues, devenues méconnaissables, par leur projection exactement calculée sur un plan incliné ou incurvé, et dont le chef-d’œuvre est le tableau d’Holbein le Jeune intitulé Les Ambassadeurs (1533) (74), qui met en scène un double portrait de part et d’autre d’une magnifique nature morte de Vanité, la première peut-être dans l’histoire de la peinture européenne, cette fascination pour la difformité ou la défiguration se rapporte au sentiment que la vie n’est qu’un songe qui se dissipe dans l’informel, que tout ce qui a part à l’être est destiné à se décomposer dans le Temps, que tout est vanité et vanité des vanités, et que les images que nous projetons sur le monde ont surtout pour fonction de recouvrir et de refouler la profonde misère qui est la nôtre. Qu’il suffise, pour terminer, de citer une fois encore l’apologue chrétien que l’anamorphose inspire cette fois à l’évêque de Meaux : « Quand je considère en moi-même la disposition des choses humaines, confuse, inégale, irrégulière, je la compare souvent à certains tableaux, que l’on montre assez ordinairement dans les bibliothèques des curieux comme un jeu de perspective. La première vue ne nous montre que des traits informes et un mélange confus de couleurs, qui semble être ou l’essai de quelque apprenti, ou le jeu de quelque enfant, plutôt que l’ouvrage d’une main savante. Mais aussitôt que celui qui sait le secret vous les fait regarder par un certain endroit, aussitôt, toutes les lignes inégales venant à se ramasser d’une certaine façon dans votre vue, toute la confusion se démêle, et vous voyez paraître un visage avec ses linéaments et ses proportions, où il n’y avait auparavant aucune apparence de forme humaine. C’est, ce me semble, Messieurs, une image assez naturelle du monde, de sa confusion apparente et de sa justesse cachée, que nous ne pouvons jamais remarquer qu’en le regardant par un certain point que la foi en Jésus-Christ nous découvre » (75). N’est-ce pas ainsi que l’image dans le miroir se recompose, et que les fleurs inverses viennent se remettre à l’endroit et se placer dans le vase, quand on les considère d’un certain point de vue depuis lequel tout paraît dans l’ordre ? Où est alors le Réel ? Dans l’image recomposée, ou dans les fragments décomposés qui se morcèlent et se dispersent quand on s’éloigne de la juste visée ? Dans « la forme et l'essence divine », restaurées par l'apparition de la figure, ou dans la charogne infâme et mouvante, en proie au travail de la putréfaction, de « nos amours décomposées » ? (76) Il semble bien que, pour Lacan, une fois brisé le miroir du fantasme, il ne reste plus de l’être qu’un chaos incompréhensible.

NOTES

1- Séminaire IV, La Relation d’objet, 1956-57, Seuil, 1994, p. 31.

2- « Habitue-toi à penser que la mort n’est rien par rapport à nous : car tout bien – et tout mal – est dans la sensation : or la mort est privation de la sensation. Par suite, la droite connaissance que la mort n’est rien par rapport à nous, rend joyeuse la condition mortelle de la vie, non en ajoutant un temps infini, mais en ôtant le désir d’immortalité. Car il n’y a rien de redoutable dans la vie pour qui a vraiment compris qu’il n’y a rien de redoutable dans la non-vie. Sot est donc celui qui dit craindre la mort, non parce qu’il souffrira quand elle sera là, mais parce qu’il souffre de ce qu’elle doit arriver. Car ce dont la présence ne nous cause aucun trouble, à l’attendre fait souffrir pour rien. Ainsi le plus terrifiant des maux, la mort, n’est rien par rapport à nous, puisque, quand nous sommes, la mort n’est pas là, et quand la mort est là, nous ne sommes plus » (Epicure, Lettre à Ménécée, 124-125, trad. Marcel Conche, dans Epicure, Lettres et Maximes, PUF, 1987, p. 218-219).

3- « Qu’est-ce que l’instinct de mort ? Qu’est-ce que cette sorte de loi au-delà de toute loi, qui ne peut se poser que comme d’une structure dernière, d’un point de fuite de toute réalité possible à atteindre ? Dans le couplage entre le principe de plaisir et le principe de réalité, le principe de réalité pourrait apparaître comme un prolongement, une application du principe de plaisir. Mais à l’opposé, cette position dépendante et réduite semble faire resurgir au-delà quelque chose qui gouverne, au sens le plus large, l’ensemble de notre rapport au monde. C’est ce dévoilement, cette retrouvaille dont il s’agit dans l’Au-delà du principe de plaisir. Et dans ce procès, dans ce progrès, ce qui vient devant notre regard, c’est le caractère problématique de ce que Freud pose sous le terme de réalité » (Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 29).

4- « Repartons d’une remarque qui participe de la maxime de La Rochefoucauld concernant les choses qu’on ne saurait regarder fixement, le soleil et la mort. Il y a dans l’analyse des choses comme celle-là. Il est assez curieux que ce soit justement le point central de l’analyse que l’on regarde de plus en plus obliquement, et de plus en plus loin. Le complexe de castration est de ces choses-là » (Séminaire V, Les formations de l’inconscient, 1957-58, Seuil, 1998, p. 305).

5- Séminaire II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 1954-55, Seuil, 1978, p. 196.

6- « Loin que la crainte de l’aphanisis se projette, si l’on peut dire, dans l’image du complexe de castration, c’est au contraire la nécessité, la détermination du mécanisme signifiant qui, dans le complexe de castration, pousse dans la plupart des cas le sujet, non pas du tout à craindre l’aphanisis, mais au contraire à s’y réfugier, à mettre son désir dans sa poche » (Séminaire VIII, Le Transfert, 1960-61, Seuil, 1991, p. 276).

7- Dans le vocabulaire cinématographique, « screen fade », ou « cross fade » désignent en anglais le « fondu enchaîné ».

8- Séminaire VI, Le Désir et son interprétation, 1958-59, La Martinière, 2013, p. 366.

9- Acéphale est le nom d’une revue que Bataille et Klossowski ont fondée et dirigée entre 1936 et 1939. Il n’est pas impossible qu’elle fut ainsi baptisée – entre autres raisons – par ironie à l’égard de la revue de la psychiatrie officielle : Encéphale. Sur la couverture du premier numéro, André Masson avait dessiné un homme nu et décapité, inspiré de l’homme vitruvien de Léonard de Vinci. A la place de la tête, on voit le sommet d’un volcan en éruption, image de la pulsion que Freud comparait à une fusée de lave : « On pourrait décomposer la vie de toute pulsion en vagues isolées, séparées dans le temps, homogènes à l’intérieur d’une unité donnée de temps et ayant entre elles à peu près le même rapport que des éruptions successives de lave » (« Pulsion et destin des pulsions », dans Métapsychologie, trad. Laplanche et Pontalis, « Idées », Gallimard, p. 31) ; cette image n’a pas échappé à Lacan : « Nous devons considérer la pulsion sous la rubrique de la konstante Kraft, qui la soutient comme une tension stationnaire […] Il [Freud] la traduit immédiatement par l’image qu’elle supporte dans son esprit, celle d’une fusée de lave…etc. » (Séminaire XI, 13 mai 1964, Seuil, 1973, p. 165).

10- « L’objet de la pulsion est à situer au niveau de ce que j’ai appelé métaphoriquement une subjectivation acéphale, une subjectivation sans sujet, un os, une structure, un tracé qui représente une face de la topologie. L’autre face est celle qui fait qu’un sujet, de par ses rapports, est un sujet troué. Ces trous, ils viennent bien de quelque part » (Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Seuil, 1973, p. 167).

11- « Supposons qu’il n’y ait pour l’être humain que la réalité, cette fameuse réalité dont nous faisons usage à tort et à travers. Supposons qu’il n’y ait que cela. Il n’est pas impossible que quelque chose de signifiant l’articule, cette réalité. Pour fixer les idées, supposons que, comme le disent certaines écoles, le signifiant, ce soit simplement un conditionnement, je ne dirais pas des réflexes, mais de quelque chose qui est réductible aux réflexes. Que le langage soit d’un autre ordre que ce que nous créons artificiellement en laboratoire chez l’animal en lui apprenant à sécréter du suc gastrique, n’empêche pas que c’est un signifiant, le son de la clochette. On peut donc supposer un monde humain tout entier organisé autour d’une coalescence de chacun des besoins qui ont à se satisfaire, avec un certain nombre de signes prédéterminés. Si ces signes sont valables pour tous, cela doit faire une société fonctionnant de façon idéale. Chaque émission pulsionnelle à la mesure des besoins sera associée à un son de cloche diversement varié, qui fonctionnera de telle façon que celui qui l’entend satisfera aussitôt audit besoin. Nous arrivons ainsi à la société idéale. Ce que je dépeins, c’est ce qui est rêvé depuis toujours par les utopistes, à savoir une société fonctionnant parfaitement, et aboutissant à la satisfaction de chacun selon ses besoins. On ajoute, à vrai dire, que tous y participent selon leur mérite, et c’est là que commence le problème » (Séminaire V, Les Formations de l’inconscient, 1957-58, Seuil, 1998, p. 46-461).

12- Séminaire VI, Le désir et son interprétation, 1959-59, Seuil, 2013, p. 565. C’est une idée sur laquelle Lacan aime à revenir, par exemple Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 91.

13- Et c’est bien ainsi que Lacan campe la figure mythique d’Antigone. Lui donnant la parole, il lui attribue ces mots : « Moi justement, je ne m’en mêle pas, de tous ces dieux d’en-bas, qui ont fixé des lois parmi les hommes. Hôrisan [v. 452], horizô, horos, c’est précisément l’image de l’horizon, de la limite. Il ne s’agit de rien d’autre que d’une limite sur laquelle elle se campe, et sur laquelle elle se sent inattaquable, et sur laquelle rien ne peut faire que quelqu'un de mortel puisse huperbainein [v. 449], passer au-delà, nomina [v. 455], des lois. Ce ne sont plus les lois, nomos, mais une certaine légalité, conséquence des lois agrapta [v. 454] – traduit toujours par non-écrites parce que cela veut dire en effet cela – des dieux. Il s’agit de l’évocation de ce qui est en effet de l’ordre de la loi, mais qui n’est pas développé dans aucune chaîne signifiante, dans rien » (Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 324).

14- « La sagesse du miracle tragique est la sagesse des limites » (Métaphysique de la tragédie, dans Georg Lukács, L’Ame et les formes, Gallimard, 1966, p. 257.

15- « Antigone nous fait voir en effet le point de visée qui définit le désir. Cette visée va vers une image qui détient je ne sais quel mystère jusqu’ici inarticulable, puisqu’il fait ciller les yeux au moment qu’on la regardait. Cette image est pourtant au centre de la tragédie, puisque c’est celle, fascinante, d’Antigone elle-même […] … c’est elle qui nous fascine dans son éclat insupportable dans ce qu’elle a qui nous retient à la fois et nous interdit, au sens où cela nous intimide, dans ce qu’elle a de déroutant – cette victime si terriblement volontaire » (Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 290).

16- Séminaire VI, 1958-59, La Martinière, 2013, p. 565.

17- Hegel, Propédeutique philosophique, trad. M. de Gandillac, Gonthier, 1963, « Troisième cours », « Encyclopédie philosophique », § 159, p. 164.

18- Séminaire III, 1955-56, Seuil, 1981, p. 42.

19- Séminaire I, 1953-54, Seuil, 1975, p. 201 (12 mais 1954), p. 267 (126 juin 1954) et p. 316 (7 juillet 1954).

20- Séminaire VI, 1958-59, La Martinière, 2013, p. 172. Lacan fait ici allusion au récit d’Hérodote, Histoires ou Enquête, livre VII, § 35.

21- Séminaire VII, 1959-60, Seuil, 1986, p. 75.

22- Par exemple, Séminaire VII, 1959-60, Seuil, 1986, p. 142, 150, 161, etc.

23- Séminaire VII, 1959-60, Seuil, 1986, p. 75.

24- Freud, L’Interprétation des rêves, PUF, 1971, début du chapitre VI : « Le travail du rêve », p. 241-242 : « Le rêve est un rébus, nos prédécesseurs ont commis la faute de l’interpréter en tant que dessin. »

25- Séminaire I, 1953-54, Seuil, 1975, p. 80.

26- Séminaire I, 1953-54, Seuil, 1975, p. 53.

27- Caravage, Corbeille de fruits, 1594-1604, Pinacothèque de l’Ambrosienne, Milan.

28- Séminaire XI, 1964, Seuil, 1973, p. 41.

29- « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » [1956], dans Essais de linguistique générale, I- Les fondations du langage, Minuit, 1963, p. 63. Tolstoï excelle en effet à rendre présents ses personnages, non par une description d’ensemble, mais par le détail qui fait mouche. Voici les textes auxquels Jakobson fait ici allusion. Pour la scène du suicide d’Anna Karénine : « …elle scruta les œuvres basses du train qui la frôlait, les chaînes, les essieux, les grandes roues de fonte, cherchant à mesurer de l’œil la distance qui séparait les roues de devant de celles de derrière […] Son petit sac rouge qu’elle eut quelque peine à détacher de son bras, lui fit manquer le moment de se jeter sous le premier wagon : force lui fut d’attendre le second […] …lorsque le milieu entre les deux roues apparut, elle rejeta son sac, rentra sa tête dans les épaules et les mains en avant, se jeta sur les genoux sous le wagon, comme prête à se relever. Elle eut le temps d’avoir peur » (Léon Tolstoï, Anna Karénine et Résurrection, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, 1965, p. 809-810) ; pour « le duvet sur la lèvre supérieure » : « La jeune princesse Bolkonski avait apporté son ouvrage dans un petit sac de velours broché d’or. Un soupçon de duvet ombrait sa mignonne lèvre supérieure, un peu courte, à vrai dire, mais qui s’entr’ouvrait avec beaucoup de grâce, et parfois même faisait, en s’abaissant sur la lèvre inférieure, une moue d’autant plus exquise. Comme il arrive toujours chez les femmes vraiment séduisantes, c’étaient ces légères imperfections – cette lèvre trop courte et cette bouche entr’ouverte – qui lui donnaient un attrait spécial, un genre de beauté bien à elle » ; et pour « les épaules nues » : « La princesse Hélène se leva, avec ce sourire inaltérable de femme parfaitement belle qu’elle avait déjà en entrant dans le salon. Au bruissement léger de sa robe de bal blanche, ornée de lierre et de mousse, dans tout l’éclat de ses épaules laiteuses, de ses cheveux moirés, de ses diamants scintillants, elle passa, au milieu des hommes qui s’écartaient devant elle, tout droit, sans regarder aucun d’eux ; mais son sourire s’adressait également à tous et semblait condescendre à ce que chacun admirât la perfection de sa taille, la plénitude de ses épaules, de sa gorge, de son dos, largement décolletés selon la mode du moment » (Léon Tolstoï, Guerre et paix, Bibliothèque de la Pléiade, p. 9 et p. 13). Je ne peux pas résister au plaisir d’ajouter une dernière citation. Dans le merveilleux Enfance et adolescence, dans le chapitre « Premier amour », Tolstoï focalise le regard du lecteur sur l’épaule nue de Katenka, douze ans, la fille de Mimi la gouvernante, épaule qui émerge comme par magie entre les lignes du texte : « Je regardai par-dessus l’épaule de Katenka : elle barrait la route à la chenille avec une petite feuille et essayait de l’y faire grimper. J’ai remarqué que beaucoup de filles ont l’habitude de hausser les épaules en tâchant de remettre en place une robe à l’encolure échancrée et qui a glissé. Je me rappelle aussi que cette façon de faire mettait en colère Mimi qui ne manquait pas de déclarer : C’est un geste de femme de chambre. Penchée au-dessus de la chenille, Katenka fit ce geste, et au même instant la brise souleva la collerette autour de son cou blanc. Sa jeune épaule se trouva à deux doigts de mes lèvres. Je cessai de regarder la chenille, fixai longuement l’épaule, puis y appuyai fortement ma bouche » (Léon Tolstoï, Enfance et Adolescence, Le Livre de Poche, 1973, p. 45).

30- Séminaire III, 1955-56, Seuil, 1981, p. 260. On pourra encore se reporter au Séminaire IV, 1956-57, Seuil, 1994, p. 145.

31- Ce lieu n’en est pas un puisqu’il n’est ni ici ni là, il est en dehors de l’espace, il est « hors-là », ou Horla selon une nouvelle de Maupassant qui n’a pas manqué d’attirer l’attention de Lacan : « L’image spéculaire devient l’image étrange et envahissante du double. C’est ce qui se passe peu à peu à la fin de la vie de Maupassant, quand il commence par ne plus se voir dans le miroir, ou qu’il aperçoit dans une pièce quelque chose, un fantôme qui lui tourne le dos, et dont il sait immédiatement qu’il n’est pas sans avoir un certain rapport avec lui, et quand le fantôme se retourne, il voit que c’est lui » (Séminaire X, L’Angoisse, 9 janvier 1963, Seuil, 2004, p. 116).

32- Otto Rank, Don Juan und der Doppellänger (Don Juan et le Double) [1914] ; trad. française chez Denoël, 1932 ; Payot, 1973 et 1993 ; Payot Rivages, 2001. On comprend Lacan : il s’agit d’une compilation de textes, sans effort véritable de théorisation.

33- Lacan a pu connaître ces « Vénus préhistoriques » par l’ouvrage La peinture préhistorique. Lascaux, ou la naissance de l’art, que son ami Georges Bataille publie chez Skira en 1955. Bataille évoque rapidement « ces Vénus stéatopyges, pourvues de seins volumineux, de hanches et de fesses prééminentes, [qui] ont depuis longtemps effrayé. Il était logique de lier ces formes abondantes au désir de fécondité […] La magie des figures […] touche à l’obscurité, au profond désordre, qui demeurent l’essence et le fond du monde sexuel […] Jamais elles n’assument l’apparence animale, mais elles ont un sens dérobé à l’apparence humaine ». En effet, précise Bataille, « certaines sont acéphales », et quand elles ont un visage, c’est « un visage plat, sorte de disque vide de traits ». Il ajoute encore que « cette parfaite absence de visage » exprime « un silence si inhumain » (p. 123-124).

34- Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 69 (9/12/59).

35- Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 1959-60, Seuil, 1986, p. 87 (23/12/59).

36- Johann Jakob Bachofen publie à Stuttgart, en 1861, un énorme ouvrage d’une impressionnante érudition, Das Mutterrecht, Le Droit maternel. Recherche sur la gynécocratie de l’antiquité dans sa nature religieuse et juridique, qui exercera une profonde influence. Sa thèse est aujourd’hui discutée car, si la science de l’auteur est incontestable, elle est tout entière soumise à une idée fixe : montrer, par les lois, les mythes et les religions, comment les premières civilisations étaient des matriarcats, une sorte d’âge d’or où l’on vivait dans la fraternité et l’harmonie, époque qui fut, selon Bachofen, « la poésie de l’histoire », la Déesse-mère régnant alors sur la « matrie » (Mutterland), qui ne se limitait pas au clan familial mais constituait une authentique nation. Le lecteur ne sera pas étonné si je lui apprends que Bachofen dédicace son ouvrage « A la mémoire de ma mère, Valéria Bachofen, née Merian ».

37- « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction en psychologie », dans Jacques Lacan, Autres écrits, Seuil, 2001, p. 57.

38- « Représentez-vous maintenant ce que vous savez par exemple du fétiche, dont on vous dit qu’il est explicable par cet au-delà jamais vu, et pour cause – le pénis de la mère phallique. Il s’avère […] que cela est lié par le sujet, tout au moins dans les souvenirs qui lui sont encore accessibles, à une situation précise – l’enfant s’arrête dans son observation, c’est au moins son souvenir, au bord de la robe de sa mère. Vous remarquez ici un remarquable concours avec la structure de ce qu’on peut appeler le souvenir-écran, c'est-à-dire le moment où la chaîne de la mémoire s’arrête en effet au bord de la robe, pas plus haut que la cheville, là où l’on rencontre la chaussure, et c’est bien pourquoi celle-ci peut […] prendre la fonction de substitut de ce qui n’est pas vu, mais qui est articulé, formulé, comme étant vraiment pour le sujet ce que la mère possède, à savoir le phallus, imaginaire sans doute, mais essentiel à sa fondation symbolique en tant que mère phallique » (Séminaire IV, La Relation d’objet, 16 janvier 1957, Seuil, 1994, p. 119).

39- « Cette mère inassouvie, insatisfaite, autour de laquelle se construit toute la montée de l’enfant dans le chemin du narcissisme, c’est quelqu'un de réel, elle est là, et comme tous les êtres inassouvis, elle cherche ce qu’elle va dévorer, quaerens quem devoret. Ce que l’enfant lui-même a trouvé autrefois pour écraser son inassouvissement symbolique, il le retrouve possiblement devant lui comme une gueule ouverte. L’image projetée de la situation orale, nous la retrouvons aussi au niveau de la satisfaction imaginaire. Le trou béant de la tête de Méduse est une figure dévorante que l’enfant rencontre comme issue possible dans sa recherche de la satisfaction de la mère » (Séminaire IV, La Relation d’objet, 27 février 1957, Seuil, 19945, p. 195). Lacan emprunte la formule quaerens quem devoret à la première épître de saint Pierre (5, 8) : « Le Diable, comme un lion rugissant, rôde, cherchant qui dévorer. » Mais il est probable que Lacan ait rencontré cette expression dans un essai de Roger Caillois, La Mante religieuse, publié en 1937 (Roger Caillois, Œuvres, « Quarto », Gallimard, 2008, p. 196). Dans ce texte, Caillois fait allusion, non à l’épître de Pierre, mais à un dessin à la plume de 1850 par Baudelaire, qui représente Jeanne Duval dans une pose provocante, le poète ayant pris soin d’écrire la formule latine sous le buste avantageux de son amante.

40- Séminaire IV, 1956-57, Seuil, 1994, p. 367.

41- Séminaire V, Les formations de l’inconscient, 29 janvier 1958, Seuil, 1998, p. 202.

42- Séminaire XVII, L’Envers de la psychanalyse, 11 mars 1970, Seuil, 1991, p. 129.

43- « Ne souriez pas de ce maniage, car la langue l’a fait avant moi. Si vous notez l’étymologie du mot danger, vous verrez que c’est exactement la même équivoque qui le fonde en français – le danger est à l’origine domniarium, domination. Le mot dame est tout doucement venu contaminer tout cela. En effet, lorsque nous sommes au pouvoir d’un autre, nous sommes en grand péril » (23 décembre 1959, p. 102

44- Roger Caillois, La Mante religieuse, dans Œuvres, « Quarto, Gallimard, p. 203. Sur la fonction d’idéogramme objectif que joue la mante religieuse dans l’œuvre de Caillois, et les raisons pour lesquelles elle permet de saisir « la mythologie à l’état naissant », on lira avec profit l’excellent article de Danielle Chaperon, « Sémantique de la mante », dans Roger Caillois, La pensée aventurée, sous la direction de Laurent Jenny, Belin, 1992, p. 33-50.

45- Roger Caillois, La Mante religieuse, dans Œuvres, « Quarto, Gallimard, p. 181-211.

46- Séminaire VIII, Le Transfert, 22 mars 1961, Seuil, 2001, p. 254.

47- Ibid., p. 255

48- La famille des Mantidés, à laquelle appartient la mante, est en effet proche de celle des Phasmes. Elle est également voisines des Spectres et des Empuses.

49- Séminaire VIII, Le Transfert, 22 mars 1961, Seuil, 2001, p. 256

50- Ibid., p. 257.

51- « N’omettons pas la valeur fabulatoire de la mante religieuse, sous-jacente à ce qu’elle représente dans une certaine mythologie, ou plus simplement dans un folklore, dans tout ce sur quoi Roger Caillois a mis l’accent sous le registre du Mythe et le Sacré. C’est son premier ouvrage, et il ne semble pas qu’il est suffisamment pointé que nous sommes là dans la poésie […] Il s’agit là d’un trait plus accentué, qui nous désigne un certain lien de l’acéphalie avec la transmission de la vie comme telos, avec le passage de la flamme d’un individu à l’autre, dans une éternité signifiée de l’espèce, à savoir que le Gelüst [désir] ne passe pas par la tête » (Séminaire VIII, p. 258). Remarquons encore que Lacan ne cite pas l’étude de Caillois sur la mante religieuse, et qu’il confond deux ouvrages de cet auteur, en les rassemblant dans un titre-valise : « Le Mythe et le Sacré » est la synthèse tout imaginaire du Mythe et l’homme que Caillois publie en 1938, et de L’Homme et le Sacré qu’il publie en 1939.

52- Le Séminaire IX, dont le thème est l’Identification, n’a pas été publié. Il est toutefois accessible sur la Toile, par exemple sur le site Gaogoa : http://gaogoa.free.fr/ . On trouvera le passage ici cité dans la séance du 4 avril 1962.

53- Ibid., séance du 2 mai 1962.

54- « …le langage lui [le sujet] permet de se considérer comme le machiniste, voire le metteur en scène de toute la capture imaginaire dont il ne serait autrement que la marionnette vivante » (« La direction de la cure et les principes de son pouvoir », 1958, dans Ecrits II, Seuil, 1999, p. 114).

55- La grotte des Trois-Frères est une grotte du Magdalénien, ornée de très étranges et très rares figures humanoïdes, mi-homme, mi-animal. La plus remarquable, à laquelle Lacan se réfère ici, dite « le Sorcier » ou « le Dieu cornu », qu’on identifiait autrefois à un chamane invoquant les esprits, dessine vaguement le corps d’un homme-cheval, au sexe mâle apparent, à tête de chouette, affublée de grandes oreilles et couronnée de la ramure d’un cerf. Lacan a certainement lu les lignes que Bataille consacre à cette chimère dans son Lascaux ou la naissance de l’art (1955). Bataille montre surtout combien cette figure ne représente l’humanité qu’en la niant, soit en la soumettant à la divinité de l’animal : « C’est principalement la figure cornue connue depuis longtemps sous le nom du “sorcierˮ, et qu’aujourd’hui l’abbé Breuil aime autant nommer “le Dieu des Trois-Frèresˮ […] Sur le plan de la vie humaine, cette créature de rêve n’en est pas moins la négation la plus remarquable. Ce sorcier, ce dieu ou cet esprit-maître, avant de présider aux activités dont l’homme vivait, s’opposait, comme un signe au signe contraire, à la vie dont ces activités dépendaient. En entrant sous le signe de cette figure, cette vie ne pouvait prospérer qu’à la condition de nier ce qu’elle était, d’affirmer ce qu’elle n’était pas. A l’envisager généralement, l’homme hybride signifie le jeu complexe des sentiments où l’humanité s’élabora. Il s’agissait toujours de nier l’homme, en tant qu’il travaillait et calculait en travaillant l’efficacité de ses actes matériels ; il s’agissait de nier l’homme au bénéfice d’un élément divin et impersonnel, lié à l’animal qui ne raisonne pas et ne travaille pas » (p. 120-121). Remarquons par ailleurs qu’en s’insérant dans le fantasme de la mante religieuse, Lacan est incertain sur le costume qu’il endosse : le 4 avril 1962, il s’est affublé de la dépouille du mâle de l’insecte ; mais le 21 novembre de la même année, il a pris l’apparence du sorcier des Trois-Frères.

56- Séminaire X, L’Angoisse, 21 novembre 1962, Seuil, 2004, p. 14.

57- Jacques Cazotte, Le Diable amoureux, préface et notes par Max Milner, « GF », 1979. P. 59 : « Une tête de chameau horrible, autant par sa grosseur que par sa forme, se présente à la fenêtre ; surtout elle avait des oreilles démesurées. L’odieux fantôme ouvre la gueule, et, d’un ton assorti au reste de l’apparition, me répond : Che vuoi ? Toutes les voûtes, tous les caveaux des environs retentissent à l’envi du terrible Che vuoi ? »

58- « Sous l’influence d’un préjudice réel ou d’une déception de la part de la personne aimée, cette relation fut ébranlée. Le résultat ne fut pas celui qui aurait été normal, à savoir un retrait de la libido de cet objet et son déplacement par un nouvel objet, mais un résultat différent, qui semble exiger pour se produire plusieurs conditions. L’investissement d’objet s’avéra peu résistant, il fut supprimé, mais la libido libre ne fut pas déplacée sur un autre objet, elle fut retirée dans le moi. Mais là elle ne fut pas utilisée de façon quelconque : elle servit à établir une identification du moi avec l’objet abandonné. L’ombre de l’objet tomba ainsi sur le moi (Der Schatten des Objekts fiel so auf das Ich) qui put alors être jugé par une instance particulière comme un objet, comme l’objet abandonné. De cette façon la perte de l’objet s’était transformée en une perte du moi… » Freud, « Deuil et mélancolie » (Trauer und Melancholie), 1917 ; Freud, Métapsychologie, « Idées », Gallimard, 1968, p. 157-158.

59- A cette époque, le père de Lacan, Alfred Lacan, a 86 ans ; il mourra environ un an et demi plus tard, le 15 octobre 1960.

60- Freud, L’Interprétation des rêves, PUF, 1971, p. 230-232 ; Ernest Jones, « The Œdipus Complex as an Explanation of Hamlet’s Mystery : a Study in Motive », The American Journal of Psychology, vol. 21, n° 1, janvier 1910, p. 72-113 ; Jones reprend en l’étoffant cette analyse dans l’ouvrage qu’il publie en 1949 : Hamlet and Œdipus (trad. franç. en « Tel » chez Gallimard en 1967).

61- Séminaire VI, Le désir et son interprétation, 8 avril 1959, La Martinière, 2013, p. 352-353

62- Sophocle, Œdipe à Colone, v. 1225-1227. Sophocle reprend ici une sentence, vieille de plus d’un siècle, de Théognis de Mégare (Sentences, v. 425-428).

63- Par exemple, Séminaires II, 245, 250, 267-72 ; III, 276-77, 283 ; VII, 351-53, 377… etc.

64- Séminaire II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 19 mai 1955, Seuil, 1978, p. 271.

65- Séminaire III, Les Psychoses, 16 mai 1956, Seuil, 1981, p. 277 ; mention est faite du même mot d’esprit, dans le Séminaire de l’année précédente, lors de la séance du 19 mai 1955 (Seuil, 1978, p. 272).

66- Séminaire II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 19 mai 1955, Seuil, 1978, p. 270.

67- Le conte de Poe fut publié pour la première fois dans l’American Review en décembre 1845 ; la traduction française de Baudelaire – sans doute le texte lu par Lacan – parut pour la première fois en septembre 1854. Voir Edgar Poe, Contes, Essais, Poèmes, Robert Laffont, « Bouquins », 1989, p. 887-894 ; et pour la traduction de Baudelaire : Edgar Allan Poe, Œuvres en prose, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1951, p. 200-210. Cette nouvelle de Poe est également citée dans les Ecrits (tome I, Seuil, 1999, p. 484), Lacan reconnaissant en ce cadavre bafouillant l’image de ce qu’est devenue à ses yeux l’Association Internationale de Psychanalyse.

68- La formule est citée par Lacan dans le Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, 13 janvier 1960, Seuil, 1986, p. 111.

69- Dans Le Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer aime à revenir sur cette formule qu’il fait sienne : on la trouvera dans la traduction de Burdeau, PUF, 1978, aux p. 283, 447, 471 et 1367-1368.

70- Séminaire II, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, 9 mars 1955, Seuil, 1978, p. 186

71- « La psychanalyse et son enseignement », 1957, dans Ecrits I, Seuil, 1999, p. 448 (cité également à la fin de La Chose freudienne, Ibid., p. 431).

72- Lacan, « Propos sur la causalité psychique », 1946, dans Ecrits I, Seuil, 1999, p. 187.

73- Bossuet, « Sermon sur la Mort »(1662), dans Sermon sur la Mort et autres sermons, Garnier-Flammarion, 1970, p. 136

74- Ce tableau joue en effet un rôle paradigmatique dans les analyses de Lacan. Il y est fait référence dès le Séminaire VII, L’Ethique de la psychanalyse, Seuil, 1986, p. 161-162 et p. 168-170 ; et Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, 1973, p. 80-83 et p. 86. Le thème de l’anamorphose est par ailleurs très souvent présent dans les textes de Lacan. Il faut ajouter que tout ce qu’il en sait lui vient du remarquable ouvrage que Jurgis Baltrušaitis publie chez Olivier Perrin en 1955 : Anamorphoses ou perspectives curieuses (nouvelle édition en 1969 : Anamorphoses ou Magie artificielle des effets merveilleux).

75- Bossuet, « Sermon sur la Providence » (1662), dans Sermon sur la Mort et autres sermons, Garnier-Flammarion, 1970, p. 81-82.

76- Baudelaire, « Une charogne », poème n° 29 des Fleurs du Mal (première publication dans l'édition de 1857). Il est remarquable qu'on puisse lire ce célèbre poème non comme un memento mori, méditation sur la Mort figurée ici par cette « chose qui n'a plus de nom en aucune langue », mais comme une rêverie sur une peinture anamorphotique qui, lorsqu'on la considère sous un point de vue secret, se rétablit dans la beauté inaltérable de l'idole, « reine des grâces ». Baudelaire, admirateur et connaisseur de la poétique baroque, ne pouvait être insensible à cette réversibilité de la forme et de l'informe, de la vie et de la mort, où s'affole le jeu du désir. D'autant que le poète substitue explicitement à la charogne un tableau recouvert d'un chaos de couleurs où nulle forme ne peut être distinguée : « Les formes s'effaçaient et n'étaient plus qu'un rêve, / Une ébauche lente à venir, / Sur la toile oubliée, et que l'artiste achève / Seulement par le souvenir. » Une telle lecture offre deux avantages : le premier, de fonder l'articulation nécessaire de la dernière strophe (que certains ont voulu croire concédée tardivement comme un repentir) avec l'ensemble du poème ; le second, de faire l'économie du prétendu platonisme – fût-il pétrarquisant – de Baudelaire : « la forme et l'essence divine » ne se réfèrent nullement aux Idées platoniciennes, mais bien plutôt à la mécanique du renversement anamorphotique qui structure la mise en scène du désir. Sur la sémiologie de l'anamorphose chez Baudelaire, on lira l'article suggestif de Richard Stamelman, « L'anamorphose baudelairienne : l'allégorie du "Masque" », Cahiers de l'AIEF (Association Internationale des Etudes Françaises), 1989, n° 41, p. 251-267.

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