Jacques Darriulat

 

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Introduction à la philosophie esthétique


   

Mise en ligne : 1-12-2016
Terminale, lycée Henri IV, 1991-92

 

 

 

ARISTOTE

AUGUSTIN

BALZAC

BAUDELAIRE

CHATEAUBRIAND

DANTE

DELEUZE

DESCARTES

1- Initiation à la phillosophie cartésienne

2- Discours de la méthode

a)- Introduction

b)- Première partie

c)- Deuxième partie

d)- Troisième partie

e)- Quatrième partie

f)- Cinquième partie

g)- Sixième partie

3- Méditations métaphysiques

4- La Mélancolie

5-Descartes et la musique

DIDEROT

DOSTOÏEVSKI

DUBOS

HANSLICK

HEGEL

HEIDEGGER

HOMERE

KANT

KIERKEGAARD

MICHEL-ANGE

MONTAIGNE

NIETZSCHE

PASCAL

PLATON

PLOTIN

PROUST

ROUSSEAU

SCHLOEZER

SCHOPENHAUER

SPINOZA

VALERY

WINCKELMANN

 

 

 

 

 

 

 

DESCARTES
 
DISCOURS DE LA METHODE (1637)
 
COMMENTAIRE

I- La Physique
II- Connaissance du vivant
III- La circulation du sang
IV- La reconnaissance d’autrui

I- Cinquième partie

I- La Physique

            La quatrième partie pose la racine – ou fondement métaphysique – de la connaissance » ; la cinquième partie entreprend de s’élever de la racine au tronc, c'est-à-dire de la métaphysique à la physique, qui est la connaissance des corps matériels, dont l’essence est l’étendue, corps inanimés (célestes ou terrestres), ou corps animés (plantes, animaux, hommes). Cette physique nouvelle est mathématique, et ne conçoit la matière que par l’idée claire et distincte de l’étendue – c'est-à-dire par la mesure de la longueur, largeur et profondeur d’un espace dont le modèle unique est l’espace euclidien, donc par le seul calcul des quantités. Le cogito, en séparant absolument la substance étendue de la substance pensante, monopolise toute vie et dévitalise la matière, ne lui concédant qu’une quantité géométrique et non dynamique, qui se réduit à la seule masse d’inertie quantitativement mesurable, et dénuée de toute « qualité seconde » (l’eau « humide », le feu « sec, etc.). La physique aristotélicienne, ou scolastique, est une physique imaginaire : la pensée confuse d’une âme qui ne se sait pas distincte du corps se projette sur la matière morte, et lui transfère le simulacre de la vie, attribuant à la nature ses propres passions (l’horreur du vide), ou ses propres sensations (le chaud, le froid, l’humide, la couleur, etc.). Jetée au feu de la méthode, il ne reste plus de cette « cire » qu’une étendue mesurable : ce monde désormais sans vie peut être soumis aux lois mathématiques, et l’homme – seul possesseur de la pensée – peut se l’approprier et l’exploiter à son profit.
            On voit par là combien la métaphysique n’est pas pour Descartes une fin en soi, mais plutôt la condition préalable d’une réforme de l’existence entière, tant dans le rapport de l’âme avec elle-même – béatitude – que dans le rapport de l’homme à la nature – le bonheur.  C’est pourquoi Descartes se dit ici « bien aise de poursuivre, et de faire voir toute la chaîne des autres vérités… » Descartes le voyageur ne désempare pas : la philosophie vaut, non par elle-même, mais par la leçon qu’elle donne et qui change notre vie. Il faut donc passer de la métaphysique à la physique, ou de Dieu à la nature. « Certaines lois que Dieu a tellement établies en la nature » : non que Descartes veuille reprendre pour son compte le récit biblique de la Genèse – qui est une fable allégorique – mais parce qu’il entend tirer de la perfection qui est en Dieu l’immutabilité des lois de la nature : Dieu ne saurait être sujet à variations. Il s’agit essentiellement de la loi de l’inertie (le mouvement uniforme d’un corps se prolonge indéfiniment en ligne droite, tant qu’il ne rencontre pas d’obstacle), et de la loi de conservation de la quantité de mouvement (les chocs des corps échangent les quantités de mouvement de telle façon que leur somme reste constante). On voit par là combien le Dieu de Descartes est le garant des invariants de l’univers physique. Dieu des philosophes et des savants, Dieu rationnel et non Dieu personnel et créateur qui fait naître le monde du Néant en suivant des principes qui échappent à notre intelligence.
            Descartes proposait en effet, dans son Traité du monde – dont il diffère la publication à la suite de la condamnation de Galilée – une « Genèse » purement mécanique de la nature, c'est-à-dire nécessitée par les seules lois fondamentales de l’univers physique, et ne supposant aucune intervention d’un Dieu transcendant – donc opposée à la Genèse allégorique et théologique qu’on lit dans la Bible. S’il fallait absolument chercher un modèle au mécanisme cartésien, on ne le trouverait pas dans la Bible, mais bien plutôt dans le livre V du De Rerum Natura de Lucrèce, qui évoque la formation du monde par le concours fortuit des atomes depuis le chaos originel, par la constitution de la Terre et jusqu’à l’apparition de l’homme. Cette source, il est vrai, n’est pas désignée par Descartes. Elle évoquait fâcheusement, au XVIIe siècle, les audaces des libertins et la tentation de l’athéisme. Lucrèce ne se proclamait-il pas disciple d’Epicure et ne prétendait-il pas, avec son maître, des Dieux que, ou bien ils n’existaient pas, ou bien, s’ils existaient, ils étaient indifférents à notre Sort et abandonnaient la Nature à la pente de son devenir et aux rencontres du hasard ?
Est-ce à dire que la métaphysique cartésienne n’est qu’un masque – « larvatus prodeo » – et que le cartésianisme n’est qu’un athéisme dissimulé sous l’apparence d’une théologie rationnelle ? Nullement. C’est au contraire l’ancienne théologie des scolastiques qui reposait sur une idée confuse de Dieu et de l’âme. En purifiant ces notions fondamentales, c'est-à-dire en mettant toute la vie dans l’esprit ou la pensée, et en n’attribuant par conséquent à la matière qu’une étendue sans âme, Descartes rétablit la vraie religion et découvre simultanément le champ de la physique mathématique.
La formation du monde se fait alors par un mécanisme sans âme : l’univers naît du chaos sans s’appuyer « sur aucun autre principe que sur les perfections infinies de Dieu », c'est-à-dire sur la loi de l’inertie et de la conservation de la quantité de mouvement. Nul besoin par conséquent de miracle, excepté celui de la création elle-même, création continue par laquelle Dieu maintient à chaque instant dans l’existence la totalité de la nature qui, entant que créature, ne saurait se donner à elle-même l’Etre : « … encore qu’il ne lui aurait point donné au commencement d’autre forme que celle du chaos, pourvu qu’ayant établi les lois de la nature il lui prêtât son concours pour agir ainsi qu’elle a de coutume, on peut croire, sans faite tort au miracle de la création, que par cela seul toutes les choses qui sont purement matérielles auraient pu, avec le temps, s’y rendre telles que nous le voyons à présent. » Descartes cependant est bien conscient que l’écart entre l’explication mécaniste de la formation du monde et la fable biblique de la Genèse est trop grand pour que les théologiens et les doctes ne le soupçonnent pas de matérialisme, d’épicurisme et d’athéisme. Aussi se résout-il à « laisser tout ce monde à leurs disputes », et à n’envisager qu’une sorte de fiction rationnelle qu’il faut prendre comme une fable, il est vrai de l’entendement, non de l’imagination : « … si Dieu créait maintenant quelque part, dans les espaces imaginaires, assez de matière pour le [le monde] composer, et qu’il agitât diversement et sans ordre les diverses parties de cette matière en sorte qu’il en composât un chaos aussi confus que les poètes en puissent feindre, et que par après il ne fît autre chose que prêter son concours ordinaire à la nature, et la laisser agir suivant les lois qu’il a établies. » C’est ainsi que Copernic présentait la thèse de l’héliocentrisme comme une simplification de calcul plutôt que comme une vérité physique (du moins son préfacier Osiander, et les coperniciens à sa suite, car Copernic lui-même identifiait volontiers l’héliocentrisme au christocentrisme), et c’est ainsi encore que Pascal disait de la philosophie de M. Descartes qu’elle était le roman de la nature, semblable à celui de Don Quichotte (1).
Les trois premières parties du Discours de la méthode nous présentent la « fable » de la vie ; la cinquième nous présente la fable du monde. N’est-ce pas en ce sens que, dans la préface  aux Principes de la philosophie, Descartes prévient : « J’aurais aussi ajouté un mot d’avis touchant la façon de lire ce livre, qui est que je voudrais qu’on le parcourût d’abord tout entier ainsi qu’un  roman… » Roman rationnel cependant, qui n’est peut-être qu’une simple fiction, mais fiction cependant capable de nous rendre le monde intelligible, et de justifier l’expérience aux yeux de notre entendement. Descartes se souvient peut-être ici du Timée que Platon présente comme un mythe et comme un jeu, mais un mythe pourtant qui rend compte du réel et l’explique à notre pensée. C’est ainsi, par ailleurs, que procèdent les astronomes et les physiciens qui ont recours à des fictions pour établir la vérité : « … l’Equateur, le Zodiaque, les épicycles et autres tels cercles sont ordinairement supposés comme faux, et la mobilité de la Terre comme incertaine, et on ne laisse pas pour cela d’en déduire des choses très vraies » (A Morin, 13 juillet 1638). La question peut se poser de nos jours encore : la théorie du Big Bang est-elle fable rationnelle ou vérité de la Création ?
Descartes suit alors l’ordre des raisons, c'est-à-dire la succession des chapitres qui font le roman de sa physique. Il commence par « exposer bien amplement ce que je concevais de la lumière. » Le Traité du Monde, dont on lit ici en quelque sorte le résumé, s’intitulait en effet Le Monde ou Traité de la Lumière. La lumière est pour Descartes la matière subtile qui assure la cohésion et la plénitude de l’univers matériel ; sa transmission est en effet instantanée, puisqu’elle se propage par la densité infinie de la matière subtile de l’univers, à la façon d’un aveugle qui sentirait instantanément l’obstacle que rencontre sa canne : « … elle [la lumière] traversait en un instant les immenses espaces des cieux ». Descartes tient beaucoup à cette thèse de la vitesse infinie de la lumière : il lui semble que toute la physique dépend de cette assertion (voir la lettre à Beeckman du 22 août 1634). Gilson, Discours de la méthode, texte et commentaire : « Descartes considère l’instantanéité de la lumière comme évidente […] Le sort de la physique tout entière lui semble lié à cette assertion, parce que c’est la possibilité du vide, donc la définition cartésienne de la matière par la seule étendue, qui se trouve par là mise en question » (p. 387 ; comm. de la page 43, ligne 23). Elle suppose la continuité de l’univers physique et réfute l’hypothèse du vide. Mais plus encore elle est l’image matérielle et physique d’une réalité toute spirituelle : l’instantanéité de l’idée claire et distincte dans l’élément de l’évidence. Par où nous devinons que la physique cartésienne – dont il ne reste plus grand-chose… – est beaucoup moins une physique rationnelle – comme il le prétend – qu’une métaphore matérielle de sa métaphysique même. Le penseur qui nous a le plus prévenus contre la tentation d’identifier l’âme à l’étendue, tombe lui-même dans cette illusion : la vitesse de la lumière doit être infinie pour représenter dans le monde sensible l’instantanéité de l’évidence dans le monde intelligible. C’est de la même façon que, plus loin, Descartes avouera l’émerveillement que lui inspire la transformation du sable en verre, métaphore matérielle de la sublimation du morceau de cire en l’idée innée de l’étendue, ou du moi de l’imagination dans l’évidence du cogito, transparente aux yeux de l’entendement : « … car cette transmutation des cendres en verre me semblant aussi admirable qu’aucune autre qui se fasse en la nature, je pris particulièrement plaisir à la décrire. »
Descartes distingue alors trois éléments, différenciés par la forme géométrique de leurs particules élémentaires et non par leurs qualités secondes (chaleur, humidité, dureté, couleur, etc.) – comme c’est le cas pour les quatre éléments de la physique aristotélicienne reprise par la scolastique.
Ces trois éléments se distinguent par leur comportement à l’égard de la lumière – qui est, nous l’avons dit, pour ce philosophe de l’élucidation, le phénomène physique originaire et fondamental. Peut-être faut-il y voir un écho du Fiat lux de la Genèse : on sait que Descartes, autour de 1641, avait un moment espéré accorder le roman de sa physique à la lettre du texte sacré : « Il n’y aura, ce me semble, écrivait-il alors à Mersenne, aucune difficulté d’accommoder la Théologie à ma façon de philosopher » (lettre du 28 janvier 1641).
Le premier élément, constitué de particules infimes et très mobiles, est lumineux, c'est-à-dire qu’il émet de la lumière ; le second élément, constitué de particules moyennes, est transparent, c'est-à-dire qu’il transmet la lumière sans la modifier ; le troisième élément, solide et composé de grosses particules, est opaque, c'est-à-dire qu’il réfléchit intégralement la lumière. Le premier élément constitue le soleil et les étoiles fixes, qui sont corps brillants, mais encore le feu ; le second élément constitue les cieux, qui transmettent instantanément la lumière venue des étoiles ; le troisième élément constitue « les planètes, les comètes et la terre », qui réfléchissent la lumière. Par où l’on voit que l’univers cartésien se définit par son seul rapport à la lumière, véritable élément des éléments et milieu fondamental au sein duquel naissent les corps et se forme le monde.

II- Connaissance du vivant

De la matière inerte, Descartes passe alors aux corps animés – plantes, animaux, enfin l’homme. De la formation de l’univers total à l’anatomie du corps vivant, du macrocosme au microcosme. Univers physique ou physiologie organique, l’explication sera toujours mécanique : il n’est pas davantage besoin de supposer avec les Païens une âme du monde qu’il n’est besoin de supposer une âme pour faire se mouvoir les corps animés. Comme la nature dans son ensemble, le corps est une machine, qui se meut par la seule force de son automatisme et sans que ce mouvement ne nécessité l’intervention d’un esprit. Bien au contraire, c’est une pensée confuse qui nous fait croire que l’âme meut le corps, car le mouvement ne suppose que des causes mécaniques et l’âme, incommensurable au corps, est tout entière dans l’acte de penser ; aussi le mouvement physique – qui suppose l’étendue – lui est-il tout à fait étranger. Aussi faut-il considérer notre corps « comme une machine », « sachant combien de divers automates ou machines mouvantes l’industrie des hommes peut faire. » C’est ainsi que dans le Traité de l’homme, Descartes « suppose que le corps n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre », comparable aux « horloges », aux « fontaines artificielles », aux « moulins » faits par les hommes. Plus loin,  il fait allusion « aux grottes et fontaines qui sont au jardin de nos rois », grottes en lesquelles les promeneurs ne « peuvent entrer qu’en marchant sur certains carreaux tellement disposés que, par exemple, s’ils s’approchent d’une Diane qui se baigne, ils la feront cacher dans les roseaux ; et s’ils passent plus outre pour la poursuivre, ils feront venir vers eux un Neptune qui les menacera de son trident. » Dans ce même Traité de l’homme, Descartes compare encore le corps humain aux « orgues de nos églises », le cœur aux soufflets, le sang au vent, les artères aux tuyaux et les objets extérieurs aux doigts de l’organiste qui jouent sur le clavier. On remarque par là que le mécanisme cartésien n’est pourtant pas celui de l’âge industriel : le modèle est ici l’automate plus que celui de la machine, c'est-à-dire d’un dispositif ingénieux mais ludique (statues animées, fontaines artificielles, horloges et orgues) et non d’un appareillage destiné à transformer l’énergie et à produire du travail. De même que l’automate est un mécanisme mis au point pour nous divertir, de même la nature est une machine agencée par l’artisan divin pour que, connaissant ses rouages, nous apprenions à en jouir et à l’utiliser à notre profit. On peut dire que pour Descartes, et pour l’âge pré-industriel, la technique n’a nullement pour but de transformer le monde, ou la nature, mais plutôt d’en soumettre les forces à nos désirs, et de les exploiter aux fins de notre bonheur. C’est ainsi que nous pourrons « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Discours, « Sixième partie »), non en la transformant par notre travail mais en l’utilisant par notre intelligence. Technique qu’on pourrait dire aristocratique, puisque elle semble ignorer tout de la peine et de la souffrance du travail, et ne conçoit la machine – on parle alors de « théâtre mécanique » de la nature – que comme un serviteur complaisant, et qui s’empresse de nous satisfaire.
Descartes est donc ici beaucoup plus proche du Bacon de La Nouvelle Atlantide que de l’ère industrielle : il imagine l’utopie d’un monde futur où les hommes seraient entourés d’automates qui leur épargneraient la peine et le travail, de façon assez semblables aux festins des immortels buvant le nectar sur l’Olympe, et que s’empressent de servir les trépieds automates fabriqués par Héphaïstos.
Mais, nous l’avons dit, Descartes évoque maintenant, non le mécanisme de la nature en général, mais plus particulièrement celui du corps humain. Aussi son mécanisme paraît-il plus extraordinaire encore car, si la Physique mathématique m’apprend à concevoir l’univers matériel sans recourir à l’action d’une Ame du Monde, il m’est cependant plus difficile de concevoir mon propre corps – auquel pourtant mon âme est unie – se mouvant sans le secours de mon âme. C’est bien pourtant ce qu’on voit, remarque ici Descartes, avec « les têtes un peu après être coupées, [qui] se remuent encore et mordent la terre nonobstant qu’elles ne soient plus animées. » L’image est impressionnante, et trahit un souvenir évident de Lucrèce (De Rerum Natura, III, v. 642-656) qui évoque, de façon très frappante, les membres coupés par les chars armés de faux, et qui « palpitent à terre, tremere in terra », ou encore « la tête coupée d’un tronc encore chaud et vivant qui garde un visage animé et des yeux ouverts jusqu’à ce que soient rendus les derniers restes de l’âme. » Et Lucrèce poursuit par l’image d’un serpent coupé en plusieurs tronçons dont chacun continue de se tordre sur le sol.
La force de ces images provient de ce qu’elles nous font voir le corps animé par automatisme, sans âme ni intelligence pour l’habiter ni la conduire. C’est ainsi que notre corps – et plus encore celui d’autrui – n’est peut-être qu’un automate inconscient qui se meut par mécanisme. Dans la « Seconde Méditation », Descartes à la fenêtre voit des hommes qui passent dans la rue : « … et cependant que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? Il apparaît alors, par la distinction radicale de l’âme et du corps, que le corps est sans âme, machine mobile mais non animée, automate mais non vivante. Si toute la vie est dans l’esprit, il faut en conclure que le corps, alors même qu’il m’apparaît vivant est en vérité mort, c'est-à-dire ni plus ni moins vivant que ne le serait une horloge qui ne se meut que par ressorts : « Je me considérais comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps. » L’âme est immortelle mais le corps est un cadavre. Il suffira donc, pour le connaître, de disséquer des cadavres, et toute la connaissance du corps humain – pendant les XVIIe et le XVIIIe siècles – se bornera à l’art de l’anatomie.
D’où la puissance de l’image de l’automate à laquelle la pensée – quand elle ne se connaît confusément – s’identifie si aisément. Dans la littérature – qui s’adresse à l’imagination et non à la raison – l’automate est une sorte de spectre qui évoque le monde des morts. C’est ainsi que le Commandeur assassiné par Don Giovanni est en vérité une statue animée, c'est-à-dire un automate qui revient de l’au-delà, un spectre d’outre-tombe.

III- La circulation du sang

Comment fonctionne alors, demande Descartes, l’automate humain ? Ce qui intéresse en premier chef Descartes, c’est la mécanique du principe vital lui-même – c'est-à-dire le cœur battant – principe vital qu’il s’emploie à dévitaliser : le cœur lui-même – qui était pour Aristote le siège du courage (comme l’indique l’étymologie du mot français) et de la volonté – n’est pour Descartes qu’un ressort sans âme. Tel est le but que poursuit ici « l’explication du mouvement du cœur et des artères ». Tout ce passage, long et compliqué, est en vérité dirigé contre Harvey, auquel il est d’ailleurs fait explicitement allusion (« un certain médecin d’Angleterre »). William Harvey (1578-1658), médecin anglais, est célèbre par la découverte de la circulation du sang exposée dans son ouvrage De motu cordi. Descartes fait l’éloge de ce travail et en reprend à son compte la thèse essentielle : « Il faut [lui] donner la louange d’avoir rompu la glace en cet endroit et d’être le premier qui a enseigné » que le mouvement du sang est continu « en sorte que son cours n’est qu’une circulation perpétuelle ». Aussi bien, le point de la dispute ne porte pas sur la circulation sanguine, mais sur le mouvement du cœur lui-même. Pour Harvey, le cœur est un muscle actif qui expulse le sang dans les artères par une force qui lui est propre. Aussi est-il conduit à attribuer au muscle cardiaque une facultas pulsifica – une faculté pulsative qui ressemble fort aux qualités occultes que Descartes entreprend de bannir de sa Physique, à l’image de la célèbre vis dormitiva de l’opium moquée par Molière. Descartes entreprend de montrer contre Harvey que le cœur est un organe passif qui ne se contracte ni ne se dilate par une force qui lui est propre mais par l’effet d’un mécanisme qu’il subit et dont il n’est pas la source. Il s’agit donc bien de dévitaliser le cœur et d’en faire, à l’image de tout le corps, un organe sans âme et sans force.
Descartes pose alors, en se fondant sur le témoignage des sens et sur le consentement universel (deux arguments dont il enseigne pourtant qu’il faut les révoquer en doute) que le cœur est l’organe le plus chaud de tout le corps. Lorsque le sang veineux arrive dans le cœur, il est dilaté par cette chaleur à la façon du lait qui entre en ébullition quand on le fait tomber goutte à goutte dans un récipient brûlant. Le sang ainsi dilaté gonfle alors le cœur qui le chasse – par élasticité – par l’artère pulmonaire jusque dans le poumon – où le sang se refroidit (pour Descartes comme pour Aristote, l’action de la respiration est réfrigérente) ; le sang revient alors dans le cœur par la veine pulmonaire où la chaleur le dilate à nouveau et le chasse par l’aorte – que Descartes appelle « la grande artère ». En vérité, le sang veineux – c'est-à-dire désoxygéné – entre par la veine cave (que Descartes nomme « artère veineuse ») dans l’oreillette droite, puis le ventricule droit d’où la systole l’expulse par l’artère pulmonaire dans l’oreillette gauche puis dans le ventricule gauche, d’où la systole à nouveau le chasse dans l’aorte par laquelle il se répand dans le corps où il fixe son oxygène. L’erreur de Descartes est donc double : 1)- Il faudra attendre Lavoisier (1777) pour comprendre le mécanisme de la respiration, ou fixation de l’oxygène, qui est en vérité une combustion et nullement, comme le pensait Descartes, un refroidissement. 2)- Le temps fort du battement cardiaque est pour Descartes la diastole – c'est-à-dire la dilatation qui correspond à l’ébullition ou raréfaction du sang. La systole n’est que l’effet de l’évacuation du sang, le cœur retombant alors sur lui-même comme un sac vidé. Pour Harvey au contraire – qui a ici raison contre Descartes – c’est la systole – ou contraction du muscle cardiaque – qui est le temps fort et actif de ce battement.
Toute la théorie de Descartes repose sur cette idée fausse selon laquelle le cœur serait la source de la chaleur répandue par le sang dans la machine corporelle. Le fonctionnement de l’Automate évoque alors celui de la machine à vapeur : machine ou appareil calorique qui fonctionne par l’échange rythmé entre une source chaude ou chaudière – le cœur – et une source froide ou condensateur – les poumons. Sans doute cette croyance provient-elle de l’héritage aristotélicien. Peut-être porte-t-elle encore la marque d’une autre influence.
On sait que l’emblème de la Compagnie de Jésus – et c’est à l’enseignement des Jésuites que Descartes doit tout le savoir transmis à l’école – est un cœur enflammé surmonté d’une croix. Cette chaleur du cœur représente assez bien, sous forme matérielle, « l’extrême résolution » et le « désir ardent » qui caractérisent la volonté cartésienne, tout aussi infinie dans la créature qu’en Dieu. Au XVIIe siècle l’iconographie de la Charité subit une transformation : on la représentait jusque là ou bien comme une jeune femme allaitant ses enfants (« Charité romaine ») ou bien comme une femme sobrement vêtue donnant l’aumône aux pauvres (« Charité chrétienne »). A partir du XVIIe siècle, elle devient une jeune femme qui tient dans sa main un cœur enflammé. On se reportera par exemple au riche catalogue du musée des Beaux-arts de Caen (juin-octobre 1986), L’Allégorie dans la peinture. La représentation de la Charité au XVIIe siècle, avec une préface d’Alain Mérot. La chaleur que Descartes imagine dans le cœur est la source rayonnante de la générosité, et le foyer vivant du courage. C’est ainsi que Descartes est malgré lui infidèle au parti-pris du mécanisme : de même qu’il ne peut s’empêcher de représenter la lumière naturelle de l’intelligence par l’instantanéité de la lumière physique, de même il ne peut s’empêcher d’incarner l’infinité active de la volonté qui est en l’âme, dans la chaleur organique du cœur, centre vital de la machine humaine.

IV- La reconnaissance d’autrui

En ce point, l’explication physique de la Nature – ici prolongée jusque dans son ultime branche de la médecine – touche à son terme ; au-delà commence la Métaphysique – qui est la reconnaissance de l’âme par elle-même, incommensurable à la matière, dont l’essence est l’étendue. Aussi convient-il de préserver cet au-delà de l’explication mécaniste et, après avoir critiqué le défaut qui consiste à spiritualiser la matière, écarter le défaut inverse, qui consisterait à matérialiser l’esprit. Aussi est-il de la plus extrême importance de bien distinguer l’automate privé de conscience de celui doué de conscience, c'est-à-dire la machine corporelle livrée à elle-même et cette autre machine unie à une âme, c'est-à-dire l’animal de l’homme, ou bien encore l’homme feint – la statue animée – du vrai homme, corps uni étroitement à une âme. Descartes voit passer sous sa fenêtre ses semblables, qui ne sont peut-être que des spectres mus par des ressorts. A quels signes extérieurs puis-je donc reconnaître autrui comme un autrui, et le distinguer d’avec le robot ? Par quels signes extérieurs la pensée se manifeste-t-elle, la pensée dont je ne peux connaître l’évidence qu’en moi-même ?
Descartes propose alors deux critères de distinction :
1)- Le premier consiste en ceci que les machines « ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. » Encore faut-il le bien comprendre, et distinguer la parole humaine – qui est la phénoménalité de l’âme et la manifestation de la pensée au sein de l’étendue – du langage animal. Le langage animal est passionnel, en ce sens qu’il n’est qu’un automatisme déclenché par un signal extérieur qui vient impressionner les sens. C’est ainsi qu’on peut apprendre aux perroquets ou aux merles à prononcer quelques mots, non parce qu’ils expriment par là une quelconque pensée, mais parce que le dressage leur a fait associer, à un stimulus invariable, une réponse automatique : « Car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c'est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent. » Thème sur lequel Descartes revient souvent, par exemple : « Car si on apprend à une pie à dire bonjour à sa maîtresse lorsqu’elle la voit arriver, ce ne peut être qu’en faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelqu’une de ses passions ; à savoir ce sera un mouvement de l’espérance qu’elle a de manger, si l’on a toujours accoutumé de lui donner quelque friandise » (lettre à Newcasttle, 23 novembre 1646). C’est ainsi que le langage animal est un automatisme inconscient, tout à fait semblable à celui d’une machine sans âme, et non, comme la parole des hommes, une expression de l’esprit. Il évoque bien davantage le réflexe conditionné que le discours de la pensée : « … je juge que si on avait fouetté un chien cinq ou six fois, au son du violon, sitôt qu’il ouïrait une autre fois cette musique, il  commencerait à crier et à s’enfuir » (à Mersenne, 18 mars 1630).
On comprend alors que, le plus souvent, les hommes parlent comme des bêtes ou récitent comme des perroquets : il leur suffit pour cela de répéter la leçon apprise ou les contes de leur nourrice, d’obéir à la dictée d’une parole qui leur est étrangère et non de prendre eux-mêmes la parole, c'est-à-dire de s’exprimer depuis l’infinité de la source innée qui est en leur pensée. C’est donc au grain de la voix et à la musique de la parole, émanation de la vie intérieure, qu’on reconnaît en autrui une chose pensante et non une machine de théâtre que des ressorts font mouvoir. L’automate parle, mais il parle mal, et son débit mécanique est dépourvu de l’âme qui éclaire nos paroles dans la lumière du sens : « De même la tête qui parle couvre sans doute quelque imposture : car de dire qu’il y eût des ressorts et des tuyaux pour exprimer tout le Pater Noster, comme le chant du coq en l’horloge de Strasbourg (2), j’ai bien de la peine à le croire » (à Mersenne, 8 octobre 1629).
2)- La seconde marque qui distingue l’homme « véritable » de sa contrefaçon dans l’automate, ou statue animée, découle de la première : la parole mécanique, obéissant à un stimulus externe, est contrainte par automatisme : chaque fois que la pie voit sa maîtresse arriver, elle la salue de façon invariable. L’animal machine est conditionné pour une réponse, et une seule ; son discours est univoque. Au contraire, l’animal raisonnable prend la parole depuis la source vivante de la raison qui est en lui, et « la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres. » C’est pourquoi, si le discours de l’automate est lié, celui de l’homme est libre. Il existe alors une infinité de réponses possibles, selon l’infinité de la variation du sens et l’infinité des inflexions de la pensée. Par où l’on comprend mieux le rejet cartésien de la logique scolastique, qui réduit la démarche de l’esprit à la seule mécanique de la déduction. Si cela était vrai, une machine même pourrait penser, comme le montrera bientôt Pascal, auteur d’une « machine arithmétique ». La déduction, c'est-à-dire la discursivité de la pensée, n’est jamais chez Descartes un automatisme : chacun de ses moments vaut en effet comme une intuition, et non comme une déduction, puisqu’il n’y a de véritable connaissance que par le sentiment de l’évidence que seule peut éprouver en son intériorité la chose pensante. Dès que notre pensée cesse ainsi d’être immédiatement présente à elle-même, nous ne pensons plus mais déblatérons seulement comme des machines : « … et l’on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels qui témoignent des passions. » Tout ce passage, qui nie à la bête la dignité de la pensée, est dirigé contre Montaigne (II, 12 : « Apologie de Raymond Sebond »).
En distinguant ainsi l’âme du corps et l’homme de la bête, Descartes pensait assurer l’immortalité de notre âme – ainsi conçue de façon claire et distincte – contre les Libertins et les matérialistes qui ne reconnaissent pas à l’homme une plus grande dignité que celle qu’on peut reconnaître aux chiens. Ajoutons qu’il ne faut pas accuser pourtant Descartes d’insensibilité envers les animaux : si l’animal est un automate, c’est moins parce qu’il ne pense pas que parce qu’il ne pense pas qu’il pense, et que, toujours passionné, fasciné par la sensation, aliéné à l’extériorité, il ne prend jamais le temps de revenir à lui-même, ni de se retrouver en son intériorité. La bête est automate passionnel plutôt que mécanique, et la passion n’est rien d’autre que cette fascination qui automatise le vivant. Ceux qui connaissent les animaux peuvent apprécier la justesse de cette observation.

Descartes peut alors conclure cet abrégé du Traité de la Lumière, du Monde et de l’Homme, par l’énigme que sa méditation découvre : puisque l’âme est à ce point distincte du corps – le corps est un automate qui se meut par lui-même, et l’âme est une substance dont toute l’opération est de penser – comment faut-il alors concevoir leur union ? Comment réunir deux substances – pensante et étendue – si radicalement étrangère l’une à l’autre, « et ainsi composer un vrai homme » ?
Pour la pensée des Scolastiques comme pour celle d’Aristote, qui se faisaient de l’âme une idée confuse –ils imaginaient qu’elle était le principe de la mobilité corporelle – le problème ne se posait pas. Mais pour la pensée cartésienne, l’union de l’âme avec le corps, incommensurables l’un à l’autre, devient incompréhensible. Elle est pourtant un fait que Descartes ne songe nullement à nier : notre âme ressent intimement les accidents ou impressions qui modifient le corps propre, alors qu’elle ne peut que concevoir par le raisonnement les phénomènes mécaniques qui se produisent dans les corps étrangers. C’est ainsi que je comprends la marque que le cachet imprime dans la cire, mais que je ressens l’impression du rayon lumineux qui vient frapper ma rétine. C’est par là que je comprends mieux en quoi consiste réellement l’union de l’âme avec le corps : elle n’a certes rien à voir avec la relation qui unit le moteur au mobile, ou le « pilote » au « navire » – selon une image que l’on trouve chez Thomas d’Aquin, qui l’attribue à Platon – mais elle est plutôt la lumière de l’intelligence qui élève l’automate inconscient au sentiment de son incarnation et à la pensée de ses affections. C’est ainsi que, si la cire était douée d’âme, elle ne subirait pas seulement l’empreinte du cachet, mais en apercevrait la forme, par un acte de vision. C’est ainsi que l’âme est unie au corps non parce qu’elle le meut, ni qu’elle le « pilote » – tous deux appartiennent à deux ordres incommensurables entre eux – mais bien davantage parce qu’elle traduit la modification du corps dans le sentiment de la conscience. C’est pourquoi Descartes écrira souvent que ce n’est pas l’œil qui voit, mais l’âme (3), il est vrai par l’entremise de l’œil, qui transpose la mécanique de l’empreinte rétinienne dans l’acte d’aperception de la conscience de soi.
Ainsi concevons-nous l’âme qui est en nous de façon si pure, si claire et distincte – comme pure conscience et simple clarté d’une intelligence tout intérieure – que « on est naturellement porté à juger de là qu’elle est immortelle. » Ce n’est toutefois qu’une croyance, ou une inclination, non une certitude, car tout ce qui est tient son être de Dieu, qui le recrée continuellement, et ne saurait donc acquérir l’immortalité sans un concours divin que seule la foi, et non la raison, peut nous faire connaître.

 

 

NOTES


1- « Feu M. Pascal appelait la philosophie cartésienne le Roman de la Nature, semblable à peu près à l’histoire de Don Quichotte » (propos rapporté par Menjot, Opuscules posthumes, « première partie », « Lettre à Monsieur Puerari sur les opinions en général de M. Descartes », Amsterdam, 1697, p. 115).

2- Descartes fait ici allusion à un ouvrage publié à Paris en 1629 par le Père Jacques Gaffarel : Curiositez inouyes, sur la Sculpture talismanique des Persans, horoscope des Patriarches, et lecture des Estoilles

3- Dioptrique VI ; Cinquième Réponses ; lettre à Christine de Suède (20 novembre 1647).

 

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